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何谓无上瑜伽之灌顶——谈密宗的哲学思想依据
灌顶：佛教密宗的仪式。原为古印度帝王即位及立太子的仪式，佛教也加以采用，凡入门或嗣阿者梨位者，须经师傅以水灌洒头顶，故名。记得古以色列人的国王即位时也要举行类似的仪式：由大祭司代表上帝将橄榄油敷在国王的前额上，表示上帝的祝福。这一动作在汉语《圣经》中译为“膏”，所以国王被称为“受膏者”——亦称“弥赛亚”。额或顶是人的灵魂所在，以水、油敷之，表示接受神灵的护佑、指引，我以为这是很神圣的事。无上瑜伽（金刚乘、左派密教、但特罗派等）的灌顶仪式中有种叫“密灌顶”、“慧灌顶”的。其中由印顺大师在《印度之佛教》里介绍得最为简洁、明快、文雅，我们摘录如下：“无上瑜伽者以欲乐为妙道，即以金刚、莲花美生殖器，又以女子为明妃，女阴为婆伽曼陀罗，以性交为入定，以男精女血为赤白二菩提心，以精且出而持久不出所生之乐为大乐。外眩佛教之名，内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶······其法为弟子者，先得一清净之明妃，引之坛场（曼陀罗）。弟子以布遮目，以裸体明妃供于师长。师偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所谓菩提心者，置弟子舌端。据谓，弟子此时触舌舌乐，触喉喉乐，能引生大乐云。以尝师长授予之秘密甘露，名曰‘密灌顶’。尝甘露味已，去弟子遮目布，为师者以明妃赐与弟子，指明妃之‘婆伽’（女阴），而训弟子曰：此汝成佛之道场，成佛应于此中求之。并剀切诲以一切，令其与明妃（智慧）入定，引生大乐，此即‘密灌顶’”。据称最多可御九人。将男女性事提高到佛事之高度，并称为成佛的道场，能因此而成佛，这确乎匪夷所思。翻阅有关印度的史籍，好像滿有这一类的文化氛围：印度诗史《罗摩衍那》说，印度教大神湿婆与妻子乌玛做爱时，一次就达100年之久，中间从不间断，精液喷洒成恒河，孕育了印度文明。从此印度教徒非常崇拜湿婆的生殖器。神庙里供奉的湿婆像，生殖器部位处理得很突出，耸立的林伽（男生殖器）受人朝拜。印度女性会在它面前献上花束，合一下掌，然后再在它的圆顶上摸一摸。记得还有将建筑物的入口造成女阴状，说是生命之门。这确实是很有想象力，也很有道理的。对生殖器的崇拜导致了性爱的崇高和神圣。按印度的传统说法，人的一生有三大奋斗目标，其中性爱是人孜孜以求努力达到的最高境界。在崇拜生殖器的同时，又将禁欲理论和技巧发挥到极致，印度的圣人大都是禁欲的，极受尊敬的圣者甘地，37岁时立誓禁欲。7世纪正是印度教兴起，佛教走向衰弱的时期。当时的佛教中观学派的继承人月称和天寂都是南天竺人，该地是印度教盛行的地区，作为佛教学术中心的那烂陀寺容纳的所谓外道比佛徒还多，密教也已十分发达，在这样的环境下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密宗的色彩，月称和寂天就是他们的重要代表。大乘佛教要普及众生，借用“方便”法门宏法，性事本就是历古以来人类繁衍生息的本能行为，它极具神秘性又具极大的诱惑力，衰落的佛教用它来作为切入点，确实起到作用，密宗成为后期佛教影响力最大的宗派，是有道理的。无上瑜伽的灌顶看起来很淫秽，除当时印度教和印度性文化的作用外，其实它有着深厚的哲学理论支撑着，这一哲学理论既支撑密宗承担了佛教的最后复兴，也导致佛教退出印度的历史舞台。中观学派的般若性空和瑜伽行派唯识无境、万法唯识的哲学思想常常被密宗混合使用，我们作些分析，看看作为密宗哲学思想依据的大乘空有二宗理论的合理内涵与缺陷。从哲学体系看，中观学派与瑜伽行派是存在明显的差别的，中观学派侧重万物无自性，否定人的认识能力；瑜伽行派的理论重点是唯识无境，万法唯识。传说龙树对正理派和因明学的逻辑方法，有过严厉的批判，认为它们有可能坠入执着，无法把握实相。汉地佛教对“戏论”和“名相”的抨击，就包含有对瑜伽行派的批判。反过来，瑜伽行派对中观学派的批判也很强烈，批判中观派否认因果铁律的真实性，斥之为“恶趣空”。这两派旨趣相异的空有两宗又恰恰成为密宗的哲学理论依据。其实印度佛教至7世纪左右中观学派与瑜伽行派在互相冲撞的过程中已有逐步融合的迹象，其共同点是两者都将认识面对的现实世界看作忆想分别的产物，也都承认假设的“有”或“存在”，具体说，中观学派将世间万物看作众因缘和合，没有固定不变的自性，所谓万法皆空；瑜伽行派认为世间万物都是人的意识的产物，离识无境、无物，实际也承认“性空”。因而无自性和唯识性互相靠拢，在逻辑上讲是通的。最早把它们调和的是留学印度的玄奘，他著《会宗论》三千颂调和那烂陀寺瑜伽贤戒和中观师子光两家对立的作品。8世纪寂护在那烂陀寺任主讲，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。他在论著中对中观的“无自性”作了“唯识无境”的补充：由于“境”是虚空，“心”亦非有，因为一切“唯心”，所以“诸法性空”。再早的佛护，他也已改变龙树、提婆只破不立的论法，吸取瑜伽因明理论中的“就敌论随言出过”而破之的论法。所以密宗把空有两宗的理论作为自己的立论依据是不矛盾的。月称把中观“无自性”的理论发展为“性空缘起”，也就是说，正因为一切本无所有，才为缘起提供条件，这种说法源自《般若》、《维摩诘经》所讲的“不住本立一切法”。大乘佛教的“善巧”、“方便”说，在为佛教的进一步普及大众起作用的同时，它的性空理论也暗示人们，人可以不为自己的所作所为负责，因为“人无我”。把一切行为都可当作“方便”来看，自然也为密宗的纵欲主义提供了借口。原始佛教的“戒、定、慧”三学是互相联系，不可偏废的整体，禅宗也好、密宗也好，只讲“禅定”，不讲“戒”与“慧”，这不是正真的佛教徒行为，禅宗里有禅师不讲戒律，行为怪诞放纵，并不是好事，密宗将御女术当作成佛的道场，都与空观理论，“方便”说有关。难怪印顺大师说“断证有懒于禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚，取其摄心明净而言矣。否则离戒慧以入禅，未有不落尘外蹊径也。”月称的学说引导中观学说向密教化发展，起了显著的作用。密宗的密灌顶与慧灌顶是可以从中观的哲学思想里找到依据的。瑜伽行派将传统的禅法，提升为专门的瑜珈术，把大日如来（毗卢遮那）确定为永恒的、遍及一切、冥冥中可起万能作用的神秘力量；再把瑜伽的内证观想与大日佛的外部加持结合起来，从而将一切密教法门统帅起来，形成一个包容一切佛说和神变，自称可随心所欲，无所不能的体系。密宗有以《大日经》为经典的“真言宗”或“右派密教”。有以《金刚顶经》为经典的“左派密教”或“金刚乘”。该经突出认为，自性清净心是随“染欲”（指两性关系）自然存在的，要达到离欲清净的目的，必须采取以染害欲的手段，在这一过程中，弘法师长要满足信众的爱乐需要，信众则要对师长无条件供养，尤其是以身供养。右派密教还讲“即身成佛”，金刚乘的大乐系则讲“刹那成佛”。记得季羡林先生批评佛教中类似的情况时说，这是发放进天国的廉价卷。密教中的大乐系，因受中土知识人士的传统思想抵触，没有在我国产生大的影响。密教由神秘主义发展到纵欲主义，有空观思想中的弊端在起作用，导致佛教最终不得不退出印度的历史舞台。&&
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凤凰博报微信佛教研究1998年第7期&&
&西藏密教研究综述
　　一、历史的回顾
　　西藏密教，相对于“东密”而言，简称“藏密”或“西密”。它既非是对印度密教的简单移植和全盘接受，也不同于“东密”，而是在继承印度密教的基础上有所发展，并进一步完善后，成为具有比较完整的思想理论体系、仪式仪轨、修行次序、组织制度、传承关系和实践方法，它是藏传佛教乃至藏族传统文化的重要组成部分，在国内外有着广泛而深刻的影响。
　　西藏和平解放以前，密法被完全控制在寺院之内，僧侣知识分子们在了解、译传、接受和实践密法过程中，不断地进行注疏、解析和研究，撰写了几千部具有较高史料价值和学术价值的宏篇巨著，丰富了藏族的文化宝库，为后人留下了许多珍贵的文化遗产。然而，这种被称誉为藏族传统文化精髓的宗教文化，曾经一度被人误解，赋予更多的神秘色彩，抹杀了其应有的文化性与科学价值。清代鼎革，白普仁喇嘛与多杰觉波上师弘法中原，藏密逐渐东传。20世纪二、三十年代，九世班禅、贡噶呼图克图、诺那上师等一大批藏族高僧赴内地传法，大勇法师率领赴藏学法团到藏区，揭开了本世纪藏密研究的序幕，其间断断续续，经历了许多曲折。法尊、能海和观空等汉族法师曾历经艰辛涉足西藏，亲自体验密法，苦习藏文，钻研密典，将多部藏文佛教典籍翻译成汉文，对传播藏密作出了重大贡献，功在千秋。重庆汉藏教理院的成立，造就了一批藏密研究人才。纵观这一时期的藏密研究，主要侧重于对藏文密典的翻译，介绍藏密基本知识，虽然学术成果不多，影响却十分深远，可以说开创了用现代方法研究探讨藏密之先河，意义重大。象旅美学者张澄基，港台学者刘锐之、谈延祚、谈锡永以及李翊灼等人就是这一时期涌现出来的藏密专家，他们的研究成果颇受重视。特别是刘锐之先生在大手印方面的研究成绩显著，其成果被作为学术基础而广泛引用。
　　十年“文革”，由于受左倾思想影响，藏密研究和其他人文学科研究一样处于萧条或停止状态，几乎没有什么研究成果可言，而且还受到不公正的对待。改革开放的东风，给学术界带来了勃勃生机，出现了“百家争鸣，百花齐放”的喜象。随着藏学和佛学研究的深入，藏密研究日益受到重视。就研究机构来说，虽然全国至今还没有一所专门的藏密研究机构，但涉及藏密研究的单位却很多，如中国藏学研究中心、中国社会科学院世界宗教研究所和民族研究所、西藏社会科学院宗教研究所、中央民族大学藏学研究所、藏语系高级佛学院、青海社会科学院民族宗教所、西藏民族学院民族研究所、四川藏学研究所、甘肃藏学研究所、西藏艺术研究所、西藏佛教协会、中国佛教协会的中国佛教文化研究所等。虽然没有专门学术刊物，但刊载这方面论文的报刊一直不少。如早期的《边疆通讯》、《旅行杂志》、《中国建设》、《边政公论》、《海潮音》、《菩提树》、《狮子吼》、《中央亚细亚》、《新思潮》、《蒙藏月报》、《康导月刊》、《东方杂志》、《现代佛学》、《西垂宣化使公署月刊》等和现代的《内明》、《世界宗教研究》、《佛学研究》、《佛教文化》、《中国藏学》、《西藏研究》、《西藏民族学院学报》、《西藏艺术研究》、《西藏民俗》、《雪域文化》、《西藏佛教》、《中国西藏》、《青海民院学报》以及其它高等院校学报。研究的特点正在从传统的简单叙述、译介逐渐向广度和深度发展，形成了从不同角度，采用各种方法对藏密展开了全方位的探讨，发表了较多成果，藏密研究可说已经成为当前国内外藏学研究的热点之一。就研究队伍结构言，僧俗两界配合，汉藏学者合作，此中既有年逾半百的长者，也有风华正茂的中青年学者，形势喜人。
　　二、研究观点综述
　　1.仪轨与法器研究
　　修炼密法有一系列严格的仪式轨范，包括择师仪轨、传戒仪轨、学法仪轨、灌顶仪轨、设坛仪轨、入坛仪轨、供奉仪轨、摄徒仪轨、传法仪轨，等等。藏密在继承印度密教传统仪轨的基础上，将各种零散仪轨加以整理和完善，形成了具有藏民族特色的藏密仪轨。本世纪初，九世班禅、贡噶上师、诺那上师、章嘉活佛等高僧在内地所传的时轮大灌顶和大手印法、大圆满法等，就重在传授仪轨。贡噶上师说：“最上之大手印，则并无须乎灌顶等修，但恭敬礼释，承事亲近于其上师，或现于上师身相，即能立得证悟，如此由于无上恭敬信顺之心力，以依止于上师，更不假外物言传”。(《恒河大手印直讲》)1934年，九世班禅在上海创立菩提学会译经处，翌年由诺那上师的弟子王家齐创立的“莲花精舍”，以及根造、密显创立的“常乐精舍”，不仅将大量的藏密仪轨典籍译成汉文，还造就出一批藏密研究人才。发表了不少有关这方面的学术文章。谈锡永的《西藏密宗的仪轨》(载《现代佛教学术丛刊》)则是一部系统介绍藏密各种仪轨的著作。作者将密教分成作密(事部)、行密(行部)、瑜伽密(瑜伽部)和无上瑜伽密(无上瑜伽部)四部，认为修炼密法，“需要按轨范布坛四十九日，而入坛只修七日；在坛上修法时，自身观成本尊，观离坛之后，则不须再作此种观想。七日修法完毕之后，应将所布的坛拆去。”修瑜伽密法时，在坛场中饰以铃铎、缯幡、珠?、璎珞等。修行者将“尘色坛城”作意为引心近佛的助缘，分别进行“道场观”、“月轮观”、“阿字观”、“本尊观”和“入我我入观”，使自身成为本尊。修炼无上瑜伽密法，没有布坛等方面的严格限制，不进行迎请、安住、发送本尊的仪轨和念咒，甚至可以不观本尊像而修，以“空观”代替“道场观”，使自身在虚空之中变成本尊，成为“空”，故可免除自身与本尊身的执着与分别。另一篇《西藏密宗的灌顶》将密教灌顶总分为瓶、密、智慧、名词等四大灌顶。瓶灌顶所摄的灌顶有五种，第一宝瓶灌顶，以宝瓶代表东方不动佛，起调伏弟子?性的作用；证果时，能传第八识成大圆镜智；第二宝冠灌顶，以宝冠代表南方宝生佛，以调伏弟子的骄慢；证果时，能转第七识成平等性智；第三金刚杵灌顶，以金钢杵代表西方阿弥陀佛，主要作用是调伏弟子的贪性；证果时，能转第六识成妙观察智；第四铃灌顶，以铃代表北方不空成就佛，其作用为调伏弟子的疑嫉，转前五识成成所作智；第五名灌顶，为弟子授记名号。严格地讲，谈文把藏文中比较深奥难解的密法仪轨用汉文做了深入浅出的阐释，是一个开创，对后世的研究和学习有深远的影响。80年代以后，藏密仪轨研究逐渐升温，用藏汉两种文字发表、出版了多篇论文、专著，其中多译注、编著，但缺乏理论分析，深度不够，并没超出前辈的水平。
　　1996年11月，民族出版社出版了多识先生撰写的《藏传佛教研究—爱心中爆发的智慧》一书，其中〈与时轮法修持仪轨有关的问题〉一文从藏传佛教的特点、佛教的本质、如何修行的方法、密法在整个佛法中的重要性和时轮大法、仪轨等方面作了论述。认为“时轮法是研究生命规律、改变生命规律，是超脱生命规律的奥妙无穷的大法，时轮天文和人类修证的经验证明它的科学性是无可怀疑的”。并指出时轮仪轨相当复杂，一般修成生起次第法需要50天左右，高层次的圆满次第法需要集中修炼，时间在三年零一个月半之间，修完全部620个佛需要更长时间。作者以自己的亲身体验，叙说修炼时轮六支瑜伽法的仪轨，显得更加真实准确。北京工业大学出版社出版的由邱陵主编的《藏密修法精粹》(1991年)和《藏密大圆满法选集》(1993年)两书是通俗性的藏密读物，书中重点介绍大圆满、大手印等密法的修炼仪轨。由大乘文化出版社出版的，由张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第74集《密宗仪轨与图式》中，收集了从1911年至1978年间一些散见于国内外刊物上的重要学术论文，其中涉及藏密仪轨方面的文章占相当篇数。
　　在藏密法器研究中，曼荼罗是热点。曼荼罗是坛城和坛场的意思，从内说代表人体，从外看代表宇宙，内涵丰富。早期曼荼罗是修法时为防止魔鬼侵入，在修行地方筑起的土台，邀请过去、现在、未来诸佛、菩萨本尊临台助修。形状有方有圆，种类繁多。《雪域文化》刊载的霍巍的《佛教密宗艺术中的曼荼罗》(1993年夏季号)一文，从考古艺术角度对曼荼罗的起源、表现方式、宗教含义等方面做了深刻探讨，认为曼荼罗是一定社会历史条件下的产物，最早源自印度的耆那教，“只不过在其发展过程中按照佛教的义理将佛教的诸尊安排进了曼荼罗，并且使之更加规范化。直到公元六、七世纪以迄十三世纪初年，佛教密宗的曼荼罗才最终取代了其它宗教的曼荼罗，成为曼荼罗的正宗与主流。”曼荼罗集中地反映在宗教美术上，“既是一种宇宙图，同时也是一种心理记录。”常见的有胎藏界曼荼罗，金刚界曼荼罗两种。指出曼荼罗传入我国的西藏地区的时间约在8世纪，“桑耶寺所体现的建筑风格，表明其是西藏现存最早的曼荼罗遗存，在整个南亚、东亚地区，也是极为难得的早期曼荼罗的实物资料”。表现形式有壁画曼荼罗、唐卡曼荼罗、彩砂曼荼罗、模型曼荼罗。据调查，在藏区，密教中以壁画和唐卡两种曼荼罗为最多，彩砂和模型曼荼罗，由于制作程序复杂和用料多样，比较稀少。具体的制作方法和规则，一般以《时轮摄略经》为根据。
　　李冀诚在《藏密曼荼罗的哲学意义》(《西藏民族学院学报》1994年第2期)一文中考证了时轮金刚曼荼罗和六字真言曼荼罗，认为曼荼罗的梵文意思是“本质的成就”，表示佛陀的自觉(自证)的境界，将此用象征的方式表现出来的东西就是曼荼罗。此外，这方面的论文还有安旭的《密宗及其曼荼罗散议》(《西藏艺术研究》)1996年，第1期)等。
　　2?六字真言和艺术研究
　　唵?、嘛、呢、叭、咪、六字咒语是观音菩萨的明咒，密教莲花部的根本真言。它从吐蕃赞普拉脱脱日年赞时期传入西藏，7世纪随着藏文的创制，有关经典如《宝箧经》、《佛说大乘庄严宝王经心要六字大明陀罗经》等陆续翻译过来。《西藏王臣记》记载，藏王松赞干布曾在格热地方的横道上，亲眼目睹六字真言显现。他通过净身祈祷，看见从天然六字真言放射出五色彩虹，辉映到对面岩石出现的观音、救度佛母、马头金刚等佛、菩萨像上，各像放射光明照到六字真言上。从此，六字真言逐渐被藏人所接受。随着佛教的普及，六字真言广泛传播开来，以致成为藏区普及率最高的佛号，作为祈福灾，疗理百病，积累功德的良药和精神支柱，妇孺皆知，诵持不忘。在藏区，相当一部分人手持佛珠，摇功德经筒，反复念诵六字真言；山间隘道，房前屋后，树间悬挂着书写、印刷在五色布上的六字真言条幅，“大到摩崖石刻，小到椽头瓦当图案乃至手中的嘛呢桶，都有‘六字真言’。甚至道旁、屋脚有成堆六字真言刻石。”它仅非简单的咒语，而是内容十分丰富，具有深刻哲理，被看成是一切经典的根源。
　　《嘛呢宝训集》(或称《嘛呢全集》)是第一部系统阐述六字真言的藏文专著，成书于7世纪，相传由松赞干布王所著。书中对观世音菩萨及其明咒作了深入探讨和细致分析。认为“?”字代表佛部心法，念诵此字时，自己的身、口、意分别与佛的身、语、意成为一体；嘛呢，意为如意宝，表示宝心部，念此二字时，能随愿获得成就；叭咪，莲花之义，表示莲花部心，比喻佛法纯洁无瑕；，表示金刚心部，展开分析，可以与六身、六部、六部之母、空行母、般若六度、六种烦恼、五种智慧、无量众生、六长净、六道轮回、六道众生之生门、六众生事、净障、祈祷、加持、戒律、三摩地(耶)、灌顶、皈依、菩萨心、法性、见修等联系起来解释。从生理学或生命科学角度解释，六字分别代表人体的六大器官，通过修炼，能够提高人体生理机能，祛病强身，开发各器官功能，延年益寿。所以，如果只是从字面上去解释，难以清楚和全面。继《嘛呢宝训集》以后，藏族僧侣学者曾用藏文撰写了大量的有关论著，但很少有突破。
　　本世纪以来，六字真言引起了国内学者的关注，撰文介绍的人很多。早期有任乃强先生的《藏人与六字明咒》(《吐蕃丛考之九》载《康导月刊》)，就藏人如何接受六字真言以及六字真言的特殊功效作了探讨。李翊灼认为，六字总括五部佛心义，?摄于五智，嘛遍于慈悲，呢颠倒基因，叭方便智慧，咪智慧自明，如金刚不变。总起来讲，六字摄为三字，?至之间的四字摄于无生，六字摄于?、阿、三字中，?，发语词，表示出气；阿，表示仪式，表示趋入。阿字的意思是趋入本菩提心往度到觉悟彼岸。李先生的解释深刻，富有创新。80年代以来，六字真言研究又有了新的突破，学术论文逐年增多。具有代表性的论文有两篇，一篇是赵橹的《藏传佛教六字真言考释》(载《西藏研究》汉文版，1992年，第3期)；另一篇是多识先生针对赵橹的观点，撰写的《驳所谓“六字真言考释”的荒唐言论》(载《佛教知识》汉文版，1994年，第3期；并收入1996年由民族出版社出版的《藏传佛教研究—爱心中爆发的智慧》)。赵文认为，六字真言原是古印度的一句祝祷词，被婆罗门和印度教继承下来，更为密教(佛密)所吸取。其原意是“红莲花上的宝珠”为“女性生殖器”和“阴蒂”的象征。多识先生驳斥道，六字真言有它的固定文字结构，固定句型。“?”(嗡)是代表众佛“身密”的种子，也称“持宝”种子；(哄)代表众佛“意密”的种子，共有五个部分组成此字，象征五种人佛智。嘛呢(吗呢)叭咪(叭弥)意为“宝莲”。全文的意思是“具足佛身，佛智的观世音观照!”多识先生彻底否定了赵文提出的六字真言源于印度教的“红莲花上的宝珠”之说，强调“珍宝”、“莲花”与“崇拜女性生殖器”之类的古老印度习俗毫无共同之处。”这两篇文章在学术界产生了很大影响。任新建的《喇嘛教与六字真言》(载《文史杂志》1989年，第1期)则对六字真言的整体含义作了解释。
　　藏传佛教艺术是在广泛吸收其他民族艺术的过程中，逐渐形成并发展的，它包括建筑艺术、雕塑艺术、绘画艺术、制作艺术等，特点突出，风格明显。藏密艺术作为藏传佛教艺术的一部分，长期以来受到学术界的高度重视，零散短文发表了不少，但缺乏学术性，仍然徘徊在传统的研究上，很少有突破和创新。由李冀诚、顾绶康、唐松等人合编，商务印书馆香港分馆与北京外文出版社联合出版的《西藏佛教密宗艺术》是一部很有参考价值的学术著作，书中图文并茂，概述了藏密历史、教义和各种制度等。书中将藏密艺术类型，分为铜质浮雕、唐卡、壁画、泥质浮雕、木雕、木板画、石雕法器等七类，论述了藏密艺术流派。在其它藏传佛教的著作中，对藏密艺术也有所涉及，但介绍的都比较肤浅。
　　于乃昌的《佛本融合——藏密及其艺术》(载《藏学研究论丛》第2辑，西藏人民出版社，1990年)一文对藏密艺术的产生和特点做了详细的论述，列举了大量实例。认为“藏密艺术是在西藏密宗的传播、发展和兴盛过程中产生的一种具有西藏文化特色的宗教艺术。”它为藏传密宗所用，“是藏传密宗义理和修习的形象化和观照对象，它同时也就饱和了极为丰富的本教观念。”藏密艺术在产生过程中，西藏的原始艺术和本教艺术提供了形象母题。在发展中，于壁画、唐嘎和雕塑中塑造了大量的连体、双胎的两性形象；呈现男女拥抱交欢之态，创造了大量的人体动作艺术。
　　3.教义思想研究
　　教义研究，包括大手印、大圆满、道果、六支瑜伽、那饶六法等诸派教义。大手印是禅定的一种基本方法，大手印教授是藏传佛教噶举派的特修密法，最早由玛尔巴大师译传进来，经过噶举派历代学者的不断研究充实，成为一种具有深邃佛教哲理和完善实践方法的特殊教授，受到藏传佛教各派僧人的高度重视。噶举派僧人因此而受到元、明、清三朝皇帝的礼请，组团赴内地弘法，表演各种法术，影响很大。本世纪以来，大手印研究作为藏密研究的重点，发表了相当可观的成果。二、三十年代，贡噶上师先后在成都、重庆、江陵、汉口、长沙、南京、昆明等地传法，被民国政府授封为“辅教广觉禅师”。他曾亲自登台讲解《祝拔契合俱生大手印导引》、《大手印口诀》等，撰写了《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二种失道》、《大手印修持之教授》、《至尊弥拉日巴大手印开示》等论著(文)，培养出象张澄基和陈健民等一批著名汉族学者，对大手印研究做出了巨大贡献。台湾学者蓝吉富编的《大藏经补编》中收入了贡噶上师的部分论文。法尊、释碧松、满空、陈济博、张澄基、景戒光、陈圆白、惠幢等人将大量的大手印典籍译成汉文，为研究者提供方便。从此，介绍、一般叙述和论述、阐释大手印法的论文陆续发表。刘锐之的《 诸家大手印比较研究》(《现代佛教学术丛刊》74)根据藏文第一手资料全面论述大手印的渊源、传承关系、典籍、类型、修持方法，条分缕析，深入浅出，抓住了问题的关键，又显得清晰精练。他认为，瑜伽母续中，主说空乐大手印；方便续中，主说照空大手印；不二续中，主说明空大手印。他把那饶六法和大手印结合起来论述，把幻身、拙火(猛厉火)、睡梦与光明、中有及转识看作大手印的四种特殊秘诀，视大手印为成佛的基础。又从大手印的类型上，分为根大手印、心性大手印、显有大手印、果大手印，概括为根、道、果三种。大手印修身的主要方法为七支坐法、金刚诵、宝瓶气和四瑜伽等。刘文的最大特点是把深奥难懂的大手印密法用通俗的语言加以表述，既有一定的学术影响，也有较高的使用价值，在大手印法研究中独树一帜。以后发表的有关这部分论文，没有超过这一研究。
　　近十几年来，在整个藏密研究中，大手印研究再次受到人们的注意，在研究队伍中，除了老一辈藏学家继续从事这项研究之外，有一批年青学者和佛教界人士也涉入之中，并拓宽了研究领域，原来被禁止的特殊密法也逐渐被提出来加以分析。佛日的《大手印导论》(《法音》1990年，第11期)是继刘锐之先生之后，又一篇简述大手印密法的论文。他认为大手印是“所谓本净离垢的自性明体，是俱生智、自然智，此心体为成佛之本，修持之要，摄根、道、果，包见、修、行”，建立在大乘唯识和中观的基础之上。大手印之得见，第一依止上师加持；第二依密诀调心；第三依诀依教观心；第四依止观门；第五依秘密门修咒气脉明点。对岗波巴、帕木竹巴、止贡巴、藏巴嘉热等噶举派高僧的大手印思想也有新的分析和研究。石世梁、克珠群佩在《大手印与“那若六法”记述》(《中国藏学》1992年，第2期)一文中，对大手印和那若六法作了解释，认为大手印是解脱道，那若六法是方便道，两者之间关系密切。
　　李冀诚的《藏传佛教噶举派的“大手印法”》(《西藏民族学院学报》1991年，第2期)从哲学的角度简述了大手印法。认为大手印分显教大手印和密教大手印，是修中观而证得的空性见与依密教的方便道所引生的大乐，将二者结合起来修习，便能现证法身、受用身、化身等三身的一种法门。显教大手印着重修空性见，密教大手印主修气、脉、明点。
　　有关这方面的文章或著述还有：陈兵的《金刚乘佛教禅法》(《气功与科学》1987年，第3期)、容佑钊的《藏密灵热功(拙火定)》(《中华气功》1988年，第3期)、胡之真的《藏密法要》(台湾新文丰出版社)、邱陵的《藏密修法精粹》(北京工业大学出版社，1991年)、林淑华、何晓新的《藏密金刚禅》(中国青年出版社，1993年)，刘立千的《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》(民族出版社，1997年)，李冀诚、许得存的《西藏佛教诸派宗义》(今日中国出版社，1995年)和陈兵的《佛教禅学与东方文明》(上海人民出版社)等。
　　大圆满是宁玛派的根本密法，也是最先传入西藏的一种密法，在其漫长的发展过程中，吸收了多种文化成份。关于大圆满法的渊源，有人认为是中原禅宗的分支，有人主张是印度密教的移植，还有人说是印度密教与西藏本教文化融合的结果，众说纷纭，不得统一。刘立千的《藏传佛教的宁玛派》(中国藏学)1993年第1期)从体、相、用三方面对大圆满思想做了探究。认为大圆满法在见解上主张顿悟一心；在修行上，坚持自性圆成。郭元兴认为，大圆满体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，受汉文化易学的影响较深。班班多杰在《藏传佛教思想史纲》(上海人民出版社，1992年版，1995年再版。)和《拈花微笑——藏传佛教哲学境界》(青海人民出版社，1996年版)两书中，从哲学上诠释研究大圆满法。认为大圆满是针对人生的意义和价值来说的，人通过对自身主体的修炼、完善后，即可以达到个体解脱，即获得大圆满境界或成佛。近年来，伴随本教研究的升温，越来越多的人开展了本教大圆满和佛教大圆满的比较研究。诺布旺丹的《本教大圆满法的起源和发展》一文，认为本教大圆满与佛教大圆满之间有着千丝万缕的联系，两者间经过了从冲突、协调到逐渐融合的过程。
　　刘立千先生的《读〈实相宝藏论释〉笔记——关于大圆满的思想》(《中国藏学》1996年，第3期)在解释《实相宝藏论释》的名相、义理同时，提出了个人的见解。认为《实相宝藏论》的中心思想是说明大菩提心即是自心本性的实相，属大圆满思想。它与内地禅宗说法大体相似，禅宗是遮诠，重在不明说，《实相宝藏论》是表诠，重在说理，两者不尽相同。关于大圆满的定义，作者认为大圆满是指宇宙万有，“轮回涅槃，一切诸法莫不包罗在自心本性之——空相妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。”邱陵编的《藏密大圆满法选集》(1993年)一书重点介绍大圆满心髓，大圆胜慧“彻却”与“脱噶”、大幻化网“彻却”与“脱噶”及黑天法等。大乘文化出版社出版了《大圆满无上智广大心要》一书。蒲文成也撰文对“彻却”和“脱噶”两种法做了探讨。
　　道果教授是由后弘期初期的著名译师卓弥·释迦益希传进来的，他曾几次留学印度、尼泊尔，寻访名师，系统地学习了印度流传的九大道果教授。回藏后，他以毗哇巴的“宝教道果教授”为基础，结合其他八种道果法，创立了既有理论体系，又有实践方法的“道果教授”。他的弟子昆·贡却杰波创立萨迦派后，把道果教授作为本派不共之法。萨迦五祖期间，道果教授得到进一步完善，并传到中原和元室宫廷，在蒙元统治阶级中间广泛流传。本世纪以来，道果教授虽然没有像大手印法那样受到普遍重视，但涉及这项研究的人也不少。特别是十一届三中全会以后，随着国内气功热和国外藏密研究的加强，道果研究逐渐引起国内藏学界的关注，分别从历史、哲学角度展开讨论，探究它的渊源和义理。李冀诚在《西藏佛教萨迦派及其“道果教授”》(《中国藏学》1990年，第4期)一文中，根据道果法产生的历史背景，对道果教授创始人毗哇巴的生平做了详细考证，认为毗畦巴约生活在10世纪或11世纪，否定了传统的7世纪说。据历史资料，毗畦巴和寂天同出自唯识派论师护法的后辈弟子胜天门下，由于他的法号是“护法”，所以一些史书把他看成是唯识今学的传人护法论师，这是明显地误解。他俩虽然名同，而且同为唯识派传人，但所处的时代不同。吕认为，护法论师时期，那烂陀寺学风已是三者合一，以中观为性，瑜伽为相，密教为密的结合。既然毗畦巴是护法论师的后辈弟子胜天的门下，肯定接受了中观、唯识、密教三味一体思想，并把它充分反映在道果教授中，由是对萨迦派影响致深。关于“道果法”，李冀诚指出：从“无明”即悟之“因”开始 ，经过修行即“道”而达到悟道即“果”。因为，“因”是俗之极，“果”是圣之极，“道”是“因”与“果”之间即“俗”与“圣”之间的居间者。在修行中，当人处于无明状态时，道属于俗的一极；当人开始走向悟道世界时，道则属于圣的一极，俗圣通过“道”结合，在“道”中已含了“果”。这样，把“果”引进原来的居间者“道”中去的方法，叫做“道果”法。班班多杰认为，因即道，道即果，道果法的实质是讲认识世界和改造世界的。
　　值得指出的是，对六支瑜伽研究远不如上述几种密法研究繁荣，从现已发表的一些文章来看，只限于介绍和一般叙述，缺乏学术性探讨。
　　根桑泽程仁波切著的《密宗法义精要》(东方文化艺术研究所，1994年)一书，完全站在佛教正统立场上，对思维、无常、苦、果以及依止善知识、皈依三宝，如何发菩提心等做了详细解释。
　　在藏密哲学思想方面，已发表出版的成果中，执囿于传统的治学方法，就佛学谈佛学，重点放在思想史上的居多。乔根锁的《从即身成佛与顿悟成佛的差异看西藏密宗的哲学特点》(《西藏民族学院学报》1992年，第2期)一文，通过对禅宗“顿悟成佛”与藏密“即身成佛”的比较研究，认为在修心上，藏密用心去寻觅心的空性，而禅宗则认为用心不能去把握心本体；在修身上，禅宗主张顿悟，藏密则重实修；在方法上，禅宗讲顿悟，藏密重渐修，但也具有顿悟成佛的性质。从哲学上讲，藏密以中观派“缘起性空”的哲学思想为宗旨，否定物质现象和精神现象的客观真实性，表现出客观唯心主义倾向。顿悟成佛与即身成佛之间，既有相似的方面，也有更多的不同。在对待心的问题上，“禅宗以心为宇宙本体，把直接所悟心的空作为成佛的唯一径途和最后归宿”；藏密则把心的清净无自性当作起决定作用的东西，“在宗教实践中诉诸于直觉的现观和具象思维，因而也包含着以心为本的顿悟成佛的思想成份在内。”在《西藏密宗哲学散论》一文中，乔根锁再次强调了“缘起性空”是藏密哲学理论的最重要依据，“在宇宙本体论上它是以缘起性空的中观道为主体，结合六大为体的哲学和瑜伽行派的唯识理论，融合为一个比较独特的宗教哲学体系。”把六大为体的理论确定为藏密唯心证悟论(宗教认识论)的直接理论依据。在论文的第三部分，还专门论述藏密的思维方式，归为三点：第一，长于感性直观与逻辑推论相结合的量识；第二，现观思维是藏密禅定修持基本方法；第三，具象思维。1996年《西藏研究》第3期上发表了乔根锁的《关于藏传佛教宁玛派哲学的几个问题》一文，从唯心主义心性论、直觉证悟论和二元论几方面论述了宁玛派大圆满法的哲学特点，认为宁玛派的佛性论是把“心”作为其哲学思想的核心范畴，规定为包容一切圆满无缺的宇宙最高本体：“佛性证悟论中的清净心体，实际上是自我意识的极度膨胀。”心既是认识对象，又是认识的主体。从二元论上讲，宁玛派既强调心体的清净空性，又承认光明气化在成佛中的决定作用，总结出大圆满法哲学特点。其另一篇《论藏传佛教哲学思想的基本内容和主要特点》(《中国藏学》汉文版，1998年，第1期)一文，从整体上进行把握，认为在哲学上，藏密显示出其特有的二元论倾向，明与空是宇宙最根本的四种始基，明空双运、双融是宇宙的根本规律。“明空两分合一论既是世界观，又是方法论，这个方法论就是智慧方便相结合的即事而真的方法。”其中明分是世界缘起的根源，修行成佛的关键，“大到世界事物的运动变化，小到人心受到无明烦恼之干扰，都是明分的作用。”总而言之，从藏密哲学研究方面说，乔根锁的这几篇文章是近年来仅有的几篇学术论文，从整体上进行把握，抓住了问题的核心，总结了藏密哲学的基本特点，研究重点突出，是一项突破性的新成果，填补了藏密研究的空白。
　　郭元兴的《莲花生大师的生平及其学说与唐代真言宗的关系》(《法音》)一文从汉藏文化关系方面加以研究，中心放在大圆满与真言宗上。探讨了宁玛派祖师莲花生的生平及其所传 大圆满法形成、发展过程。通过比较大圆满法与真言宗，提出了大圆满与汉文化之间的渊源关系等许多新观点，认为大圆满法与太极同义，大迁转身与大易同义，五趣生死轮是以八卦带轮幅间的五趣，以十二生肖带轮辋的十二因缘。他强调吐蕃密教(即旧密)的思想体系是以唐代密宗理论为基础建立起来的，莲花生由于早年所处的环境，受到了汉文化易学的强烈影响。这篇论文将大圆满法源自禅宗的争论又推进了一步。无畏金刚翻译出莲花生大师著的《大圆满直指教授》(原名《藉见赤裸觉性自解脱》载《内明》280)并做了较细的解释。全文28节，全面介绍了大圆满法的心相、修心等实质，指出修行者如何修证如来藏，即体验心识当下离垢的状态。译者解释说，大圆满乃宁玛派的不共法，由印度持明妙吉祥友及其助手传入西藏，其后莲花生入印求法，亦得传承而归。大圆满基于大中观见(瑜伽行中观)，即如来藏，它和禅宗所认识的如来藏有显著区别，禅宗如来藏为佛的本体，而大圆满则视为佛的本能。无畏金刚根据长期的实践经验，对大圆满法所做的透彻分析，颇为学界所重。本世纪二、三十年代，李翊灼的《西藏密教二派概况》(《现代佛教学术丛刊》74)一文，把藏密派别概括为红衣派与黄衣派，前者包括乌鲁江巴派、部轮古巴派和萨迦巴派，以莲花生为始祖，秉毗卢遮那佛之密旨，以护持自他清净菩提心为主，观证莲花智成莲花身为究竟；黄衣派以格鲁派为主，包括噶丹派与额尔德巴派，矫正红衣派之教旨。台湾新文丰出版公司出版的胡之真的《藏密法要》一书，则概括了藏密的几种主要教授。
　　班班多吉是我国近年来自己培养起来的一位对藏传佛教哲学有较深入研究的中年学者之一。他对密教哲学的研究成果，主要体现在《拈花微笑——藏传佛教哲学境界》一书中。此书按照密教和显教二大体系，分别解说了藏传佛教各派中的密教思想，如宁玛派之“大乘”判教法中的密教思想的特点是第三乘即菩萨乘中的内之细分中观见，即他空了义中观见和第九乘即大圆满阿底瑜伽乘。“这二乘的中心思想都是一致的，即从本体论上主张心本即佛，佛性本有说，在方法论上都强调纯任自然，不加造作，无为而修的修持作风。此一思想在当时的藏传佛教界风靡一时，蔚为壮观，成为以后藏传佛教诸多宗派无不信奉的教义。”又如萨迦派密教的思想都是围绕着心来论说的，“把佛法全部归之于一心之觉悟了。”“从更深的层次上来看，这种佛性背后，隐藏着心为本体的思想，也就不但要认识到自心本具佛性，自心本来是佛，而且还要进一步认识到一切诸法皆依于心，皆从心生，皆自心出，即明了‘成境为心’的真理，把自心视为万法之本原。”对格鲁派的密教思想，认为“宗咯巴主张的破“二我执”、证“二无我”，面对的正是情感情绪的自我，从而使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、自在的精神境界。在心体的意义上，返归人的本真的情绪状态。从这个意义上看，在宗咯巴的密教思想中又包含了某种存在主义的性格。”作者的这些研究，无疑丰富了密教哲学的内容，对未来的进一步研究，提供了不少借鉴。
　　4.历史研究
　　关于密法正式传入西藏和藏密形成的时间，是长期以来学术界争论的焦点，至今仍无比较一致的意见，概括起来有三种。第一种认为，密法始传于4世纪，藏密形成于9世纪；另一种坚持7世纪和11世纪；还有一种认为，8世纪莲花生等人入藏，标志着密法正式传入。12世纪教派陆续创立，标志着藏密的形成。这些观点散见于各种藏汉文佛教史籍中，没有专题论文可籍参考。从学术角度来看，第三种观点比较可信。藏密的形成，标志了译介、改造印度密教以及与西藏传统文化相融合时期的结束。
　　关于藏密历史研究，出版了不少成果，在整个藏学研究领域中占据着相当重要地位。由于深受传统文化的影响，老一辈藏族学者的研究局限性很大，他们站在佛教正统立场上看问题，往往赋予历史许多神话色彩，缺乏客观叙述，影响了本世纪早期的研究。他们对于一些较重要的历史事件和人物的神化解释，很少进行考证和澄清。但是个别方面有新的突破，尤其对年代做了详细考证。刘锐之的《密乘源流简述》(《现代佛教学术丛刊》74)客观地介绍和评述了金刚乘密法的历史发展过程，认为密法勃兴于波罗王朝，达摩波罗王时，重建欧丹富多梨寺，新建毗玖罗摩尸罗(超严寺)，夺那烂陀之席，蔚为最高学府，主弘密乘，学者辈出。其中萨罗诃主弘“佛顶”，鲁耶波主弘“遍行瑜伽母法”，婆婆钵主弘“喜金刚法”。此书的最大特点在于对历史事件的客观分析及对人物的正确评价，提出了历代波罗王朝时期所发生的重大事情，广采博搜，介绍超严寺各位大德的生平事迹以及他们所传的主要密法，深刻分析了藏密的特点。
　　谈延祚的《西藏密宗编年》，用编年体记述了上至3世纪的拉脱脱日年赞，下到本世纪60年代，时间跨度1700年的藏密兴衰史，涉及印度密教源流，藏密的形成、流派，向外传播及重要人物等，内容极为丰富。他认为波罗王朝初期，在各种复杂的社会矛盾和思想斗争中，密教由隐密而显扬。从7世纪至12世纪，是密宗大师活跃的年代，“正由于密宗的起而对抗，才形成500年偏安之局。直至回教军队势力深入，密宗大师因政治因素纷纷避地。”关于藏密(无上瑜伽密法)传入中原的时间，作者确定为元代。历经明、清，藏密在历朝统治阶级中间流播，民间不得与闻。清代鼎革，自普仁、多杰觉波、九世班禅、诺那呼图克图、贡噶上师等相继行化汉土，使藏密在汉地民间一时大盛，一时间修持、研究者涌现，但存在着理论与修持严重脱节的缺点，读者可以从中了解藏密走过的基本历程和发展线索。当然书中的有些年代和观点还可以商榷。
　　黄心川先生是著名的东方哲学专家，他的研究涉及面非常广泛，在《中国密教的印度渊源》(《印度宗教与中国佛教》中国社会科学出版社，1988年)一文中，深刻论述了印度密教从“杂密”经“纯密”、“左道密教”、“金刚乘”到“时轮教”的发展过程。在论及藏地密教时，提出了“印度密教与西藏密教发展的过程是平行的，在某一个时期还是同步的”观点，强调西藏密教为印度佛教的延伸部分。文字精炼，条理精晰，为学界所重。李冀诚的《西藏佛教密宗》(今日中国出版社，1989年)一书是以藏密为全书重点和核心的通俗性著作，对西藏佛教密宗的发展，勾勒了一个清晰的轮廓。作者早年深入西藏调查，长期从事研究藏传佛教，对藏密有较深的了解。认为密教兴起于佛寂后千余年的大乘佛教晚期。大乘佛教兴起后，为适应日益复杂的社会环境，转而引进世俗的咒法观念，渐将真言、密咒佛教化。密教传入西藏后，与本土文化相融合，形成了独树一帜“藏密”。他与丁明夷合著的《佛教密教百问》，用通俗简明的语言，深入浅出地介绍了有关藏密的基本知识，深受读者的欢迎。李冀诚与许得存编著的《西藏佛教诸派宗义》分述了大圆满、大手印、道果以及其它密法源流和基本思想。刘立千的《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》(民族出版社，1997年)一书，在概述宁玛、噶举、萨迦、觉囊、格鲁等教派史的同时，对它们所修持的密法做了通俗的阐释，对藏传佛教史乃至思想史的研究有很大帮助。李冀诚在《西藏研究》上发表了《西藏佛教密宗概述》(1989年，第1期)一文，从印度密教的形成和兴衰，传入西藏的年代，藏密源流、藏密典籍、藏密义理、修习组织、制度等方面进行了全面叙述，认为藏密发展了印度密教，具有自己的传承，“在所重经典、修习次第、仪轨、制度、神供奉等方面都有自己独具的特点。”此外，这方面的文章还有：公觉旦增的《〈续部秘密藏〉所讲基道果之含意略谈》(藏文，《西藏佛教》1995年，第1期)、巴第·巴桑旺堆的《神奇的西藏密宗》《(西藏民俗》，1995年，第2期)，高禾夫、李冀诚、林崇安的《密宗的传承及其发展》等。
　　1994年，由中国社会科学出版社出版的尕藏加的《人类奥秘大开放——藏传佛教密宗》一书，对藏密中的大圆满、大手印、声密等密法理论做了分析和论述，介绍了藏密重要典籍及各种法器、本尊神。李冀诚评论说：“该书是我国在藏传佛教研究领域中所取得的一项突破性的新成果。”索南才让(汉名许得存)的《西藏密教史》(中国社会科学出版社，1998年)是近年来国内唯一一部全面系统地论述藏传密教的学术专著。书中充分利用藏文资料和中外学术界的科研成果，用新方法梳理了西藏密教的发展；详细考察了所涉及的重要人物，深刻分析了具有代表性的密典和流派思想特点；介绍了各种仪轨、制度以及向外传播的原因，寻源究委，线索清楚，提出了不少新的见解。在整体上突破了旧的研究方法和思路，把藏传密教史研究提高到一个更高的层次，填补了这方面的研究空白。
　　石世梁的《佛教密宗释论》(《西藏研究》1988年，第3、4期；1989年，第1期)一文，在更广的范围内论述了密教在印度、中国、日本的形成和发展，对密教四部提出了看法。他在《金刚乘佛教的几点质疑》(《西藏研究》，1990年，第3期)一文中，分析了毗娄与《时轮根本续》、毗畦巴与《阎摩德迦续》的关系，提出了金刚乘佛教源于民间，那若巴晚生于玛尔巴的观点。南怀瑾的《西藏佛教密宗文化简述》(《菩提树》81期，1959年)从文化史角度，简述西藏佛教诸派及其特点。转愚在《佛化新闻》上发表了《西藏密教概述》(第25期，1942年)。此外，在《狮子吼》、《海潮音》、《菩提树》和《内明》等刊物上，也发表了数量相当可观的文章，反映了港台地区藏密研究方面的丰硕成果。在大陆，法尊、张建木等人撰文，则从宏观上把握藏密，做出了突出贡献。
　　5.典籍翻译与研究
　　藏密典籍翻译是藏密研究的基础，此项工作开始于本世纪初。20年代，大勇法师的赴藏学法团培养造就了一批藏密学者。30年代，上海菩提学会译经处成立，甘肃拉卜楞寺的荣增堪布奉九世班禅之命主持译经工作，组织人力将大量藏文经典翻译成汉文，其中包括多部无上瑜伽部及各本尊法仪轨方面的典籍。法尊法师曾留学西藏哲蚌寺，熟悉藏文，显密兼通，主持汉藏教理学院十余年，致力于藏传佛教研究，译籍丰厚，著作等身。他翻译的密籍有《密宗道次第广论》(宗喀巴著)、《密宗道次第论》(克珠杰)、《朵哈大手印口授》、三部《朵哈藏论》、《见修行果之朵哈歌辞》、《略明正见论》、《大手印略文》、《大手印讲义摄要》、《大手印口诀》、《大手印提示》、《大手印成佛六要》、《大手印十二种失道》、《大手印修持之教授》、《至尊弥拉日巴大手印开示》等，节译了《集密五次第论》(龙树著)和隆庆·智美欧色的《七宝藏论》，译文流畅、准确，这是研究工作得以深入发展的基础。
　　能海法师曾两次进藏学习密法，1949年在上海建立金刚道场，讲授格鲁派密法，并设译经院，亲自译出《金刚大威德生圆满二次第秘密伽陀》、《金刚大威德甚深道第二圆满次第》、《大威德生起次第门津要》、《毗卢仪轨》等；释碧松法师译出了《大手印教授》；满空译有《祝拔契合俱生大手印导引》，又与陈济博合译《俱生契合深导了义海心要》，与陈圆白合译《金刚亥母合修念诵略轨》、《大手印导引显明本体四瑜伽》；景戒光译出《大手印加行所摄上师相应》；张澄基译出了《大手印愿文》等。藏密精典《密乘法海》和《大乘要道密集》等也已被台湾学者译成汉文，影响极大。
　　总的来说，从本世纪初到十年“文革”之前的几十年里，藏密典籍汉译达到高潮，为一部分不懂藏文的研究者提供了方便，至今法尊等人所译的藏文密籍仍被学术界广泛引用。
　　六、七十年代，中国大陆藏密典籍翻译工作基本中断，在港台地区仍有不少人致力于这项工作，取得了丰硕成果。近年来，随着改革开放，思想得到了解放，学术界重新焕发生机，密典翻译随之进入一个新的高潮。许得存翻译了多罗那他的《金刚乘密法概论》(《觉囊派教法史》附录二，西藏人民出版社，1993年)，反映了觉囊派对金刚乘密法的看法。谢健译有隆庆·智美欧色的《深邃的金刚心—悟彻〈如意藏〉妙理之神功》(《青海民族学院学报》)，1996年，第2期)。李钟霖译出了噶尔仁波且著的《藏密瑜伽修身论》(《青海民族学报》1996年，第3期)；容佑钊先生译有《藏密灵热功(拙火定)》(《中华气功》1989年，第3期)。四川民族出版社出版了由佘万治、万果合译的《藏传密宗气功——那若六成就法 》(1997年)一书，这是一部以人体科学和生命科学为依据，论述藏密气功的机制、原理、以及具体修习方法的气功典籍。全面系统地阐释了灵热、幻观、梦观、净观、中阴和往生等六成就法。详细介绍了人体的形成、脉道的分布、风息的运向、生命的本质、思维的定势等生命科学原理。译文通俗流畅，是近年来翻译质量较高的藏密典籍之一，它对研究那若六成就法乃至藏传密教无疑是一份十分珍贵的参考资料。
　　著名藏学家南卡诺布注释的《藏密气功日月合和》(藏文，毗卢遮那著，民族出版社，1993年)一书，专述吐蕃著名佛经翻译家、密教大师遍照护的日月合和法，图文并茂，还做了新的发挥，对研究吐蕃密教乃至宁玛派的大圆满法都有很好的参考价值。多识先生将藏密气功主要功法汇编成《藏密气功典籍选编》(民族出版社，1991年)。周绍良、吕铁钢编的《藏密修法秘典》也由宗教文化出版社出版。
　　在密典研究方面，成果突出。刘锐之的《密宗道次第略科乃各章大要简述》是一篇阐释克珠杰的《续部总建立广释》(即《密宗道次第略论》)的论文，认为藏密传授首重心印传承(即化身佛传承)，到了后来只从口说传承。介绍了密教事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部的修法仪轨，并对个别问题提出了自己的看法。李冀诚发表于《世界宗教研究》上的《〈密宗道次第广论〉研究》(1993年，第4期)一文，对宗喀巴这部著作的写作缘由、结构、要旨、特点作了精辟的分析。认为“该论是一部逻辑严密、论证有据的宣讲佛教密宗修习次第、方法、仪轨的论著。”在结构上先立论，次引经论详加证明。
　　许得存的《〈时轮根本摄续〉及其气功医学》(《西藏研究》1992年，第2期)，首次详细介绍了该续的结构、内容特点和医药知识，认为《时轮根本摄续》是《时轮根本续》的浓缩本，藏文中所说《时轮根本续》就是指《时轮根本摄续》。《时轮根本续》从未有过藏译本。并对时轮乘的思想作了深刻分析，提出了新见解，肯定了时轮医学知识的科学性。另外，从历史学、思想史、哲学史角度，介绍考释密籍的论文还有很多。
　　6.其他研究
　　藏密研究中，有相当一部分人试图挖掘藏密气功，揭示藏密气功的基本特点和科学关系的一面，从本世纪早期开始到现在从未中断，发表、出版了数量可观的论文和专著，成绩斐然。刘锐之曾于《康藏研究月刊》第25期上发表了《西藏密宗漫谈——破瓦法》(1949年)。“破瓦法”意译“往生”、“识转”、“迁识”或“迁有”，是一种心识与光明接触的修行法，修行者依靠自力可以转移到光明界中。印度著名的密教大师那若巴有独到解释和实践，噶举派将它奉为主要法修炼，并在继承的基础上有新的发挥，区分为三摩地往生、有戏论色身往生、运气往生、身精进往生、识往生、强力往生、无戏论法往生、受用身往生、化身往生、如意空行往生、修心往生等11种。刘先生毕生致力于藏学研究，在尊重原义的前提下，对往生法做了科学解释。
　　邱陵编的《藏密修法精粹》(北京工业大学出版社，1991年)，汇集了大手印、大圆满、大手印瑜伽等密法，用较通俗的语言解释它们的修行仪轨，颇受气功爱好者的欢迎。周伟和谢继胜在《中国西藏》上发表了《瑜伽师·盖当娃——西藏佛教密宗巡礼》(1993年，夏季号)一文，重点从修行方法和功能上作了介绍。认为修行者进入密封的石窟，通过吐姆(呼吸法)增加自身热量，均衡身体，开发身体的各种功能。胡军发表了《话说〈藏密气功〉》(《西藏旅游》1996年，第1期)。噶松泽仁的《密宗修道场》(《西藏民俗》1996年，第1期)从民俗学角度论述藏密及其修行场所的特点。
　　另外，有关藏密舞蹈方面的研究论文也发表不少，重点集中在“羌姆”上。边多的《藏传佛教密宗金刚神舞——兼谈萨迦夏季神舞》(《中国西藏》，1996年，第1期)一文，把羌姆分为雅羌姆(夏季舞蹈)、贡羌姆(冬季舞蹈)，它是由莲花生大师传入西藏。羌姆的乐队伴奏有鼓钹和铜管两种，服饰因教派不同而异。仁青贝桑在《西藏艺术研究》藏文版上撰文对噶举派主寺楚朴寺的羌姆的渊源、种类、表演方法与时间作了论述。
　　纵观一个世纪以来的藏密研究，在众多学科或文化研究中，它还显得非常薄弱，经过了许多学者，专家的提倡、介绍、探讨，仅取得了一些可观的成绩。这方面研究的队伍从弱到强，从寺内到寺外，从僧人到俗人，再到学者专家，打破了以前只有佛教界人士独挑重担的局面，变成了一个多结构、多层次的研究队伍。其研究方法，从传统的宗教解释，一般性的叙述介绍，到运用马克思主义的科学方法加以分析研究，逐渐深化和多样化。其研究内容，从早期的翻译教义教法与、修行仪轨、逐渐开展了对哲学思想、各种制度、历史渊源，文化艺术和与其他文化之间关系的比较研究，研究领域正在不断拓宽。从目前情况看，藏密研究日益引起其他学科的重视，从人体生命科学和物理学研究的角度来研究藏密的时代已经到来，而且取得了一定的成绩。我们相信，随着藏学研究的不断深入，藏密研究成果必将不断涌现。
　　(作者许得存，1962年生，西藏民族学院民族研究所副教授。)}