小心的古代意思是什么？现代意思是什么？_百度知道
小心的古代意思是什么？现代意思是什么？
“桓公曰，免我悬望。”2：“那人道：“小心，烦贤弟暂摄朝政，有眼不识泰山、畏忌、佛教语、谨慎，要大家随时小心，多畏忌：“言我以褊狭之心，小心可信，壮一壮胆：“屠户被众人局不过。”4;》：“其为人也，当有内病;序》。凡俗之心宋叶适《题扫心图》诗：‘是小人的浑家，不许酗酒熟睡；顾虑《诗·小雅·正月》。’……武松见他如此小心：1，望乞恕罪。” 清黄六鸿《福惠全书·莅任·亲查阅》，纵免外祸，将平日的凶恶样子拿出来：“民之讹言。我此行不过月余便回，理此数患。”3，走到每个房间的门口传达老太爷的话：“卑己而尊人;现代，不有外难。” 宋文天祥《&lt：“大心觉也无亏成：‘又教贤弟费心，亦孔之将古代。可看小人薄面、谨慎行事【例】小心的端着火盆、恭顺《水浒传》第二七回，统此九患，最好睡觉时候不要脱衣服：1、胸襟狭隘《文选·嵇康&lt，癙忧以痒。”巴金《家》二十。’”《儒林外史》第一回;集杜诗·徐榛&gt，小心而畏义，慌忙放起妇人来，只得连斟两碗酒喝了，哀我小心，小心沤也随灭生、留神，早出晚归，亦当内病也。”《儒林外史》第三回，小心火烛：“严谕禁卒;与山巨源绝交书&gt。”《国语·晋语一》、谨慎，休惹人说不是：“以促中小心之性：“以笔札典机密，小心精洁。”吕向注；留神《礼记·表记》。”韦昭注。2：“克明带着紧张的表情。念我独兮。”《东周列国志》第五回、顾虑，小心在意，求以事君，不知怎地触犯了都头、畏忌，忧心京京、提醒注意【例】小心路滑：“你在此须要小心。”[&nbsp。”5，以便在出事情时容易逃走，把方才这些小心收起
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出门在外也不愁（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲 之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！【小题1】下列 各组句子中，加点词语意思相同的一项是____ (3分)A．世人盛爱牡丹/山寺桃花始盛开B．香远益清/开卷有益C．亭亭净植/东西植松柏D．菊之爱，陶后鲜有闻/鲜为人知【小题2】用现代汉语翻译句子。 (2分)莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！【小题3】作者独爱莲的原因是：。（请用原文的句子回答）（2分）【小题4】下列对原文内容的理解，不正确的一项是____ (3分)A．本文以莲为写作对象，以牡丹作反衬，用菊花作陪衬，突出了莲花的美好形象。B．本文以花喻人，用菊花比喻隐逸者，用牡丹比喻富贵者，用莲比喻君子。C．《爱莲说》中的“说”是古代一种记叙性的文体，大多是就一事、一物或一种现象抒发作者感情。D．“中通外直，不蔓不枝”象征君子的特立独行，正直不苟，豁达大度。-乐乐题库
& 鲁教版（2014上）语文八年级上学期知识点 & “（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃...”习题详情
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（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲 之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！【小题1】下列 各组句子中，加点词语意思相同的一项是&&&&& (3分)A．世人盛爱牡丹/山寺桃花始盛开B．香远益清/开卷有益C．亭亭净植/东西植松柏D．菊之爱，陶后鲜有闻/鲜为人知【小题2】用现代汉语翻译句子。 (2分)莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&【小题3】作者独爱莲的原因是：&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&。（请用原文的句子回答）（2分）【小题4】下列对原文内容的理解，不正确的一项是&&&&&& (3分)A．本文以莲为写作对象，以牡丹作反衬，用菊花作陪衬，突出了莲花的美好形象。B．本文以花喻人，用菊花比喻隐逸者，用牡丹比喻富贵者，用莲比喻君子。C．《爱莲说》中的“说”是古代一种记叙性的文体，大多是就一事、一物或一种现象抒发作者感情。D．“中通外直，不蔓不枝”象征君子的特立独行，正直不苟，豁达大度。（3分）D&
本题难度：一般
题型：解答题&|&来源：2014-广东省云浮市八年级上学期期末考试语文试卷
分析与解答
习题“（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花...”的分析与解答如下所示：
D中二者都是“很少”。A：很/盛开；B：更加/益处；C：立/栽种试题分析：所谓“理解文中的句子”，就是能够根据上下文的语境、领会某一个文言句子在文中的意思，能从思想内容、表达效果等方面对这个句子作深入的分析。这里注意“予”“宜”等词的理解。考点：理解或翻译文中的句子。能力层级为理解B。【小题3】试题分析：要先审题干，再找内容。这类题目的答案基本都能在原文中找到，但找答案不是盲目的，要看看题目问的是哪方面的内容，然后再有的放矢地去找。考点：归纳内容要点，概括中心意思。能力层级为分析综合C。【小题4】试题分析：C中应是“《爱莲说》中的“说”是古代一种议论性的文体，可记叙可议论，但都是为了说明一个道理。”考点：归纳内容要点，概括中心意思。能力层级为分析综合C。
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（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也...
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与“（10分）爱莲说水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花...”相似的题目：
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阅读下面一段文字，并按要求作答。（6分）由中央电视台主办的2012年“寻找最美乡村医生”大型公益活动10月22日在北京正式启动。此次活动是“寻找最美乡村教师”的延续。寻找最美乡村医生，展现的是他们执著&&&&奉献、淡泊&&&&名利的崇高情怀，塑造的是中国乡村医生的“美丽”群像。这种美丽yùn&&&&藏在他们日常的生活中，他们朴素的言行中。在日bān&&&&奖典礼上，当主持人问及中国工程院士钟南山院士心中最美的乡村医生的标准是什么时，钟院士回答说：“把自己置于脚下，把病人端在心头，&&&&&。想尽办法为老百姓解除痛苦，这就是乡村医生的价值。”①给加点字注音，根据拼音写汉字。（4分）执著&&&&&&淡泊&&&&名利&&&&yùn&&&&藏&&&&bān&&&&奖&&&&②仿照文中画“&&&&”的句子，在横线上补写一个句式相同，语意连贯的句子。（2分）&&&&&&&&
阅读安宁《轻放》。（17分）①走廊里的声控灯，很早以前就坏了。每次走到门口，同租三室一厅的几个人，都会习惯性地叹口气，在黑暗中摸索着将门打开，又重重地关上，似乎想要以此发泄对那一脸晦暗的廊灯的愤恨。其实，楼下的小卖部里，摆满了各种各样的灯泡，而且价格低廉到不过是坐一站公交车的价格，但包括我在内的所有人，谁都没有想起，在买泡面的时候，顺手捎带一个灯泡上来。②父亲过来看我，走到门口，看见我费力地用手机里微弱的光线照明，立刻放下手里的东西，说声“稍等”，便下了楼。不过是几分钟的工夫，他便拿了一个灯泡上来，一声不响地安好。然后，他轻轻一击掌，昔日暗淡无光的走廊，瞬间便有了温暖通透的光亮，我站在门口，看父亲脸上淡然的微笑，便说：“你可真是光明使者呢，你一来，这灯就好了。”③父亲却扭过身来，正对着我，说：“其实路过的每一个人，都可以是光明使者，不过是一块五毛钱的灯泡，顺手就捎过来了，何必每次总是感叹世风日下，自己却始终不去动手呢？”&&&&&&④我笑：“可不是人人都像您这样乐于助人，况且，这还是租来的房子，这走廊，也属于公共的区域，不只我们这一层，楼上的人也都要从此经过呢。”&&&&&⑤父亲没吱声，只拿起身边的扫帚，边一层层地扫着楼梯上丢掉的烟头、纸屑、菜叶，边哼起他惯唱的京剧。有人从他身边经过，他便停下来，将身子朝楼梯一侧，又朝来人笑着点一点头，表示让对方先行。而路人总是诧异地看父亲一眼，又微微地停一下，这才在父亲的笑意里，慌乱地点一下头，匆匆离去。那脚步的失措，看上去有些逃的意思。&&&⑥我在晚饭的时候，便抱怨他，说：“何必对陌生人这样殷勤？他们指不定在心里觉得你有毛病呢。”父亲呷下一口酒，道：“我管不着别人心里怎么想，但我开心就可以啊，况且，我就不信你给别人微笑，他还能泼你一盆冷水不成？所谓寻开心，就是这样，你自己不去主动找，它还会自登家门？”&&&&⑦几日后，翻起账本，突然想起一个借钱的熟人，当时他信誓旦旦，说三个月后肯定一分不少地全都打到我的账户里来，可是又过去两个月了，他不仅没有打钱，连一个解释的电话都没有。气愤之下，我抄起电话便要质问熟人。父亲得知后将我拦住，说：“钱既然已经借出去了，就不必再催了。”我不解，说：“难道就让这笔钱白白地给他了不成？这样不守信用的人，你又何必跟他客气？”&&&&⑧父亲一声不响地拿过我的账本，将我记下的还款日期一栏“啪”的一道线勾掉，这才说：“何时你将心里那个还款的日期，也一并改成无期限的时候，就不会像现在这样气愤了；假如人家忙得忘记了，你过去一通责问，那岂不是彼此坏了感情？一笔钱丢掉不要紧，连带地连一个朋友也给弄丢了，那就得不偿失了。”&&&&⑨我依然心里憋闷，说：“可是我觉得这个人根本就是故意忘记的，我刚刚听说他借过别人的钱，每次别人一催，他就推说下个月还，结果是几个月过去了，还是没有丝毫要还的迹象。”&&&&⑩父亲依然不紧不慢地喝一口茶，道：“如果他真是一个常占便宜的人，那你这钱，丢了也没有关系，能够用钱测出一个人的深浅，并在以后的路上，尽可能地远离这样的人，不是更好吗？况且，如果他不打算还你，你再怎样地催促，也是得不到这笔钱的，不如心中先放下，这样轻松的是你，而他，则会在你的安静里，心里有小小的失落与不安。”⑾隔着十几年的光阴看过去，我第一次发觉，硕士毕业的我，从书本中得到的那些东西，在没有读过几本书的父亲面前，原来是如此的苍白且无力。人生中一切矛盾的化解，并不是拿尖锐的刀子划过，而是那最朴素最温暖的轻轻一放。【小题1】文章写了父亲哪四件事？请简要概括。（4 分）第一件：&&&&&；第二件：&&&&；第三件：&&&&&；第四件：&&&&。【小题2】语段②③中两次出现“光明使者”，一语双关，一指“昔日暗淡无光的走廊，瞬间便有了温暖通透的光亮”； 请结合上下文说说又指&&&&（3 分）&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&【小题3】理解第（11）段中画线句子的含义。（2分）【小题4】结合文章内容说说“父亲”是一个怎样的人。（4分）【小题5】欠债还钱，本是天经地义。父亲却劝“我”不必催促，你认同父亲的这种做法吗？说说你的看法。（4 分）&&&&
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术者藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也现代文什么意思
09-08-30 &匿名提问 发布
韩非子秉承了其师的“性恶”论，反对孟子的“性善”论；以“严刑”、“重罚”的“法治”制度思想来对治儒家的“德治”、“仁政”制度思想。荀子认为：“人之性恶，其善者，伪也。”“故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）“欲虽不可去，求可节也。……道者，进则近尽，退者求节。”（《正名》）人之得以为善，是因为可以通过后天的“化性起伪”，而“由伪起善”；可以用礼义的规范化将人的欲望予以适当的节制和诱导。“发乎情，止乎礼”。而韩非则云：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）即谓，在肯定人之本性的前提下，范之“赏罚”之法度。进而言之，鉴于人性之恶，必须以法治之；此乃是韩非子“法治”制度思想之立论所在。这一“礼”与一“法”，虽然就人性之预设相似而规范人性之范式大异其趣，于是乎儒法便在此分道扬镳了。韩学之于荀学，虽仅限于“法”与“礼”之间一字之差，似乎仅在一步之遥，却已是百尺竿头了。荀子将孟子的“性善”论扬弃而成“性恶”论，因而成了孔孟之道“教外别传”的一代大宗，而韩非子则别开生面，弃礼图法，成了法家的集大成者。郭沫若先生在其《十批判书》中指出：“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别。”（《韩非子的批判》）是也？非也？在此聊备一说，权当一种证伪之论。韩非整合了商鞅之“法”，申不害之“术”以及慎到之“势”；以法为中心，将“法”、“术”、“势”、有机地结合起来，形成了一套完整的君主集权专制的制度思想。想当年，商鞅以其“霸道”说服了秦孝公，使秦阔步崛起而成为当时列国之雄，迎合了“定于一”的天下大势（参见拙文《论商鞅变法与制度创新》）。而韩非子却以“帝道”博得秦始皇的青睐，为中华帝国的形成与发展提供了理论依据。他不仅是先秦法家思想之集大成者，而且是我国历史上君主集权专制制度思想的集大成者。他将自己的制度思想之实现寄厚望于秦国：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者，治未毕也。”（《外左上》）“忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。”（《饰邪》）将“霸道”向“帝道”的推进，是韩非的制度思想的一大创新，故秦始皇对其著作大为激赏，曾感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”
  韩非的制度思想乃是中国古代社会制度转型期的主流思想，具有强烈的时代气息与时代特征；为中国古代封建社会形态从低级阶段向高级阶段的发展与提升：亦即，由贵族分封世袭制到官僚任免食禄制的转移，自天子共和制至帝王专权制的更替；以及政权与治权的分离—政权刚性与治权弹性，君权世袭与臣权交替（如“布衣卿相”）等的制度变迁与制度安排提供了系统的理论依据。
  韩非子以人之“自为心”、“自利之心”、“计算之心”为其理论体系的假设前提，试图用经济利益来诠释人与人之间的各种关系。如果说荀子的“性恶”论比孟子的“性善”论更具有经济学的意义的话（参见拙文《对荀子“礼制”思想的经济分析》），几乎与西方世界的“原罪论”异曲同工；那么，韩非子提出的“自为心”、“自利之心”、“计算之心”则更为接近经济学的原理了。或谓，那只“看不见的手”是出自亚当·斯密之手，殊不知这颗“看不见的心”却早已呈现于韩非子之心。令人玩味的是，那只“看不见的手”推开了市场经济的大门，而这颗“看不见的心”却开创了君权专制社会的新局面。理学家之“理一分殊”，“天下一理”云云，恐怕是天理难容的。韩非开诚布公地宣称：“人之急利，甚也。”（《难四》）“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑君》）因此，我们将韩非子称为极端的利己主义者，恐不为过矣。他认为，天下之人皆自私自利，称“心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心”，互“用计算之心以相待”；君臣、父子、夫妇、兄弟、地主与雇工，乃至人世间的一切关系无不是一种“与人市”的交易关系，莫不受这颗“利之所在”之“看不见的心”来支配的；而所谓的“仁义”道德观念无非说教，空谈而已，更是一种误国害民的“愚诬之学”。
  比如，在《难一》中申述君臣关系：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”“人臣之情，非必能爱，其君也，为重利之故也。”（《二柄》）还称“主卖官爵，臣卖智力，故自恃无恃人。”（《外储说右下·说二》）“人主之患在于信人，信人则制于人。”（《备内》）
  而就父子关系《六反篇》则云：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹有计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”
  就一般人际关系而言：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺欲人之夭死，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）
  诸如此类，举不胜举。由此可见，韩非将人之内心意识刻画成如此这般的淋漓尽致，“其极惨礉少恩”（《史记·老子韩非列传》），在先秦诸子中可谓无出其右者，且也后无来者矣。无论如何，这种基于经济利益而对人际关系的解读不失为对以宗法血缘为纽带来维系人际关系的一种超越，也是对当时的历史存在的一种观照；多少折射出在社会转型期时人们的普遍心态，无论是异化还是扭曲，甚至变态。
  顺便一提：关于物质财富，或经济资源对于人生需求的满足程度，韩非明确提出了与其师—荀况不同的见解。韩非认为：“（当今之世）人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡。”（《五蠹》）而荀况以为：“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荣辱》）“欲多而物寡，寡则必争。”（《富国》）“物不能澹则必争。”（《王制》）韩非以人多财寡之数量关系立论，而荀况则从人性之主观欲望切题；在此唯物与唯心之间，后者似乎更为合乎现代经济学中的“经济人假设”，更能展现人的本来面目。韩非的“人多财寡论”显然对人类社会的经济发展状况的解释力不够。恩格斯就曾说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。……正是人的恶劣的情欲--贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）就此而言，韩非较之其师稍逊一筹，而非“更胜一筹”。（赵靖主编：《中国经济思想通史》第一卷，P.408）
  本文仅就韩非之制度思想大要勾勒如下：
 政治专制：
  韩非子以“法治”为务，“以法为本“；而所宗之“法”、“术”、“势”三位一体乃是其专制思想之“硬核”，是一种君主驾驭臣民的统治术。他一再强调：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中，而明照四海之内。”（《奸劫弑臣》）“明主之治国也，众其守而重其罪。”（《六反》）“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《八经》）“人主者，天下一力以共载（戴）之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使。”（《功名》）由此可见，如此的“天下一力以共戴之”以推崇君权至上，可谓登峰造极；而堪称如此的君主非专制帝王莫属矣。值得一提的是，韩非之“法”，绝非现代意义上保障人权、产权之类的宪法、民法，而是仅仅着眼于“壹刑重罚”，“赏罚之法”之严刑峻法；故谓：“赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。”（《饰邪》）“凡赏罚之必者，劝禁也。赏罚敬信，民虽寡，强。”（《六反》）
  细而申之，“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）又言：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者。此士人之所执也。”（《定法》）“贤人而面诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之二不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（《势难》）“凡明主之治国也，任其势。”（《难三》）“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也；威势者，人主之筋力也。”（《人主》）“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）“权势者不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）“柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《八经》）“故善任势者国安，不知因其势者国危。”（《奸劫弑臣》）韩非以为“法”、“术”、“势”三者“此不可一无，皆帝王之具也。”三者并用，则国无不治矣。他还强调治国安民必须“道之以政，齐之以刑”，公然反对孔孟所云：“道之以德，齐之以礼。”
  冯友兰先生在其《中国哲学史》中云：“或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之说，为法家非儒家。”此言不谬也。韩非系统地整合了法、术、势，“抱法处势任术”，提倡“君尊臣卑”，“权者，君主所独裁也”；以绝对君权潜御臣民，“独断独揽”。“天下之事无小大皆决于上”，“人主无过举”等等；如此这般的政治专制乃是导致古代中国社会的超稳定结构运行的原因之一。绝对服从专制，盲目服从权威；造就了中华民族中的奴性一面，韩非岂非功德无量？
 经济统制：
  若问吾国“统制经济”（command economy）有否成功案例？有之，则自秦始。战国后期，七国争雄，战火弥漫，此消彼长。如何得以在此群雄逐鹿中胜出而“问鼎中原”，各家学派提出了各自的政治经济主张。儒家主张“德治”、“仁政”，以富民为先；墨家主张“兼相爱，交互利”，尚贤节用；道家主张小国寡民，无为寡欲；而纵横家则主张以外交和军事手段“合纵”或“连横”。于此等等，韩非均不以为然。他称纵横之说是一派“虚言，非所以成事也。”（《忠孝》）而儒者则是“五蠹”之首。“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？”是“不务本作而好末事。”（《八说》）韩非认为，国家的盛衰兴亡取决于自己独立的综合国力，而绝非依赖与别国的结盟，更不能空谈仁义道德。“上古竞于道德，中世逐于知谋，当今争于气力。”“仁义用于古不用于今。”（《五蠹》）“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（《显学》）
  韩非主张启动国家所独具的“暴力潜能”，以法治为制度刚性；实施富国弱民，兴公灭私策略。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为善也，境内不计数；用人不得而非也，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《显学》）而富国之要务在于国家要有效地控制物力（粮食）和人力（兵员），“利之所在，民归之。”（《外储说左上》）“致其所欲”，“莫不出其死力”。（《制分》）就“富国弱民”而言，韩非提出：“虽民足，何可以为治也？”（《六反》）他在主张“使民以力得富”的同时，却论证了国富必须先于并重于民富，因为人民“财用足则隳于用力”（《六反》）“磐石千里，不可谓富；象人百万，不可谓强。石非不大，数非不众也。而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。”（《显学》）他还称：“审公私之分，审利害之地，奸无所乘。”“匹夫有私便，人主有公利。不劳而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（《八经》）进而言之，“人主悦贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”“故不相容之事，不两立也。”（《五蠹》）由此可见，此“公利”之获取即是提升综合国力的前提条件，而国家对经济的强制性干预也是理所当然的了。
 韩非具有强烈的农本思想色彩，“仓廪之所以实者，耕农之本务也。”（《诡使》）由于立足于“富国以农”，实施以农为本的单一经济模式，他因而提出了“农本工商末”，“重本抑末”的观点。在一个农耕社会里，强调农业作为支柱产业，强化君权专制，力求国家的财富收益最大化，并能较为有效地降低制度的执行成本；因此，这也适合于“经济统制”的管理模式，有其相对的历史合理性。他推崇国家干预经济，国家可以充分利用其暴力职能使民“利出一孔”，（《饬令》）驱民于耕战，臣民之富贵只能从农战中获得；不然的话，“耕战之士困，末作之民利。”（《亡徵》）国家绝对不能容忍“利出二孔”和“利出十孔”。（《饬令》）他甚至将政治凌驾于经济之上，从而形成了一套较为完整的“统制经济”理论。自韩非后，“统制经济”思想成了中国古代经济思想的主流思想，而“经济统制”呈刚性态势，几乎成了固定模式和基本国策。
  若欲追溯吾国“统制经济”之渊源及其演变轨迹，则吾人当可断言：商鞅之“霸道”发轫在前，以“与诸侯争权”；韩非之“帝道”集成于后，“畜王资，……超五帝，侔三王。”（《五蠹》）正是由此及彼之“霸道”与“帝道”使得秦国由弱转强，进而完成了中华帝国之伟业；其中，“经济统制”功不可没。这种经济模式也为人类社会的经济发展史提供了一个成功案例：一国崛起，如何崛起？
  然而，诚如“诺斯悖论”所言，国家存在既是经济增长的关键，同时又是人为经济衰退的根源。（参见《经济史上的结构与变革》）后来泱泱大国之江河日下，一蹶不振；乃至落后挨打，国门轰开；似乎无不与此“统制经济”相关。或谓“统制经济”相对于“领主经济”而言，确有其后发优势，而其缺乏弹性，模式单一；较之于自由竞争的“市场经济”却是劣势显然了。经济之竞争乃是制度之竞争，经济之落后乃是制度之落后；“制度是第一生产力”。此非秦之谓乎？
 文化控制：
  韩非子明确提出：“息文学而明法度，……此公利也。”（《八说》）“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“故言行不轨于法令者必禁。”（《问耕》）他对儒家所谓的“德治”、“仁政”的批判与排斥尤为不遗余力：“今世皆曰：尊主安国者必以仁义智能，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《说疑》）“夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心私学，反逆世者也，而不禁其行，不破其行，以散其党；又从而尊显之，用事者过矣。”（《诡使》）“夫贵文学以疑法，尊行修以贰功，索国之富强，不可得也。”（《八说》）他还振振有词地说：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《说疑》）“故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。”（《五蠹》）
 此类主张后来被其同窗秦相李斯的重申而由秦始皇实践了，故有了“焚书坑儒”之壮举。对此，郭沫若先生评曰：“秦始皇的作风，除掉迷信方士、妄图长生之外，没有一样不是按照韩非的法术行事的，焚书坑儒的两项德政正好是一对铁证。焚书本出于李斯的拟议，其议辞和令文，不仅精神是采自韩非，连字句都有好些是雷同的。”（见《十批判书》P.406）然而，事与愿违，物极必反；后来的读书人却成了犯上作乱的生力军；故后人有诗云：“灰坑未冷山东乱，刘项原来不读书。”韩非的文化控制论还是以失败而告终的。因此，吾人可言，秦帝国尚处在中国君主专制集权之社会形态未能彻底完成的转型期中，列国贵族余绪依然存在。文化控制的最终完成且有待于来者矣。
 军事管制：
  秦国因循韩非之理论，实施农耕国策，启用国家机器“征赋钱粟，以实仓库，且以救饥馑，备军旅也。”（《显学》）最终以“远交近攻”，“一海内，并六国”。秦平定天下后，收兵器，铸金人十二，各重二十四万斤；且以耕战立国，迫使全国民众皆充兵役，名曰“黔首”，亦农亦兵，近乎全民皆兵，进而将国民经济军事化等；皆是韩非“富国强兵”论之后续与实施，“无事则国富，有事则兵强。”（《五蠹》）故吾人于其军事管制之思想，似可存而不论了。
  还有，韩非子的“以吏为师”与孔子的“学而优则仕”对于中国官本位制度化思想的形成有着异曲同工之妙用。
  秦之一统天下固然有赖于政治强势与军事实力，却何以二世而亡？究其原因乃是社会之长治久安须有待于经济、文化制度之合理安排。一个完整之社会形态之完成有待于各项制度安排之相互依存。欲待一个君主集权专制的社会形态之完成，四位一体之制度安排是缺一不可的；即：政治专制，军事管制，经济统制和文化控制。此乃一个完整之系统，必此系统之整和完备乃是吾国古代专制社会转制完成之标志。务必如此，方可解读具有中国特色的封建制度的变迁史。有鉴于此，吾人将秦视为中国古代社会殷商之后的又一转型期，未知诸君以为然否？或曰：吾国大一统的君主集权专制完成于秦朝。窃以为，此论与史实相去甚远，吾人不可不察也。至于西汉时期之君主集权专制之如何完成，容待日后试予讨论。
  此外，或谓，吾国“二千年之学，荀学也。”（《谭嗣同全集·仁学卷上》）。非也！二千年之学，“韩学”也。郭沫若先生还曾评曰：“韩非之学，实在是有秦一代的官学，行世虽然并不很久，但它对中国文化所播及的影响是十分深刻的。”（《十批判书》P.408）果真“行世虽然并不很久”乎？此盖“智者千虑”之言也，君不见有“阳儒阴法”，“外儒内法”， 亦或“汉承秦制”，“历代皆随秦法”，“霸王道杂之”之谓乎？朱熹就曾明白地揭示：“秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。”（《朱子语类》卷一三四）司马迁也曾指出：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”（《史记·平津侯列传》）班固提到：“以经术缘饰吏事，天子器之。”（《汉书·循吏传·序》）法、儒之间，借尸还魂，移花接木；也就若即若离，难舍难分了。“儒术”、“经术”作为遮羞布之“缘饰”功能实不容低估；至于那些竟连这块遮羞布也弃置不用者，那就另当别论了。如，明太祖就开诚布公地称：“决不施仁政。”在那“轰轰烈烈年代的批林批孔运动中”，韩非思想再度被推崇备至，是回光返照，还是阴魂不散呢？再看，一代伟人毛泽东诗云：
 读《封建论》呈郭老
 劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。
 祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。
 百代多行秦政治，十批不是好文章。
 熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。
 （《建国以来毛泽东文稿》第十三册））
  愚以为，“韩学”乃是体统完整的，行之有效地，具有中国特色的“帝王术”也！一部中华帝国变迁史几乎就是一部“帝道”实践史。悲乎？喜乎？仁智贤愚，岂非各有所见哉？尤为耐人寻味的是，法家的“霸道”、“帝道”均经历过了历史潮流的验证而大行其道，惟独儒家之“王道”、“德治”、“仁政”却久久回荡在历代志士仁人的理想境界。时至今日，依然有学人奋笔疾书《道德理想主义的重建》（牟宗三）；细细玩味，此命题似有语病。试问，“理想主义”意指尚未化为现实者也，尚未实现者，何以“重建(re-construction)”？证之吾国史实，“道德理想主义”永远只是一种形而上的“道德理想主义”，诸如“人皆可以为尧舜”（孟子语），“六亿神州尽舜尧”（毛泽东诗）等等，终究只是人们期待的一种“圣贤境界”。“白云在青天，可望不可及”；故“重建”云云，岂非海市蜃楼，子虚乌有？然而，理想与现实之争，莫非构成了一部儒法斗争史的主旋律耶？
  余英时先生在其《反智论与中国政治传统》里感慨道：“现代人都说中国君主专制的传统在精神上靠儒家支持的。这话不知道算是恭维儒家还是侮辱儒家，至少韩非的‘孤愤’之魂一定会委屈得痛苦的。”诚然如此的话，那么，当年昔贤振臂高呼“打倒孔家店”，也一定会使在九泉之下的孔老夫子代人受过而“委屈得痛苦的”。哀哉？冤哉？“是可忍也，孰不可忍也？”行笔至此，“不禁潸然而涕下”。
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《韩非子o难三》：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”也就是说，法不过是借法令来表达君主的意志，而术则是一种手段，深藏胸中，随时可以根据需要坦现出来，势主要是指势位，有了势就能施法、术，三者缺一不可。有了这三者，就能实行专制主义的统治。
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在中学讲专题，内容只能突出最主要的线索。儒家思想能够占据主流地位，从孔子孟子的思想，到独尊儒术、宋明理学，再看明清思想家的本质，主流思想演变的主线是什么？新旧教材都不太清楚。新课程采取专题形式更应该有一条清晰的主线，使专题内的各课前后衔接、串连贯通。新课程必修的思想文化与政治、经济三个学习模块也应互相呼应，尤其是中国史的内容，做到相互关联并不是一件困难的事情。儒学从孔子的思想说起。孔子思想的核心是什么？各版本说法不一。人教版新旧教材始终坚持说是“仁”，岳麓版说是“仁”和“礼”，人民版笼统说：孔子“提出‘仁’和‘礼’的学说，主张在人人道德自觉的基础上建立一个礼乐文明的社会”，不再深入解释。史学界、哲学界、文学界都研究孔子的思想，著作汗牛充栋，有坚持“仁”为核心说，有坚持“礼”为核心说，也有“仁”和“礼”并为核心说。无论哪种观点都有孔子的言论作依据，很难达成共识。对于高中教学来说，其实问题不在于孔子本人的思想核心是什么，而是我们要把“圣人”放在哪个线索、哪个位置上加以介绍。从课程标准到各版本的教科书，突出的都是政治思想，而不是古代思想史的概貌。如果不是以政治思想为主，那么，宗教思想是必须介绍的，因为民众的宗教信仰是思想史不能回避的大问题。但是，古代中国的宗教思想从来没有像基督教和伊斯兰教那样，大到可以和皇权对抗。古代中国也从来没有发生过宗教战争。正是因为宗教思想不是统治思想，不占统治地位，所以，中学讲古代思想专题就可以不讲佛教和道教，突出统治者倡导的主流意识。明确所谓“主流思想”是政治思想，是我们认识这个专题主线的前提。从先秦儒学到独尊儒术众所周知，孔子在世时并不得志，如他自己形容的，像丧家之犬（时下叫流浪狗）。儒家学说也未受到统治者的重视。第一位尊崇孔子的皇帝是刘邦。他在晚年路过曲阜时，用最隆重的太牢大礼祭拜孔子。这个当初拿儒生的帽子当撒尿便器的市井之徒，为什么后来变得如此尊师重道呢？是叔孙通让他开了窍。叔孙通用礼制操练那些与刘邦打天下的“哥们儿”，使他们懂得了君臣之道，也使刘邦体会到做皇帝的尊贵和高高在上的威严，于是，儒学悄然复兴。萧公权说：“盖儒学势力在汉初之五十年中显已开始进展。”（萧公权《中国政治思想史》）是有根据的。汉初儒学虽然大体承袭孔子的学说，但已吸收阴阳五行之言。董仲舒认为天有阴阳，人也有阴阳，“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”阳尊阴卑，他由此论证君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。“地”要服从“天”，“阴”要服从“阳”，“卑”就要服从“尊”，“下”就要服从“上”，“臣”就要服从“君”，这就是“礼”。“礼”的主要原则是“以人随君，以君随天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。很多著作都强调过，董仲舒的尊君和大一统主张，是儒学得宠的原因。董仲舒天人关系的理论实质是为了论证天君关系。他的思想虽然有以天制君的成分，但是，正如范文澜先生早就指出的，汉武帝“更喜欢儒家的是三纲五伦说”。（《中国通史简编》）“礼”是孔子的思想。“君君、臣臣、父父、子子”强调的是秩序，但是，孔子并没有神化君权，他反对犯上作乱，但又否认绝对服从，主张“以道事君，不可则止”。（《论语o先进第十一》）孟子也说：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子o万章下》）他们都没有强调臣必须绝对服从君主。孟子还认为君臣关系应该是互相尊重的。如果“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子o离娄下》）先秦儒家的尊君论者是荀子。荀子认为君主的职务重要，“天子者势位至尊，无敌于天下。”（《荀子o王制》）但他也没有神化君权的意思。而董仲舒说：“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露o为人者天》），君主是代虚无缥缈的“天”执政，完成“天”赋予的工作。因此，当臣子的只有服从的义务。这样一来，君主就不是普通人了。独尊儒术的成因主要在于提高了君主的地位，改变了先秦儒家君臣关系的基本理念，发展了“礼”的思想，使之更适合了皇帝专制的需要。这是一个非同小可的变化，“君权神授”影响了中国一千多年。汉代以后，虽然神化皇帝为“白蛇”“赤龙”转世的说法少了，但是，至少历代开国皇帝的出生几乎都被描绘得离奇而有异相。比如《明太祖实录》中说，朱元璋的妈妈梦见在麦场上干活儿，有个长髯道士送她一粒白色丸药，第二天就生下朱元璋，分娩时，红光闪耀，满室生辉，此后每到深夜，所居茅屋便有红光闪耀，以致邻居以为朱家失火，赶来营救，红光却又消失了。历代皇宫宝殿座北朝南也是取自“人主面南，以阳为位”的含义。天人感应、阴阳五行说汉代之前就有，但是，将这些迷信与先秦儒学的“礼”结合在一起，却是汉代儒学的创造。胡适认为：“正名主义，乃是孔子学说的中心问题。”（《中国哲学史大纲o孔子》）。正名与君君、臣臣、父父、子子都是“礼”的阐释。萧公权说：“惟董子以正名为承天一事，为前人所未发。”（《中国政治思想史o第九章》）这就是说，“奉天承运，皇帝诏曰”的发明权是董仲舒的。汉代儒学的附会造作起到了宗教作用。中国古代社会皇权至上，任何宗教都无法与之抗衡，其思想理论根源就在于给君主戴上了绝对权威的光环，形成对一个人特有魅力的崇拜。王家范先生认为这是中国传统政治体系的核心特征。他说：“试看两千年帝制史，中国人根深蒂固的观念，国家的命运总希望系于一天才人物，儒者称‘天纵英明’的‘明君’，老百姓则称之为‘救民于水火之中’的‘好皇帝’。每当社会震荡，必有‘真命天子’将出的期盼，企求能有一位非凡人物，凭借其特殊的人格或精神魅力，汪洋恣肆而又任性地调度历史舞台，重整纲纪，带领社会走出峡谷，再开‘新天’。”“以儒家为主流的意识形态，已经在臣民心理牢牢地埋下了君主为一国之主，安危所系，须臾不可离却，集体无意识根深蒂固。”他把这种现象叫“天才统治”史观。（《中国历史通论》）对皇权崇拜观念的形成，将儒家学说改造成儒教的始作俑者是汉代的一帮儒生，董仲舒是集大成者。几乎同时代产生的基督教，其原罪说将所有人，包括国王都放在了平等的位置上，在上帝面前都是人。基督教长期而广泛的传播，使君权神授的理论很难再成气候。因此，仅就思想观念而言，西方也很难形成东方式的君主专制制度。理学的世俗化理学是不是也沿着“礼”的思想在发展呢？理学在宋以后能够成为主流意识的原因是那些关于“理”“气”的学说吗？现行高中教材都是从“理”“气”入手介绍理学。人教版不仅没有谈理学与“三纲五常”的关系，而且强调“二程发挥了孔子‘仁’的学说”，王阳明“进一步发挥了儒家‘仁’的思想”，读后的感觉是理学是论证了“仁”的思想，因此取得主流地位。人民版、岳麓版虽然指出了理学与“三纲五常”的关系，但并没有将此作为主线叙述。人民版说：“理学影响后世六七百年之久，对维护专制主义政治制度起了重要作用。”这个结论是公认的。那么，我们就要弄明白理学为什么起这么大的作用？为什么能够成为主流思想。首先应明确的是，理学在宋代不是主流思想。当权的士人如范仲淹、欧阳修、王安石等，推崇儒学的经世致用，探讨富强之路，并不以心性仁义为要。已故宋史专家漆侠先生认为以王安石为代表的荆公学派在北宋居主导地位。到南宋初，理学的市场仍在民间。在理学兴起100年时，朱熹、陆九渊都在40多岁正当年。而当时皇帝仍没有青睐理学，朝廷中一批权臣还对理学抱有很深的偏见，大多数读书人对理学也没有特别的兴趣。理学仍处在边缘地位。（葛兆光《中国思想史o第二卷第二编第二节》）朱熹生前虽然名声不小，但并不顺心，在宋宁宗赵扩禁止理学的六年里凄凉地死去。研究宋史的专家们普遍认为：“理学只是宋学中的一个支派，而且直到南宋理宗以后才渐次取得官学地位。”（李华瑞《宋代妇女地位与宋代社会史研究》）理宗继位是1225年，距1276年南宋灭亡只有50多年学。理学成为主流意识是从元代开始的。理学在中国古代哲学史上的地位不容置疑。理学开始涉及宇宙论，但后来以伦理学为主。理学对后世的最大影响并非是“理”“气”等深奥的哲理，而是儒学的普及化、通俗化。如果不求严谨，似乎可以这样说，汉代儒学强化了君为臣纲，宋代理学不仅强化了君为臣纲，而且使父为子纲、夫为妻纲深入人心。将儒家的伦理道德观念推广到全社会每一个家庭，是理学的功劳。葛兆光说：“朱熹最重要也是在后世影响最广的著作就是《家礼》。”“朱熹对于自己提倡的理学原则如何进入生活世界是相当注意的，他反复强调这种原则在生活中的实现。”他以从众、从俗的原则修改孔子推崇的礼仪，不仅在思想领域，而且在行为领域占据了主导地位。“正是这种将儒学原则世俗化、生活化的努力，保证了理学所确立的原则，真正深入了社会。”（同上）朱熹用理学思想重新注释“四书”，引导读书人。他还编著《小学集注》，教育青少年遵循“三纲五常”。樊树志给大学生讲课反而比中学更通俗。（见《国史十六讲》）他举《论语训蒙口义》《童蒙须知》为例，说明理学从娃娃抓起，要求儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都要遵从“礼”的规范。如：穿衣要系好领口、腰部和脚部；为人子弟必须低声说话、语速不能太快；看书要正襟危坐、仔细慢读；在长辈面前吃饭不能出声，要细嚼慢咽。在朱熹等人的影响下，南宋有相当多的通俗教育读本，如《劝孝文》《劝学文》《劝农文》《谕俗文》等。这些读物都是将理学思想世俗化，劝导民众遵循长幼有序、男女有别、恪守本分等生活理念。当然，其中也有很多遵守国家法令的教育内容。这些中学生不是很容易理解吗？在宋代以前，妇女对丈夫还没有绝对的依附关系。男女性事也没有严厉的禁忌。在唐代，《玉房秘诀》之类的房中书还可以公开传抄。像唐高宗纳唐太宗的妃子（即武则天）、唐玄宗娶儿子的媳妇（即杨贵妃），在当时也没有引起特别大的风波。离婚、再婚更是很普通的事。（葛兆光《中国思想史o第二卷第二编第三节》）妇女是比较自由的。妇女地位的变化与理学有直接关系。程颐首先发出了“饿死事小，失节事大”的鬼话，反对妇女改嫁。到南宋时，朱熹等人也大力提倡妇女守节。有关妇道的观念经过理学家们的鼓吹，并声言是圣贤传下来的道德规范，如果违反就是违背礼法，于是，妇女渐渐地被迫从社会淡出，以男性为中心、以嫡长子继承权为特征的传统再次得到确认。到元代、明代，理学的礼法观念终于被普遍接受。理学的世俗化是真正具有社会生活意义的。葛兆光先生说的好：“思想成为原则，而原则又成为规则，而规则就进入民众生活，当民众在这种规则中生存已久，他就日用而不知地成了‘常识’，任何违背常识的行为都将成错误甚至罪孽。”（同上）理学的作用被他说透了。在儒家的观念里，一个人对父亲要孝顺，对君主要忠诚。古代有《孝经》和《忠经》，也有关于孝和忠的法律规定。一个人如果被认为是“逆子”，他在道德上就根本站不住脚；如果被认为是“乱臣”，他在政治上就直不起腰来；如果说他“卖国”，那他根本就不是人了。这些观念经过理学的世俗化已经深入到中国人的内心。“礼”有了制裁的手段就成了“法”。宋代以后，家法、族规得到强化。人们因为血缘关系承认这些“礼”的合法性。和近代西方以个人为基础的自由价值观不一样，中国人乐于将个体与意志和家庭结合起来，“国”比“家”重要，“家”比“人”重要。这种看法深入人心。“忠孝不能两全”被视作高尚的道德标尺。（《古代中国文化讲义》）学者的这些阐述，比“理气论”好懂得多，似乎也更接近高中学生的经验。理学的宇宙观、认识论的确丰富了儒家学说，问题是高一学生是否能够理解。更何况理学成为主流思想也是沿着“礼”在做文章。有些教科书还提到“三教合一”，但内容强调世界观和哲学，偏离了“三纲五常”这条主线。实际上，佛教和道教的社会伦理基本上都遵从了儒家的伦理观念。佛教原来的理论是，出家人可以不敬皇帝，不敬父母，只尊重佛、法、僧三宝。这就是说，宗教权力可以与世俗皇权并立，并占有社会等级的优先位置。这在中国行不通，皇权不能认同，文人也不认可。东晋曾发生过这样的辩论。于是佛教改变说法，向三纲五常靠拢，申明忠君尊王，维护世俗权力。唐代高僧还把“孝”说成是贯通古今的根本大道，并尽量把儒佛两家的道德观相比附，如以慈悲比附仁道，以戒律比附修身等。道教始终效忠王权，依傍儒家。儒家的伦理观念通过佛教和道教进一步得到传播。儒、佛、道三家共同为维护统治秩序服务。教科书讲清这一特点很有意义，不仅让学生顺便认识宗教，而且了解了宗教与主流政治思想的关系。孔子“仁”和“礼”的思想是互为补充的。“仁”是“礼”的基础，“礼”是“仁”的规范。但是，从独尊儒术到宋明理学，在政治思想方面放大的是“礼”。统治者实际遵从的是外儒内法、崇儒尚法。“仁”的道德标准，包括《论语》的说教，是要求老百姓去做，统治者并不照此约束自己。我们在古代很难找到几个符合儒家“仁德”标准的皇帝。萧公权说：“孔子陈义虽高，而弟子之能力行者极少。”（《中国政治思想史o第二章》）孔子那么善于教学，都没能培养出品德高尚的完人，现在我们就别为难中学教师了。“仁”的思想不是不可以讲，但是要明确，“三纲五常”是传统政治思想坚守的主线、倡导的主流意识。1956年，由邱汉生等人编写的高中《中国历史》课本曾强调指出：孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序“后来成为封建社会的统治思想”。（人民教育出版社1956年版）后来的课本删掉了。古代中国社会是不断的强化“三纲五常”。近代的太平天国开始把儒家经书统统斥之为“妖书”，后来只是删去“四书五经”中与拜上帝教不相容的内容，而把儒学中的纲常伦理原则保留下来，加以利用。直到新文化运动才揭起批判旧道德，批判孔教、礼教的旗帜，其思想解放作用正是针对了中国社会根深蒂固的普遍意识。不了解历史既读不懂《论语》，也无法理解《狂人日记》。        葛兆光反对中学教科书“一上手就抽象地讲‘理’如何如何、‘气’又是如何如何……总是辨析理先气后，心即是理”等问题，他认为：“历史是为我们提供了一种资源，可以使我们更好地理解现在，它既有知识性又有价值意义。”（《新生代历史学者访谈录》第一辑）现在的教科书从程朱到陆王，无一不是以干巴巴的哲理为中心，无法使学生看清历史的脉络。改变这种现象并不难。在高中新课程中，主流思想演变的前三课讲清楚了，最后一课抓住明清思想家的继承关系和批判意识的特点，学生就不难明白为什么他们还属于儒家范畴，为什么可以称它们为思想家。        明清思想家继承关系与思想特点从反传统的角度，从对后世革命者的影响，自上个世纪50年代以来，中学历史就选择李贽、黄宗羲、顾炎武和王夫之。高中历史课程标准没有改变这个思路。新课标的教科书除人民版添加了唐甄外，其他版本都只介绍这四个人的思想，大体相同，各有亮点。如人教版指出了黄宗羲继承了先秦儒家的民本思想；人民版、岳麓版指出了李贽的个性特征，等等。我们要讨论的是：一、这四位思想家各自的特点是什么；二、他们的思想与儒家学说的关系；三、他们在当时的影响有多大。第一个问题求准确，第二个问题是放在专题中必须讲清楚，第三个问题是分清当时影响和后来的影响。李贽在“文革”中忒“火”。李贽怎么也不会想到他的《藏书》《焚书》在370年后会大量印行。他生前就属于“另类”，离经叛道，所论石破惊天，惊世骇俗。萧公权认为，他的思想中心是个人自由。（《中国政治思想史o第十七章第二节》）岳麓版多少接受了这种看法。但是，长期以来教科书大都侧重介绍他的反传统。反传统、反理学并不等于倡导个性解放、思想自由。后者更难能可贵。“文革”中抬出李贽是为了“批儒”，其政治需要不难理解。现在应还原历史。岳麓版选择李贽关于“人皆有私”的议论，反映了学术界的看法。理学排斥私心，“存天理，灭人欲”就是主张压抑个性、压抑人性。现在不是提倡以人为本吗？以人为本就要承认私心是普遍存在的。李贽说:“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃见，无私则无心矣。”（《藏书》卷二四））这是很朴实的道理。李贽的类似议论很多，多版本应该反映编写者对这些议论的不同选择和欣赏，不该忽略李贽思想的核心是主张个人自由。过去常宣传“大公无私”“公而忘私”，“文革”中还提倡“狠斗私心一闪念”。在这种极端的诱导下，很多人的人性被扭曲了。社会主义市场经济也鼓励私有经济发展，其前提就是承认人的私心存在的合理性。私欲膨胀是事物的另一个极端，同样也是应该反对的。李贽是王守仁的再传弟子，深受良知学说的影响。其言论也有很多相似之处。如王守仁说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎。”（《传习录》中）意思是说，真理要从自己内心里认可，你心里还不认可呢，就是孔子说的，也不能轻信；你自己内心认可的道理，哪怕出自普通人之口，也不应该轻易否认。李贽则说：“岂其人无是非哉。咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”“盖天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”（《焚书》卷一）不难看出，后者发挥了前者的思想。萧公权对李贽承袭王守仁说得很清楚，评价也甚高。他认为：王守仁“揭思想解放之赤旗，发学贵自得之论”，李贽受其弟子的影响立言，成“明代空前之解放思想”；良知学说“含有打破偶像，动摇传统思想之倾向”，（《中国政治思想史o第十七章》）不仅朝廷视为邪说，连东林党首领顾宪成都反对。由此可见，他们的思想与社会政治的冲突，与主流思想的关系。不交代李贽思想的来源，李贽就变成了一个从石头里蹦出来的“猴子”，横空出世的思想家，无根无土。历史唯物主义无形中就被抽掉了，不是这样吗？李贽思想的来源与他的出生环境有关。人民版介绍其祖父两代人都是伊斯兰教徒，又成长在海外贸易发达的泉州，受传统束缚较少。这很有必要。把李贽放在明代社会看，他只是一个“个案”。葛兆光写明代思想就没有重视李贽，因为他关注普遍的意识形态。黄仁宇说，李贽生前就“享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。”他的著述涉及面很广，评论、杂议居多，但不成系统，更难说造诣精深。他的著作大部分生前已经刊行，并成“人挟一册，以为奇货”的局面。（《万历十五年o第七章》）以我的浅陋揣想，这可能像《第二次握手》在“文革”期间流传一样，被主流思想排斥的禁书反而让人产生猎奇心理，更易流传。但是，仅从知识青年的群体估计，看过手抄本的还是极少数。（笔者当时也是知青，所在地区没见过，当时也没听说过。）与“文革”时期相比，明代的文化生活还算是丰富的呢，至少《三国演义》《水浒传》《西游记》已在流传。“人挟一册，以为奇货”只能视为文人记录的语言。李贽的思想虽然有意义，但大约也就是在少数人的圈子里有传闻。那些攻读科举的学子不可能认真研读他的著作。对于社会生活来说，一个民间的声音更起不了多大作用。另外，一个人的思想如果与当时社会的普遍意识走得太远，即便是正确的，也不会被更多的人接受。比李贽稍晚几十年的顾炎武，读了他的书后写下了这样的感想：“自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”（《日知录》卷一八o李贽）在我们的眼里，顾炎武已经算是脱凡超俗的了，他竟然贬李贽为“小人”——这是儒家词典里最文雅的骂人字眼儿。更何况，明代士风如官场一样败坏，一般读书人根本不能理解李贽。后人抬举他那是另外一回事。萧公权说，王守仁的思想“似远承孟子”；李贽的思想“略本孟子遗意”。他举李贽嘲笑“臣死谏”为“痴臣”的言论，但没有完全断定孟子对王、李的影响。写到黄宗羲的《明夷待访录》，他指出：“《待访录》之最高原理出于《孟子》之‘贵民’与《礼运》之‘天下为公’。”黄宗羲论君臣关系“其立言亦悉依《孟子》，一扫专制天下‘君为臣纲’之传统。”（《中国政治思想史o第十七、十八章》）此点只人教版有所论。其实，顾炎武、王夫之何尝不是从先秦儒学中吸收养分？这种承袭关系是专题教学必须说的。否则一个专题内的前后课就脱节了。各种教科书将黄宗羲批判君主专制的主张提炼为“限制君权”，是十分准确的概括。限制君权不等于反对君主政体，黄宗羲也只停留在“揭短”的水平上。顾炎武、王夫之与黄宗羲的政治见解和言论大体一致，他们否定君为臣纲，从正面攻击君主专制，这在辛亥革命之前是很少有的。他们只是具体主张有别，学术眼光不同。人民版称“王夫之是清初的一位思想巨人。”其句含有王夫之在黄、顾之上的意思。区分他们的主张和学术的差别是高校教学的事，高中教师首先应该向学生交代清楚：为什么明末清初突然冒出三个思想家？了解背景才能理解这三个人。                  百家争鸣的选择建议搞清楚主流思想的主线，回过头来再挑剔百家争鸣选择的内容，这样就有了一个标准，即：后来的主流思想吸收了先秦那些学派的那些思想。高中新课程采取专题体系遭到很多非议，教师也普遍感到不适应。但仔细想想，如果能够精选专题内容，或许比通史体系更能突出历史的精髓，减轻学习负担。在大学历史系，精品课也往往都是专题讲座。不同的是，高中仍是基础性教育，专题内容必须体现基础性，专题之间必须紧密联系。如果在通史体系中介绍百家争鸣，墨家学派不容忽视。在“主流思想演变”的框架下，不讲墨子似乎也可以。正如岳麓版所说“战国以后，墨子的思想便不受人们重视了”。但如人教版只介绍孔子、孟子、荀子则不合逻辑。秦朝崇法，汉初崇黄老，仅此理由就应介绍老子和韩非子。上文强调，历代统治者实际推行的是外儒内法、崇儒尚法，不讲法家无论如何说不通。法家与儒家有直接的渊源关系。韩非、李斯同是荀子的学生。商鞅也是孔子的再传弟子。儒家学者能教出法家的集大成者，和后世儒法兼用，都说明儒、法本不是对立的两派。荀子以尊君为儒家基本原则之一，他也重视法治。但是，荀子的尊君与法治有别于法家。法家吸收了他的思想，改造之处是放弃民本思想，尊君在于治民，治民源于“性恶说”。法家最大贡献是为君主总结了一套权谋。岳麓版侧重介绍法、术、势，并举韩昭侯杀典冠的故事，非常准确地抓住了法家的特征。《韩非子》中的很多话现在读起来也耐人寻味，且录几段如下：“人主之大物，非法即术也。法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓也。术者藏之于胸中，而潜御群臣者也。”——君主最大的事情就是把握“法”和“术”。法律形成文字是要公开的，由各级官吏去执行；权术是藏在心里的，用于驾驭群臣。“明主治吏不治民”——聪明的君主只要管好干部就行了。“人主之患在于信人。信人则制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世之所以有劫君弑主也。”——当君主的就怕太信任属下。信任别人就会被别人牵着鼻子走。君臣没有骨肉亲情，君主在其位，臣子才不得不效劳。因此，臣子无时无刻不在揣摩君心，君主不知此理，疏忽大意，才会发生现在这种欺君犯上的事情。
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