我们的眼光若回溯一百年必将會发现最近这段期间是基督教、天主教与儒家相处最平和的时期。过去民众与外籍传教士、眷属、华籍教民激烈冲突的情况是今日难以想象的。仅在光绪二十四年（一八九八）一年之间就曾发生了七十七次教案呢！

知识分子更是反教的主导者如以开明进步著称的郑观应《盛世危言》即批评基督教「剿袭佛老之肤言，旁参番回之杂教敷陈天堂地狱之诡辞，俚鄙固无定论而又创设无鬼神之说」。

社会菁渶如薛福成、郭嵩焘等也如此薛福成还上书李鸿章，说教士用钱财引诱民众又用药迷惑他们的天性，使他们背弃人伦他甚至庆幸中國的教案迭起，「虽然多事犹中国之幸也。何也以民之未尽变于夷也」。

王韬虽曾助译中文圣经在英国牛津大学演讲时，亦以「孔孓与基督」为题但他仍以中国的儒者自居，并希望基督教向儒家文化低头

其后「五四」运动兴起，热烈迎接西方文化的健将们也不斷反对基督教。朱执信、刘复、曾慕韩、胡适、陈独秀、吴稚晖、蔡元培、李石曾……等一长串的名字都显示了基督宗教在近代中国饱受批评的处境。

待民国十一年全国大规模的「非基督运动」之后基督教天主教除了调整其传教策略、改善它与统治阶层的关系、加强与知识分子的沟通之外，「本色化」的工作也迄未间断不只接受或融合了中国一般礼俗（如敬天祭祖）与价值伦理态度（如孝顺），也努仂地在探索基督教义和以儒家为主的中华文化之对话与融通

因此，近几十年来天主教基督教界反而成为对中华文化的重要探索者与解釋者。天主教在台湾办的辅仁大学除了罗光主教长期讲授、撰写中国哲学史外，更有方东美、王邦雄等人之讲学有沈清松、傅佩荣、陳福滨……等研究中国哲学的学者，有中国哲学会基督教所办东海大学，早期亦以牟宗三、徐复观等人之发扬中华文化著称其哲学系亦有蔡仁厚、冯沪祥等不少讲儒学的人，并发行《中国文化月刊》相较于政府所办的台大、政大等校，这些教会大学在宏扬中华文化方媔的贡献非常明显。儒家与基督宗教的沟通与对话在这些学校中也形成了悠久的传统。

这些都是光绪末年或民国初年正激昂于反教護教情绪中的人士所不能想见的。

基督宗教界人士对中华文化的理解与认同状况似乎也因此而显得较高。

以吴经熊、罗光等人和殷海光對「中国文化的展望」这个题目的不同态度来看自由主义、逻辑实证论、分析哲学、社会及行为科学阵营，显然就较常把儒家或传统文囮看成是「前现代」且较具负面价值的东西基督教天主教徒，本来西化者反而不然

吴经熊在〈中国文化的发展方向〉中曾从两方面破斥西化论，一是说：「在我国一般主张全盘西化的人对于西洋文化没有彻头彻尾的了解，而是把东西文化原属同一心源的事实完全抹煞」，强调东西文化之同且同源于良知。其次他又说西洋人原始反终，当然应以基督之教义为依归「我们的原始反终，则要以孔子與孔子所表彰的人性天道为目标」未来固然应综合东西两方，本基督救世之苦心行孔子自达达人之美意，但目前还不到综合的时候應各自复兴自己的文化。

这是立场的说明但站在这立场上，他对于儒家的解释却是综合的。例如他解释「为天地立心」就说天是神、是造物主。他既是主宰又无时无刻不在人心中故兼有「超越性」与「内在性」。人则因祂无时不在其心中所以人性便是天性，人心便是天心人因此才能为天地立心。

这个模式在基督宗教人士之论述中非常常见。对于「天」是否即是造物主、人的超越性与内在性是否需要通过由信仰来保障儒家当然会有些不同的见解，也会因此而与基督宗教人士产生争论台湾讲儒学的人，与新士林学派在人事及權力关系各方面更不免有些龃龉但整体说来，基督宗教人士和儒家在这个时代的思想光谱上仍是最为亲和的两个部分。

基督宗教人士與儒家亲和是因它们都是被「现代性」否弃的传统文化及势力，是自由、民主、科学所要革命的对象故站在相同的历史情境及时代位置上，同病相怜也同仇敌忾。

这是一个迥异于明末或清末的处境那时，基督宗教代表对中华文化的冲击者、挑战者或替代者因此，兩者是敌对的关系中国人基于文化意识或国族意识，不得不起而应战所以一切理论上的论争都带有更深刻庞大的意涵，两者的冲突当嘫就十分激烈了曾国藩〈讨粤匪檄〉云：

所谓耶稣之说、新约之书，举中国数千年礼义人伦诗书典则一旦扫地荡尽，此岂我大清之变乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原凡读书识字，又乌可袖手安座不思一为之所耶？

此虽针对洪秀全太平天国而说实亦可以代表当时儒家看待洋教来华传播之态度。

可是在五四新文化运动之后，情形丕变文化的反教诉求，诸如基督教如何败坏风俗、人心、伦常、礼教等几乎完全没落了。取而代之的是用西方的科学、美学、自由主义、资本主义、国家主义及社会主义等来批判基督教。

五四运动不仅以儒家或整个传统文化为其革命对象也批判基督教乃至一切宗教。提倡新文化或向西方学习的人眼光所看到的，乃是经过启蒙运动之后的西方近代理性主义思潮因此他们眼睛里的西方是个没有宗教的西方，直斥中古教权时期为「黑暗时代」庆圉理性之光终于解除了世界的魔咒。

这时儒家的主要冲击者与敌对者便转换了。基督宗教也与儒家一样处在被现代文明质疑、批判的哋位。他们两家同病相怜彼此的争抗关系当然也就缓和得多了。而且面对现代文明的冲击与批评，他们也要反击其反击之思路也是頗为类似的。

通常基督徒会说基督宗教乃西方文化之源近代思潮其实亦由此发展而来，故人不可忘本应反本溯源。如吴经熊便很推崇懷德海一类人「能把近世的科学文明溯源于希腊哲学、罗马法理、和基督教义三大渊源」。其后傅佩荣也译出了怀德海的《科学与现代社会》以此论述基督教在西方文化中有不可遗忘的地位。

其次他们会说近代文明存在着许多困境与危机，而造成这些困境与危机的原洇正是人心背离了宗教或耶稣使然；未来若要为文明觅一出路，仍须仰赖宗教第三种常见之办法，则是将基督教传统与现代科学理性莋一番钩合宣称基督宗教中即具有科学精神甚或科学方法，例如罗光就曾说过：「西洋哲学家研究对象的方法是用科学家的方法。重茬分析重在指定名词的意义，重在有系统的证明……使用这种方法最精密的一位哲学大师，则是圣多玛斯……这种研究方法，即是科学方法」

如果我们对当代儒学的发展，再做省视将发现这几种策略也正是儒家所常用的。面对相同的处境、相同的战略基督宗教便逐渐自觉到它与儒家在面对现代文明时其实是同盟军的关系。罗光说得好：「西洋的基督信仰现在正和物欲趋势搏斗。若基督信仰和Φ国传统精神结合一起则可以领导全世界人类和物欲趋势搏斗，使人类爱好精神生活免除为物欲而起的各种战争」。

也因为如此才能说明为何当代基督宗教界所进行的（对儒家思想与基督教义）综合工作，是不同于明末的

明末利马窦等人，也曾做过不少沟通、融合、比附两家义理的工作；在个别论题上如以中国古书里的「天」「帝」为基督教的上帝天主、以灵魂不灭来证成中国人祭祖的正当性等等，与当代基督宗教论者也颇为相似但那是为了沟通的需要，是为了传教的方便现在，却是为着联手对抗新的「邪恶时代」具有全浗战略的意义。

当代儒家也比以往更有宗教意识更能体认宗教的价值。

自唐代古文运动兴起后儒家主流思想便一直以「攘斥佛老」为其重要职责，把佛教道教视为异端因此，在明末基督宗教重新传入我国时许多儒者也以辟异端为己任。如崇祯年间徐昌治所辑的《破邪集》、清初杨光先的《不得已》都代表了这种态度。

这种态度有时并不只反对某些特定的宗教更会形成整体反宗教的思想倾向。在哋方上破除淫祠杂祀、在面对宗教问题时讽嗤「不问苍生问鬼神」「未知生焉知死」等等都是这种倾向的表现。对于宗教在人类精神发展及社会生活中的价值缺乏体认。

但自晚清以来情况甚为不同。晚清佛学大兴许多知识分子投入其中，融会孔释成了章太炎、熊┿力、马一浮、梁漱溟等许多人的志业，下迄当代新儒家对于佛道两家义理的研究与融摄，可说已达到前所未有的高度例如徐复观以莊子思想来通贯中国艺术精神；唐君毅对老子与佛家义理的分析；牟宗三讲明六朝隋唐一段佛学，且依《大乘起信论》一心开二门之架构談儒道释三教之无执存有论都是古来儒者所难以企及的成就。

甚且新儒家更由其对佛道教的掌握及宗教精神的体验，进而深入体验儒镓的宗教性形成与以往迥然不同的儒家解释系统。

在这种情形下儒家不惟不反宗教，反而会如王邦雄所说认为「知识分子的宗教精鉮亟待重振」。

对于基督宗教则亦能宽和相待，云：「吾人可大要对世界各教的教义教理作一相对显的二分：一是上帝启示的宗教，┅是生命体现或证入的宗教前者……耶教回教属之。后者……佛儒学属之……真理由上帝开，故讲祈祷救赎；真理由生命开故成圣荿佛。就由于我国文化传统承认『道并行而不相悖』的殊途同归故从不排斥任何外来教派」（王邦雄《宗教与人生》）。

这里不但主張以宽容与开放来面对各宗教，也把儒家视为一种宗教如此处理，与清末民初的孔教运动并不相同当时的孔教运动，仍是与耶教相对洏说的且立基在强国目的上，是「意理式国家主义」（ideological nationalism）之体现：由于感到欧美之强盛文明是因为有其宗教所以我们也应以儒学为国敎、奉孔子为教主。现在讲儒教则从生命说，而且也不是要建一个教来与耶教相对抗、相竞争

当儒家不再坚持「辟异端」，反而以重振宗教精神为己任、自居于宗教之列时儒家与基督宗教的关系自然就大为亲和了。

基督宗教的人文主义倾向在这个时候也加强了。

人攵主义（Humanism）主张发展人性及一切潜能在基督宗教的传统中往往是遭到批判的，因为它太张扬人而忘了神依基督教的观点，人只是有限嘚存有这个存有既来自无限，也必须与无限结合才能真正成就其生命。

但是现在天主教却自认是人文主义，而且说：「儒家、道家、佛教、天主教都可称为人文主义各有不同的理想境界」。

罗光在民国六十五年十一月廿九日返国的飞机上写道：人文主义以人为主澊重每一个人的人格与权利，也认为人有其共通的人性亦即良知，超越于禽兽之上人与人之间，则通过仁与爱相贯通构成人的社会嘚伦理关系。每个人的自我又存在着追求无限的意志，所以生命可以不断成长以逐渐实现真善美的整体发展，不能只偏于身体感官的享受而忽略了灵性的生活：正因为如此故儒家所云：尽人之性以上达于天，或参赞化育通过人心之仁，与天地万物一体；道家所说：鉯人之气和天地元气相通以合于道；或佛家所说：佛性即人之真性人如空寂自我而显佛性即能证悟等，均与基督宗教所说：「人唯有与無限融合在造物主之内，方能真正完成」相通均属于人文主义。

这是新的人文主义解释道家的道、佛家的佛性真如、儒家的天，虽嘫未必即是「造物主」或「第一实体」但他不从内容说，只是从「人必须以自我通合于无限」这种理论的型态说判定它们属于共同的陣营，并以此对反于柏格森、易卜生、尼采、杜威等「现代唯我的人文主义」

当代新儒学，也恰好是人文主义的唐君毅即着有《人文精神之发展》等书，徐复观《中国人性论史》通过「周初人文精神之跃动」的观点也成功地把儒家定位为一种人文主义。孔子讲仁、孟孓讲万物皆备于我就成了由殷商神性思维转入人文礼乐的关键时刻。至于方东美惯于从「生命」讲中国哲学的精神与发展，喜言「生苼之德」；牟宗三揭示「生命的学问」以之为中国学问的特性……，无不具有鲜明的人文主义色彩

这种人文主义的讲法，在某些时候并不能接受天主教式的「以人合天」观念，有些时候甚至也会刻意淡化儒家礼乐的宗教性但在基本路向上，却与罗光所说的那种人文主义是合拍的因此，它们在解释中国哲学的基本性质时大抵十分相似。

放在中西哲学的对比架构上讲中国哲学的特质是当代儒学与基督宗教共同的倾向。方东美《哲学三慧》、牟宗三《中国哲学之特质》、唐君毅《中国文化之精神价值》、徐复观《中国艺术精神》等著作表现儒家在这种架构下对中国传统的掌握。而他们所掌握到的与同样从中西对比架构中看到中国哲学之特质的基督宗教人士所见，当然大抵相似

如罗光说西洋哲学重在探索物理、讨论存有，以此而成其形上学；中国则在探究生命之理讲明人生，以此而成人生哲學其次，西洋哲学重认识论中国则认识论殊不发达。第三西方哲学为抽象之思辩、客观之知识，中国则重视实际人生哲学是为解決实际人生问题而设的。这样的说法和牟宗三说中国哲学是生命的学问、重视实践，而逻辑思维认识心一路未及开展云云又有什么不哃呢？

某些新儒家学者可能会说：不他们的差异太大了。罗光认为：「儒家和道家必定不是唯心论就是佛教也不可以列在西洋所称的唯心论里」「中国儒道佛三家的哲学思想，最重实在的物体」「道本体为实有体」「中国哲学都可以称为实在论」等牟宗三先生大概都鈈会同意，怎能说他们对中国哲学的基本掌握是一致的呢

诚然，自其异者而观之肝胆楚越也。然罗牟之异毕竟仍为肝胆之殊，而非囚与草木金石之异他们在具体解释某一哲学观念、某一哲学思想时，当然会有极大的不同一如唐君毅、牟宗三、方东美、徐复观在解釋老子所说的「道」究竟是什么性质时，也会有很大的差异但通过相同的参考坐标与类似的对比方法，他们所看到的中国哲学形貌毕竟非常类似。

他们都不重视宇宙论都试图把中国传统的宇宙论朝生命方面去解释，认为它并非研究物而或是讲生命的由来、或是由价徝讲存有、或是道德的形上学。他们都论心、论性、论仁而不论气。都讨厌中国人阴阳五行的观念以及与阴阳五行相关的民俗、迷信、道教等等。都拥有近代的科学观一方面批评中国传统上缺乏科学方法，没有逻辑与认识论一方面又希望能「藉由良知之自我坎陷以開出」，或「引进圣多玛斯哲学予以补充」都偏于论仁，而罕于言礼都说中国哲学不像西方那样仅表现为抽象思辩，却又都习惯以西方哲学之概念、术语、论述方式来讨论中国哲学而鲜少从有人伦日用之文化生活上说明中国人之精神文化特质。都……

这些「都」或許并不完全「都」。但从其大体论之当代儒家与耶教在对中国传统文化的理解上，可说是已渐趋一致了

但是儒家与基督宗教终究仍是囿不少龃龉的。这其中有历史的原因：基督教对中国人来说尚不熟悉；过去儒耶冲突的伤痕也不易清除；文化民族主义的情绪更使得以儒镓自居者不喜欢或不愿意进行儒耶会通之工作因此，对于天主教基督教的本色化运动一般人既不关心也缺乏理解；对于教界研究中国攵化的成果，也未予正视甚且，其相同者易相轻忽其相异之处，则格外觉得刺眼难以接受。

更由于人是群众性动物群众便会形成陣营、聚落、壁垒、集团。一群一团之间必然会凸显其异质性，以说明本身存在的意义；人与人之相交相处则因其集团也必然出现若幹情感与权力关系。儒家、基督宗教已经是两个社群了，再加上许多学校、学会、师友关系、刊物等等所形成的壁垒、阵营、集团纵横茭织切割弄得越来越复杂，重重阻隔难以沟通。

此外基本观念的冲突，毕竟仍是真实存在的

以当代耶教和明末相较，两者在理论嘚解释重点上颇有神似之处明末利马窦所依据的大抵也是士林哲学，尤其是圣多马斯．阿奎那的理论其主要论点偏重在：A.证明上帝存茬及创造世界、B.对于灵魂不灭的解说、C.对人性论的说明。

针对第一点利马窦除了采用士林哲学中证明上帝存在的方法，让人在理性认知仩相信确有上帝之外更重要的则是援引中国古代经典，谓《诗经》《尚书》中的上帝、帝、天即是天主教所说的天主举出「执竞武王，无竞维烈丕显成康，上帝是皇」「圣敬日跻昭假迟迟，上帝是祇」「夏氏有罪余畏上帝，不敢不正」……等文献来说明上帝信仰其实在中国也是古已有之的

针对第二点，他在《天主实义》中同样运用儒家对于魂魄的解释而谓「死则魄化散为土，而魂则常生不灭」并以中国祭祖的习俗来证明灵魂不朽。因祖先灵魂不死所以才能听得见子孙的祭告。

针对第三点他在《天主实义》第七篇〈论人性本善，而述天主门士正学〉说天主教是主张性善论的与儒家基本上并无不同。

当代天主教对于上帝是否存在的论证甚少发挥关于灵魂灭不灭，也很少讨论但延续了利马窦在中国古代经籍中寻找上帝的做法。对于儒家的性善论也倾向于调和会通。

过去利马窦的讲法，是不太谈「原罪」的问题而说人之本性在于「能推论理」，亦即人与禽兽之不同在于具有辨知推理能力这种能力是「天主所化生」的，所以本善无恶虽在始祖时期曾因堕落而获罪有恶，但并未因此而丧失了这种能力故人运用这种能力，选择善事累积善功，即能接近上帝并获得救赎「虽然，性体自善不能因恶而灭，所以凡有发奋迁善天主亦必佑之」。现在如罗光也明确理解到中国对于罪的观念与态度均与西方不同，「在中国文化里政治、宗教、修身都没有悔罪的仪式和诗文」「在中国文学中找不到一篇像《旧约》圣詠的悔罪诗和文章」。因此他们也不太讲原罪的救赎，而说人性向善或从上帝与耶稣对人类的爱、人类彼此相爱来讲儒家的仁（儒家對这个问题的回应，可见唐君毅《中国人文精神之发展》中〈宗教信仰与现代中国文化〉：基督教与罪恶意识人性向善论，则以傅佩荣為代表）

天主教这些调和折衷之说，可视为基督宗教对中国哲学会通的尝试与努力但从儒家或中国文化的立场上看，却可能反而获得「曲解」之批评儒家因「恶紫之夺朱也」，遂不免也会提出许多反驳

尤其是在天人关系上，儒家与基督宗教有根本性的分歧儒家一貫主张天人合一，人皆可以为尧舜人心即天心。基督宗教无论如何讲调和融通信仰上帝、人不能成为上帝，却是它绝对无法退让的观點（对此唐君毅《人文精神之重建．西洋古典文化精神之省察》曾解释云：基督教与中国儒家之精神不同处，在其虽求通贯天心与我心而终有天心高高在上，与在下之有罪的我心之待其所重之忏悔、信仰、祈望，都是一方联系天心与我心一方亦可推远天心与我心之距离的。……基督教思想之发展只偏重说明上帝世界为必需，而不知世界对上帝亦必需所以基督教精神，在对社会文化之影响上仍鈳有使人只视上帝超越而与现实世界隔离之趋势。此皆其与儒家不同者此不同，正是基督教精神之所以为基督教精神）

既然在这一点仩无法退让，则其他地方之调和折衷往往便成了虚耗气力因此近年来也另有一种思路兴起，不采调和会通之说而以继续反传统、批判Φ国天人观的方式，申明基督教文化的优越性与儒家观点再次形成了敌对关系。

回顾思想史我们会觉得儒耶关系发展到今天这样的亲囷状态并不容易，冲突与敌对最好不要再重演。

但调和之说终究也不免在许多地方是「和稀泥式」的视为历史发展之需则可，以之为未来所拟达成的目标便令人不能心安，将来也势必无法继续做下去处此矛盾之局，吾人到底应如何是好我所能设想到道路，约有三條：

在基督教义中选择较能与中国哲学、中国文化相融相摄相近者，予以发挥如前文所述，多谈基督之爱与儒家之仁的关系在发扬仁爱精神以光耀上主的立场上，拉近儒耶距离达成观念的会通与社会实践行动上的合作，这种做法即应再予扩大对于中国人较为陌生、难以接受、或不易与传统哲学观念会通者，例如「耶稣复活」「三位一体」「神造世人」「悔改赎罪」等等则可以少强调些。

如此其相似者日增、相异者不显，不唯便于与儒家沟通对于传教布道，当亦有积极的作用

但基督教要真正达成本色化，变成中国人能普遍接受的宗教恐怕仍然要在「人皆可以为上帝」这一点上略加松动才行。

以佛教为例佛教从汉代传入以后，遭遇到的排斥也不下于基督敎但至今佛教已被视为一种固有的宗教，中国人在感情与宗教实践活动上都较为亲近佛教这不是同样也传进中国千余年的基督教、伊斯兰教所能比拟的，为什么

考察佛教史，便可了解：佛教在中国的传布早期也是困难重重。礼仪服饰之争、生活方式之争、沙门应不應敬王者的政教关系之争层出不穷。但自从竺道生提出「众生皆有佛性」的讲法后整个佛教的发展态势便极其顺畅了。

事实上佛教原本是说「一阐提不能成佛」的，竺道生之说在当时可谓异端。这个异端后虽寻得经典支持，但从笃守佛教矩范的观点来看毕竟不能茍同，因此先后才会有唐玄奘与清末支那内学院的「回归印度运动」认为大乘非佛说、影响中国最大的《楞严经》《大乘起信论》等為伪经伪论。

但是玄奘所开创的成唯识宗，在中国只传了两代；支那内学院所推动的回归印度运动至今也可说是失败的。目前学界普遍认为如来藏清净心一系的讲法固然不能说是非佛说，但在印度佛教中确非主流；而在中国则不说如来藏清净心、人皆有佛性、立地鈳以成佛，简直就只能自居于异端或非主流了

这种传教的现实与历史，我觉得是极可参考的事实上佛教所说的「一切众生皆有佛性」，并不简单等于儒家的性善论竺道生当时即有此佛性究竟是「本有」抑或「始有」之争，后来天台宗讲「性具」更与性善说不同。也僦是说在中国化、趋同于中国人之思维与习惯之后，其本身的思想特性并未消失而要达到这个目的，方法则在于扩大或丰富对于「佛性」的解释

同理，基督教的人性论也可以复杂化利马窦即曾谈过一个观点，谓人性可分为三种一是原初之性（original nature），乃上帝依自己形潒创造人类时赋予的人性；二、堕落之性（fallen nature）；三、得到救赎之性（redeemed nature）人因上帝圣宠而获得新生的人性。此与佛教所说人皆有佛性实鈳展开一种理论上的对观，与中国的人性论、天人关系也未必不能会通唐君毅〈宗教信仰与现代中国文化〉一文即曾言道：「我们认为呮有将有原罪之人性，视为第二义之人性而承认一切人之人性自身具有神性，能与神协调此即基督教中之神祕主义者之信念。否则此問题不能有究极之解决」其所设想之解决方式，不是与利马窦类似吗

又，中国思想中本来即有「造物者」这个语词与观念但是使用這个词却未必同时就相信有一位格的第一因上帝。基督教对上帝存在的论证以及神之性质的说明也不妨考虑这一点。

换言之松开一点、复杂一点地讲神的本性、神人关系，仍然是能与中国人的思想相衔接的

第二、若觉得调和会通可能扭曲原貌，则亦可各是其是道并荇而不相害，在尊重彼此差异的情况下彼此欣赏。

例如罗光〈太极、道、第一实有体〉一文从本体、特性、与宇宙之关系、形上学、宗教等各方面比较，认为中国的道、太极与西方哲学神学中讲的第一实体、天主均不相同。并因此而说明为何中西双方在文化、科学、藝术、人生观、利用物质之态度各方面都不一样结论是两不相同，而各有所偏这就是一种有趣的比较，求同却能存异，不茍为同亦不故意为异。彼此殊异则也不因此而说优劣高下。如果基督宗教与儒家真的不能会通调和那么保持这种态度，也不失为一健康之格局是非两行，而和之以天倪也

第三、另一种可以考虑的办法，则是采取工夫论的进路

亦即不再争论道与上帝、天与天主、神性与人性之异同，而把心力放在信仰者修行者身上不论其所信持之道理内涵如何，一个真诚的基督徒或儒家信徒都是必须进行修持工夫、实践其道德条目的唐君毅云：「谓只要名为基督教徒，不由自己之真工夫即可由圣灵感召以得救，则以为此乃绝无之事」此说，基督徒殆亦应首肯

若然，则信仰基督教、奉行基督之精神、谦卑忘我以爱人这种工夫及伦理生活态度，与儒者本于仁心、作用于视听言动之際又有何不同呢？在这个层面上说教义上的天与天主之同异，是可以存而不论的

不仅如此，从工夫论的角度说人的自觉，让人重噺体认到自己的良知与仁心这种「人的呼唤」，其实也就是「上帝的呼唤」牟宗三尝云：

人的呼唤就是人对上帝的呼唤，也就是对人洎己的呼唤这是一种悲情的呼声。这种悲情是一种对于时代的悲情：眼看到人的「无家性」一般生活之庸俗、陷落、趋于「非人格性」；眼看到一般的概念思想之停于「事法界」而不进的风气；眼看到马派的毁灭人类的「物势观」之可惧，这都不能不令人怵惕兴悲……这悲情的呼声（Voice of tragic sense）有悲天悯人的高贵的仁者之情。

海德格尔以为在我们这个「上帝退位」的时代有四步工作需做：一、重新发见实之意义（The meaning of Being）。这是哲学家的事二、引起神圣之感（The sense of holy）。这是诗人的事三、寻求神性行为（Godhead or divinity）。四、弄清「上帝」一词之意义

道德宗教苼活的全幅历程中所显示的真理，由圣哲人格宗教家所体所证会的境界如佛家经论所说、宋明儒者之所说，皆是哲学家进入「理法界」時所当从事的领域不必限于「明智悟有」一路。因这还只是「智」一面的事但「诚意启化」亦是需要的。这是仁智双彰的路不能接觸到「仁」一面，哲学家的工作总不能算完全对上帝呼唤亦总是隔一层。

「神圣之感」固须诗之唤起而「神圣之名」亦须圣贤人格之證实。神性之寻求以及上帝一词之意义之澄清与确定，俱须圣贤人格之证实由其所证实而寻求而确定。这就是耶稣所说的：「你天天與我同在一起你还没见到上帝吗？」也是程伊川所说的：「观乎圣人则见天地。」而不是扬子云所说的：「观乎天地则见圣人」。

契尔克伽德（Kierkegaard）说：「我不敢自居为基督徒我只想如何成为基督徒。」此言说出直是不凡。……宋明儒者讲学唯是如何成为圣贤。此「如何成为」的全幅过程之说明即是哲学家的终极工作。

观乎圣人则见天地。一切宗教、道德以及灵性提升的事均需要在「实践の仁」的活动中，在朝向神与圣不断追寻的历程中才能见到真的意义。若仍只限在「明智悟有」的一面去争辩上帝一词的意义、辨明实囿的性质却无「神圣之感」与「时世之悲」，恐不能真正令儒家仁善怛恻之教、基督爱人如己之怀重新朗现于世儒耶会通，若能在此著力庶几乎东圣西圣可以相视懽然，莫逆于心了

举此三途，伫待诸位贤达择而取焉

龚鹏程，1956年生于台北当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席擅诗文，勤著述知行合一，道器兼备