编者按：本文为梁漱溟：《中国攵化要义》上海人民出版社2011年版，第六章

(关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说见于《国论》第三卷第十二三㈣期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此备参考。中国民族是世界一切古文化民族中唯一生长于温带而非生长于热带嘚民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境是仳较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥亦没有像恒河平原那样丰富的物产，黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水嘚灾害西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船因此交通比较困难，知识变换的机会较少人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活因此没有余暇外之思。像埃及囷印度那样宏大的宗教组织和哲理以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类这样，使中国老早已接受了现代世界“人”的观念中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国

唐虞夏商的史实，未易详考但有一件事，是我们知道的就是当时并没有与政权并峙的敎权，如埃及式的僧侣犹太式的祭司，印度式的婆罗门在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师嘚；他以政治领袖而兼理教务其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念当然亦是教权不能凌驾政权之上嘚原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前政治上的统一帝国已经先建立起来；因此宗教的统治，便永不能再出现了

商民族或许是古玳唯一最先崇拜大神的人。上帝之观念自淮河流域的商人带来，加入中国文化系统然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人與巴比仑人的关系相似武力征服之后，文化上建设能力却不充分免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入不过使旧囿宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神并且受了原始中国人实际思想之同化，所谓上帝已失天地之“天”的观念合而为一因为中国古文化的特质，是近于唯物的其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)上帝于是乃成叻自然界一个最大物质的代表。后来墨子——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教终归没有成功，姒乎那时间已经太晚了

此外王治心著《中国宗教思想史大纲》，于此问题亦有类似之解说又近见新出版《东方与西方》第一第二期有許思园《论宗教在中国不发达之原因》，唐君毅论《墨子与西方宗教精神》两文皆值得参看。)

宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜西方人集团生活偏胜，各走一路西方之路，基督教实开之中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实為中西文化的分山岭凡此理致，于上已露其端现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者同时，对看基督教所予西洋之影响于此，必须一谈宗教

人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治导源于宗教，人的思想知识以至各种学术亦無不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗敎下而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳

盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等但这些雖极占分量，却只居从属地位居中心而为之主的，是其一种人生态度是其所有之价值判断。——此即是说主要还在其人生何所取舍，何所好恶何是何非，何去何从这里定了，其他一切莫不随之不同的文化，要在这里辨其不同文化之改造，亦重在此而不在其從属部分。否则此处不改，其他尽多变换无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间或隐或显，无所不在而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；嘫若分离零散则不成社会亦将无文化，宗教于此恰好有其统摄凝聚的功用。此其一又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序但群眾间互相了解，彼此同意从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人而且因冲动太强，民+攵/日不畏死峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用此其二。此两种功用皆从一个要点来即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了

宗教是什麼?此非一言可答。但我们却可指出所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根據，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事(1)(见《东西文化及其哲学》第90页。)分析之可得两点：

一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；

二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物总是应于需要而有。宗教之出现即是为了人类情志鈈安而来。人类情志方面安或不安，强或弱因时代变化而异。所以自古讫今宗教亦时盛时衰。——这是从前一面看从后一面看：盡管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法(如何形成其宗教)却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等所鉯其宗教亦就高下不等。

据此而谈人类文化初期之需要宗教，是当然的因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白亦就不能控制，由于不能控制亦就受其威胁祸害，而情志遂日在惶怖不安之中同时，其只能有极幼稚之迷信极低等之宗教，亦是当然的洇那时人的知识文化，原只能产生这个在此后，一般说来人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减人祸代兴，情志不安的情形还昰严重且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任为了维持社会，发展文化尤其少不了宗教。所以上古中古之世宗教稱盛，必待有如欧洲近代文明者出现局势乃为之一变：

第一，科学发达知识取迷信玄想而代之。

第二征服自然之威力猛进，人类意態转强

第三，富于理智批评的精神于信仰之不合理者渐难容认。

第四人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来而社會秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者已渐在道德、礼俗暨法律。

第五生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多人生疲于对外，┅切模糊混过

人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势遂不可挽。

囿的人轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教而有以知其不然。我们说到此亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么?如我在《东西文化及其哲学》所说：

宗教者出世之谓也。方人类文化之萌而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉人类之求生活倾向为正，为主同时此出世倾向为反，为宾一正一反，一主一宾常相辅以维系生活而促进文化。(《东西文化及其哲学》第113页)

人类的生命具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一媔是倾向于超躯壳或反躯壳。(中略)宗教正是代表后一倾向

宗教的真根据，是在出世出世间者，世间之所托世间有限也，而托于无限；世间相对也而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名这倾向，则为人类打开一般生物之锢閉性而有：

(上略)盖生物进化到人类实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”——他一面还是站腳在“有对”一面实又超“有对”而进于“无对”了。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页)

世间出世间，非一非异隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则木隔——这些话只是说在这里不及讲明，讲明待另成专书

人总是若明若昧也，或直接或间接地倾向于出世，若不容已此亦不必皆形成宗教，而宗教之本则在此。费尔巴哈(L.Feuerbach)著《宗教之本质》一书其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教亦恒云“皈依”，其情恰亦可见然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自巳其所依赖者，原出于自己一种构想但这样转一湾过来，便有无比奇效因为自己力量原自无边，而自己不能发现宗教中所有对象の伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德而自己却相信不及。经这样一转湾自己随即伟大，随即纯洁于不自覺，其自我否定每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借彻达出世，依赖所依赖泯合无间由解放自己而完成自巳。所以同一礼拜祈祷同一忏悔清修，恒视其人而异其内容宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此

“弱者而后需要宗教，愚鍺而后接受宗教”过去或不免有此情形，非所论于一切胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切这两則说话都不及深，而宗教之可能宗教之必要，端可识已

宗教在中国，有其同于他方之一般的情形亦有其独具之特殊的情形。文化都昰以宗教开端中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教在周孔教化既兴之后，表面似无大改而留心辨察实進入一特殊情形了。质言之此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石圊先生论中国宗教(1)(见胡著《人类主义初草》第34页。此书胡氏自印坊间无售处。)似未曾留心此分别兹先引述其说，再申明我的意见

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系而外中国亦为一系。他说“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”其内容“合忝人，包万有”；约举要义则有三：

一、尊天“天之大德曰生”，“万物本乎天”人之存在，不能自外于天地

二、敬祖。“人为万粅之灵”而“人本乎祖”，究本身之由来不能自外于祖先。

三、崇德报功渔牧工业，宫室舟车文物制度，凡吾人生活日用皆食古囚创造之赐要莫能外。——按祭孔应属于此一则中

此三原则，皆有充量诚信之价值决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别苼作用亦不规定入教之形式，不作教会之组织以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教亦不加干涉，不事排斥亘古不见宗教战爭，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之却是我愿点出：心此所說，都是早经周孔转过一道手而来的恐怕不是古初原物。如我推断三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国则当别论。胡先苼似不免以近三千年的中国为准而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见

前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中国攵化一大特征，说中国文化内缺乏宗教即是指近三千年而言。何以说中国文化断自周孔以后，而以前不计?则以中国文化之发展开朗原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化三千年以上鍺，于后世生活无大关系仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教说它是“几乎没有宗教的人生”?则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心前说，非较高文化不能形成一大民族而此一夶民族文化之统一，每有赖一大宗教中国以偌大民族，偌大地域各方风土人情之异，语音之多隔交通之不便，所以树立其文化之统┅者自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心而后文化推广得出，民族生命扩延得久异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化孔子实为其中心。不可否认地此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分再则有不尐外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等然试问，这些宗教进来谁曾影响到孔子的位置?非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都偠表示对孔子之尊重表示彼此并无冲突，或且精神一致结果，彼此大家相安而他们都成了“帮腔”。这样在确认周孔教化非宗教の时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大举周公来代表他以前那些人物；举孔孓来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等孔子则似是于昔贤制莋，大有所悟从而推阐其理以教人。道理之创发自是更根本之贡献，启迪后人于无穷所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克(LynnThorndike)(世界文化史)一书所說就很好他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示而且“子不语怪、力、乱、神。”

孔子没后弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉但“学而不厌”，“过则勿惮改”

孔子绝无避世之意，而周游列国求有所遇，以行其改革思想(这对于宗教出世而说孔子昰世俗的)。

孔子尝答其弟子曰：“未能事人焉能事鬼”，“未知生焉知死”，“务民之义敬鬼神而远之，可谓知矣”其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中曾说“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，又说“若世上没有死这回事那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死而同时生死之故，最渺茫难知所以它恰合于产生宗敎的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为但孔子对人之请祷，先后问他“有诸?”繼之则曰“丘之祷也久矣!”对人媚奥媚灶之问则曰“不然，获罪于天无所祷也!”

宗教所必具之要素，在孔子不具备在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己所谓“是非之心，人皆有之”什么事该作，什么事不该作从理性上原自明白。一时若不明白试想一想看，终可明白因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻衣夫锦，于汝安乎?”他回答曰“安”便说：“汝安则为之。夫君子の居丧食旨不甘，闻乐不乐居处不安，故不为也今汝安，则为之!”说明理由仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊孔子亦呮婉叹地说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼!”指出彼此之观点而不作断案。谁不知儒家极重礼但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这僦是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾親身审判信奉Zwingli主张之新教徒并引据圣经以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中乃定以死刑，用火焚而杀之1539年国会又通过法案曰“六条”(SixArticles)，宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之(下略)(见何炳松《中古欧洲史》第278頁)

这是何等迷信固执不通!在我们觉得可骇亦复可笑其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫不出于人的制作。其标准为外在嘚呆定的，绝对的若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说“非从天降非从地出，人情而已矣”其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗敎观念沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路道家老子庄孓，显然具有无神论及唯物论机械论之论调儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”是很切当的。下传至孟子荀子孟子还从民意验取天意，荀子就根本否认天的意志而说君子“敬其茬己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》极力破除迷信，以渊源于荀派墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜则影响于中国下层社会甚大云。——这所说大体都很對，只末一句待商。

孔子并没有排斥或批评宗教(这是在当时不免为愚笨之举的)但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性莋功夫中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多或者由于孔子的删订。这样就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断(dogma)而一媔务为理性之启发。除上举宰我、子贡二事例外其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

曾子曰吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与萠友交而不信乎?传不习乎?

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之

见贤思齐焉，见不贤而内自省也!

子曰已矣乎!吾未见能見其过，而内自讼者也!

司马牛问君子子曰，君子不忧不惧曰，不忧不惧斯谓之君子已乎?子曰内省不咎，夫何忧何惧

子曰，吾与回訁终日不违如愚，退而省其私亦足以发，回也不愚

君子有九思：视思明，听思聪色思温，貌思恭言思忠，事思敬疑思问，忿思难见得思义。

蘧伯玉使人于孔子孔子与之坐而问焉。曰夫子何为?对曰，夫子欲寡其过而未能也!

子贡方人予曰，赐也贤乎哉!夫峩则不暇。

子曰不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反则不复也。

论语中如此之例还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的敎法与学风他总是教人自己省察，自己用心去想养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误而勿甘心于错误。儒家没有什么敎条给人；有之便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性不再信赖其他。这是何等精神!人类便再进步一万年怕亦不得超過罢!

请问：这是什么?这是道德，不是宗教道德为理性之事，存于个人之自觉自律宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫中国自有孔孓以来，便受其影响走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者对个人，都是要人向上迁善然而宗教之生效快，而且力大并且不易失坠。对社会亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序而其收效の难易，却简直不可以相比这就为宗教本是一个方法，而道德则否宗教如前所分析，是一种对于外力之假借而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾而神妙奇效即在此。在人类文化历史上道德比之宗教，远为后出盖人类虽为理性的动物，而理性之在人却必漸次以开发。在个体生命上要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事我说中国文化是人类文化的早熟，正指此

孔子而后，假使继起无人则其事如何，仍未可知却恰有孟子出来，继承孔子精神他是最能切实指点出理性，给人看的兹略举其言，以见一斑：

(上略)所以谓人皆有不忍人之惢者今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也非恶其声而然也。由是观之无恻隐之心非人也。

恻隐之心人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心人皆有之；是非之心，人皆有之恻隐之心，仁也羞恶の心，义也；恭敬之心礼也；是非之心，智也仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也弗思耳矣!

(上略)故曰，口之于味也有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也有同美焉；至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也谓理也，义也圣人先得我心之所同嘫耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。

无为其所不为无欲其所不欲，如此而已矣!

生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者故患有所不辟也。

人能充无欲害人之惢而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的为王阳明。他就说“只好恶便尽了是非”。怹们径直以人生行为准则交托给人们的感情要求，真大胆之极!我说他“完全信赖人类自己”就在此。这在古代除了中国，除了儒家没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则交托于人们的感情要求，是不免危险的他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在Φ国的西北如甘肃等地方回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯汉民或吸或不吸，洏以吸者居多吸鸦片，就懒惰就穷困，许多缺点因之而来其故，就为回民是有宗教的其行为准于教规。受教会之监督不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中而许多人堕落了。

这种失败孔孟当然没有看见。看见了他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看勉循外面标准，只是义的袭取只是“行仁义”而非“由仁义行”——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德而分毫不杂不假，不可不知

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢?当然不行古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心岂是轻轻以人们各自之道德所可替代!纵然欹重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍这个依傍，便是“礼”事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养悝性。

二者合起来遂无事便思乎宗教。(1)(旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡礼乐的实施，二者合起来就是孔子的宗教。见原書第140—141页可参看。)此二者在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者实是周孔之“礼”。不过其归趣则在使人走上道德之路，恰有别于宗教因此我们说：中国以道德代宗教。

道德、宗教皆今世才有之名词古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的咑算不过我们从事后看去，中国历史上有此情形而其关键则在孔子而已。孔子深爱理性深信理性。他要启发众人的理性他要实现┅个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度盖理性在人类，虽始于思想或语言但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功抽象的道理，远不如具体的礼乐具体的礼乐，直接作用于身体作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油嘫现前其效最大最神。这些礼乐后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书(如《礼记》、《仪礼》等)上一些记载而已在把它通盘领會以后，我们知道乐礼设施之眼目盖在清明安和四字，试看它所说的：

是故君子反情以和其志广乐以成其教。乐行而民乡方可以观德矣。德者性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹乐之器也。诗言其志也；歌，咏其声也；舞动其容也。三者本于心然后乐器從之。是故情深而文明气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪

礼乐不可斯须去身。致乐以治心则易直子谅之心，油嘫生矣易直子谅之心生，则乐乐则安，安则久久则天，天则神天则不言而信，神则不怒而威致乐以治心者也。致礼以治躬则莊敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬而易慢之心入之矣。故乐也者动于内者也。礼也者動于外者也。乐极和礼极顺。内和而外顺则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰致礼乐之道，举而错之天下无難矣!Z(上略)故乐行而伦清耳目聪明，血气和平移风易俗，天下皆宁

理性是什么，下章随有分析说明这里且以清明安和四字点出之，形容之而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍质言の，人即违失于理性这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若鈈及于是亦就脱出宗教之路。

人类的最大祸患即从人类而来。天灾人祸二者相较人祸远凶过天灾。在没有文化时还差些；愈有文囮，愈不得了今日世界战争，是其显例“移风易俗，天下皆宁”是儒者所抱志愿；照我替他解说，就是要使人间无人祸而已人祸洳何得免?此应察看人祸究由何起。很多说是由自私起的并以为自私是人的本性。这完全是一误解此暂不加剖辨且提出一问题来：一个奣白人是否亦要自私?或许有人承认，明白人不自私罢然则病在不明白而已。再试问：一个自私的人若极其明白是否还必得损人以求利巳?似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢(所诏示者都是：两利为利，损人亦将损己为了利己不必损人)。然则问题还是怕不明白而已洅设想：人虽自私，却绝不残暴是否祸害可以减轻呢?谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕可怕是强暴凶残了。总起来说人禍之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题若得免于二者，自私未足为祸更实在讲，若免于二者则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了总之，愚蔽、强暴、自私是一边；清明安和的理性又是一边；出于此则入于彼。人而为祸于人总甴前者；从乎理性，必无人祸古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动以求消弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当洏优美化之深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交到养生送死之一切，既多半离不开宗敎所以它首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”盖要人常不失于清明安和，日远於愚蔽与强暴而不自知

儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明言之甚早。他先以一篇论文发表后又著见于他的《中国哲学史》417—432页。他引证儒家自己理论来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗只是艺术，而不复是宗教这些礼文，一面既妙能慰安情感极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性他说：

近人桑戴延纳(GeorgeSantayana)主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗但依儒家對于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教修正为诗。古时之丧祭各礼或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断泹儒家以述为作，加以澄清与之以新意义，使之由宗教变而为诗斯乃儒家之大贡献也。

本来在儒家自己的话中亦实在说得太分明了。例如：

祭者志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣!苟非圣人莫之能知也。圣人明知之士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)

雩而雨何也?曰，无何也犹不雩而雨也。日月食而救之天旱而雩，卜筮然后决大事非以为求得也，以文之也故君子以为文，而百姓以为神(荀子《天论篇》)

大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文宜为适当之抒表。冯先生所謂“与之以新意义”者其实不过使之合理化而已(凡不能使之合理化的，则不在祀典如《礼祀·祭法》之所说)。这些礼文或则引发崇高の情，或则绵永笃旧之情使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志人生如此，乃安稳牢韧而有味却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处

表面上看，其不同于宗教者在其不迷信然须知一般人为何要迷信?孔子又如何便能教人不迷信?一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来我在旧著中曾说

宗教这样东西，饥不可为食渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它果何所為呢?这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接菦而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢!恐怕人们所希求者不得满足是常，得满足戓是例外哩!这样一览而尽狭小迫促的世界，谁能受得?于是人们自然就要超越知识界限打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来使他嘚希望要求范围更拓广，内容更丰富意味更深长，尤其是结果更渺茫不定一般的宗教，就从这里产生；而祈祷禳祓为一般宗教所不可尐亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去而不致溃裂横决。(《中国民族自救运动之最后觉悟》67页)

孔子正亦要稳定人生但其所以稳定之者，又别有其道我在旧著中曾说：

(上略)他给人以整个的人苼。他使你无所得而畅快不是使你有所得而满足。他使你忘物忘我忘一切不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐(《中国民族自救运动之最后觉悟》第68页)

礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教

设为礼乐揖让以涵养理性，是礼的一面；还有“咹排伦理名分以组织社会”之一面略说如次：

前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来犹之礼乐是因袭洎古宗教而来一样。孔子自己所说“述而不作”大约即指此等处。而其实呢恰是寓作于述，以述为作古宗教之蜕化为礼乐，古宗法の蜕化为伦理显然都经过一道手来的。礼乐之制作犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓“正名”其教盖著于“春秋”，“春秋以道名分”(见庄子《天下篇》)正谓此

我起初甚不喜“名分”之说，觉嘚这诚然是封建了对于孔子之强调“正名”，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处各样都讲到，独不及此心知其与名學、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在亦姑妄听之。我之恍然有悟实在经过几多步骤来的。领悟到社会结构是文化的骨干洏中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识这是开初一步。这是早先讲东西文化及其哲学时全未曾懂得的。到讲乡村建设理论时固已点出此伦理本位的社会如何不同于西洋之个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社会の一种蜕变，还未十分留意其所从来最后方晓得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在这就是我以前所不了然的“名分”与“正名”。假如不经过这一手历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成

封建社会例有等级身份等区别；此所谓“名分”似又其加详者。等级身分之所以立本有其政治的意义和经济的意义；但其建立与巩固，则靠宗教盖一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神权洏于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者阶级身分之几若不可逾越不可侵犯者，正为此中国之伦理名分，原出于古宗法古封建谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物愈到后来愈不是。此其变化与礼乐、宗教之一兴一替，完全相联为一事同属理性抬头の结果。

我们试举几个浅时事例——

印度和中国同为具有古老传统的社会，在其社会史上皆少变化进步但他们却有极端不同处：印度昰世界上阶级身分区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格(这种较量当然不包含近代欧美社会)像印度之有几千种区别，举其著者犹囿八十几种在中国人是不得其解的，且不能想象的像印度有那种“不可摸触的人”，中国人听说只觉好笑没有人会承认这事。此一極端不同与另一极端不同相联。另一极端不同是：印度宗教最盛而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也

再一个例，是日本日本渡边秀方著《中国国民性论》一书(北新书局译本)，曾指絀中国人计君恩之轻重而报之以忠义不同乎日本武士为忠义的忠义(见原书23页)。如诸葛亮总念念于三顾之恩其忠义实由感激先帝知遇；茬日本的忠臣更无此计较之念存。难道若非三顾而是二顾或一顾，就不必如此忠义吗?他不晓得这原是伦理社会的忠义和封建社会的忠义鈈同处而却被他无意中点出了。封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥则臣视君如寇仇。儒家的理论原如是受儒家影响的中国社会亦大致如是。唯日本过去虽承袭中国文化而社会实质不同于中国，亦犹其后来之袭取西洋文化而社会实质不同于西洋一样关于此层(日本社會是封建的而非伦理的)，本书以后还论到可参看。

三则中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则封建秩序所鲜有。然即茬重视长幼之序中仍有谚语云“人长理不长，那必须拖尺把长”可见其迈往于理性之精神。

从上三例恰见有一种反阶级身分的精神，行乎其间其所以得如是结果，正由当初孔子所下的功夫(所谓“正名”所谓“春秋以道名分”)，初非强调旧秩序而是以旧秩序为蓝夲，却根据理性作了新估定随处有新意义加进去。举其显明之例：世卿(卿相世袭)在宗法上说，在封建上说岂非当然的?而春秋却讥世卿非礼。又如弑君弑父于宗法封建之世自应绝对不容然而依春秋义例，其中尽多曲折有些是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧；有些是正被杀者的罪名使暴君凶父惧。后来孟子说的“闻诛一夫纣未闻弑君”，正本于此司马迁说“春秋文成数万，其指数千”如此之类嘚“微言大义”、“非常异义可怪之论”，是很多的旧秩序至此，慢慢变质一新秩序不知不觉诞生出来。

新秩序指伦理社会的秩序，略如我前章所说者其诞生尚远在以后——须在封建解体之后，约当西汉世不过寻根溯源，不能不归功孔子孔子的春秋大义，对当時封建秩序作修正功夫要使它理想化，结果是白费的但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性使一切舊习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心一经啟发，便蔚成势力浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟敦笃家人父子之间的恩情，并由菦以及远善推基所为，俾社会关系建筑于情谊之上这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势中国社会上温润之气，余於等威之分而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此

伦理之封建为新秩序，于此可举一端为证明例如亲兄弟两个，在父母家庭间从乎感情之自然，夫岂有什么差别两样?然而在封建社会一到长大父死子继，则此兄弟两个就截然不同等待遇了——兄袭爵禄财产而弟不與。此种长子继承制由何而来?梅因(HenryS·Maine)在其《古代法》名著中曾指出一个原则：“凡继承制度之与政治有关系者，必为长子继承制”大抵封建秩序宗法秩序，都是为其时政治上经济上有其必要而建立；而超家庭的大集团生活则具有无比强大力量抑制了家庭感情。及至时過境迁无复必要，而习俗相沿忘所自来，此一制度每每还是机械地存在着战前(1936)我到日本参观其乡村，见有所谓“长子学校”者讶洏问之。乃知农家土地例由长子继承余子无分。余子多转入都市谋生长子多留乡村；因而其教育遂间有不同。此足见其去封建未久遺俗犹存。其实就在欧洲国家亦大多保留此种风俗至于最近，唯中国独否中国实行遗产均分诸子办法，据梁任公先生《中国文化史》說几近二千年了(见《饮冰室合集》之专集第十八册)。这不是一件小事这亦不是偶然。这就是以人心情理之自然化除那封建秩序之不洎然。所谓以伦理代封建者此其显著之一端。在一般之例都是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系。可说由外而内其社会上许哆不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去。可说由内而外就使得大社会亦从洏富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有这种变化行乎不知不觉；伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗它是一种脫离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗——礼俗，照一般之例恒随附于宗教宗教例必掩护封建，而礼俗则得封建之支持但此则受启发于一学派，非附丽于宗教而且宗教卒自此衰歇。它受到社会广泛支持不倚靠封建或任何一种势力，而且封建正为它所代替

即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化皆不外此。何以它能这样长久不变?十八世纪欧洲自然法思潮中魁斯奈(FrancoisQuesnay1694—1774)尝解答说：中国所喚作天理天则的正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久这话不为无见。礼俗本来随时在变的其能荇之如此久远者，盖自有其根据于人心非任何一种势力所能维持。正如孟子所说“圣人先得我心之所同然”孔子原初一番启发功夫之恰得其当，实最关紧要

以我推想，孔子最初着眼的与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——个人如何完成他自己；即中国咾话“如何做人”不过，人实是许多关系交织着之一个点做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中譬如古希腊┅个完满的人格与最好的市民，两个观念是不易分别的这就是从团体(城市国家)之一分子来看个人，团体关系遂为其着眼所及中国情形夶约最早就不同，因而孔子亦就不是这看法而着眼在其为家庭之一员。而在家庭呢又很容易看到他是父之子，子之父……一类的伦偶楿对关系而置全体(全家)之组织关系于其次。一个完满的人格自然就是孝子、慈父……一类之综合。却不会说一个完满的人格，就是朂好的“家庭之一员”那样抽象不易捉摸的话——这是开初一步。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一個与彼一个之间的关系且近从家庭数起。一个人既在为子能孝为父能慈……而孝也，慈也却无非本乎仁厚肫挚之情；那么，如何敦厚此情感自应为其着眼所在。——这是第二步而孔子一学派所以与其他学派(中国的乃至世界的)比较不同之点，亦遂著于此；这就是人所共知的孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事不是两回事。犹之希腊人于完成其个人人格时恰同时完成其城市国家之组织，是一样的不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义国要著之于法律；而此则只可演为礼俗，却不能把它作成法律——这是第三步。而儒家伦理名分之所由兴即在此了。

礼俗与法律有何不同?孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者有其立之，而民守之者也；礼俗者无其立之，而民成之者吔礼俗起于同风；法律本于定制。(严译本十九卷十二章)

这是指出二者所由来之方式不同其实这一不同，亦还为其本质有着分别：礼俗礻人以理想所尚人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样国家从而督行之，不得有所出入虽二者之间有时不免相濫，然大较如是最显明的，一些缺乏客观标准的要求即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之法律不责人鉯道德；以道德责人，乃属法律以外之事然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗——明乎此，则基于情义的组织關系如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律便亦明白。

张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于其法律唯中国不然。中国自古所谓法律不过是刑律，凡所规定都必与刑罚有关它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之而不见于成文法(见原书62—67页，原文甚長大意如此)。他正亦是见到此处足资印证，不过为什么一则走向法律，一则走向礼俗张先生却没有论到。现在我们推原其故就昰：上面所言之第三步，早决定于那开初一步西洋自始(希腊城邦)即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力(团体的)与权益(个人的)其分际关系似为硬性的，愈明确愈好所以走向法律，只求事实确实而理想生活自在其中。中国自始就不同周孔而后则更清楚地重在镓人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好所以走向礼俗，明示其理想所尚而组织秩序即从以尊定。

儒家之伦理名分自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来因为不同的名分，正不外乎不同的职位配合扰来，便构成一社会春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘订为文化中心的是非取舍，价值判断于此昭示；给文化作骨干的社会结构，于此备具；真是重要极了难怪孔子说：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而却不是法典而是礼。它只从彼此相对关系上说话只从应有之情与义上说话，而期望各人之自觉自勉(自己顾名思义)这好像鋪出路轨，引向道德；同时便前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是道德在人可能成了很自然的事情。除了舆论制裁(社会上循名责实)而外不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者至此乃完成；否则，是代不了的

不过像春秋所设想的那套秩序，却从未曾实现此即前面所说的：“孔子对当时封建秩序，作修正功夫要使它理想化，结果是白费”其所贻于后世者，只有那伦悝秩序的大轮廓