古希腊人如何回答我们的道德困境---党建网
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古希腊人如何回答我们的道德困境
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　　莫尼克·康托-斯伯珀&马洁宁&译&
　　莫尼克·康托-斯伯珀（Monique&Canto-Sperber）法国国家研究中心研究员、巴黎科学人文大学前校长、著名道德哲学家。莫尼克·康托-斯伯珀1954年出生于法属阿尔及利亚；1974年毕业于巴黎高等师范学院，获博士学位；1991年成为CNRS（相当于国家科学院）的研究部主任；2002年成为巴黎高师伦理学院教授；2005年被法国总统任命为巴黎高师的校长（）。
　　怎样证明古希腊的道德思想对今人仍然是有意义的？我认为古代的道德是一种既无抽象的法律、又无断然的命令的道德范例。它的中心问题是懂得过哪种生活和怎样培养自己的性格，道德的完善是与幸福的获得相联系的。这是一种以人为中心的道德观，道德的发展从自身出发，最终形成个人的道德品格。康德曾批评柏拉图的道德哲学，认为后者捍卫的是一种自私的道德观，仅仅只关注道德的施动者。他的批评其实对于整个古希腊道德来说都是成立的。
　　我们通常会将古代哲学家按照时间顺序排列：前苏格拉底哲学家、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑学派。而这个顺序不过是两个世纪前刚刚建立的。在那之前，人们对于古希腊思想的认识是选择性的，有所偏袒的。中世纪的人较为了解亚里士多德和斯多葛学派，而柏拉图的作品则被遗忘，仅仅《蒂迈欧篇》为人所知。古希腊哲学直到文艺复兴时期才逐渐被人重新发现。拉斐尔的著名画作《雅典学派》就证明了这一点。画作中，柏拉图和亚里士多德占据中心位置，前者两眼望天，后者双手朝地，一个谈论“理念世界”，另一个关注人类的现实。
　　古希腊道德哲学的影响力从16世纪起，一直持续至今。当这一哲学的践行者、研究者，或公认的评论作者想要研究某一道德观念时，他们首先想到的是古希腊人对此是如何看待的，尤其是柏拉图和亚里士多德的观点，就好像这些古希腊哲学家们已经达到了一个道德上的普遍形式，始终值得人们对其加以研究。当时有一股重要的道德哲学潮流，即“美德的伦理”，就旗帜鲜明地承袭了亚里士多德的理论。
　　这难道不矛盾吗？我们的一部分道德经验竟然还能受到两千多年前的思想的启发，这该怎么解释呢？要知道那时的物质、经济、社会和政治条件和我们现在的情况大相径庭，毕竟在当时，奴隶制度、社会不公和等级制度还是被普遍接受的。而且，古代的道德哲学对于宇宙与物理的理解也与我们现在看待世界的科学眼光完全不同。最后，西方世界的道德观念被犹太-基督教文化深深地打上了烙印，将道德价值视为人的内在品德，并且认为存在普遍的道德义务，而古希腊是绝无类似观念的。
　　古希腊道德哲学的重要阶段
　　古代对道德的思考始于公元前6世纪的第一批古希腊思想家，终于一千年之后的基督教思想盛行的5世纪。传统将其区分为三个阶段。第一个阶段叫做“前苏格拉底时期”，主要包括德谟克利特和智者学派的思想，提出自然与法律的对立。这一时期有关伦理道德的思想丰富多姿，独立于苏格拉底派而存在（事实上，这些作者们是与苏格拉底同时代的人，却很不恰当地被划分为“前苏格拉底派”）。第二阶段包括苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。事实上，这三位哲学家之间的联系十分紧密：柏拉图是苏格拉底的朋友和信徒，而亚里士多德则在柏拉图学园学习了很长时间。古代哲学的第三阶段涵盖了所有“希腊化”哲学，其中包括斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑学派三大支柱。需要指出的是，这些学派的思想之所以留存久远，与后人的致力发展有关。比如斯多葛学派的主要著作就是由塞内卡和马克·奥勒留在克里西波斯和芝诺创立该学派的六个世纪之后编撰的。
　　这样的阶段划分方式虽然有助于揭示古希腊道德哲学的基本框架，但是我们仍需谨慎对待。首先，有些哲学家无法被归类，比如皮朗和“小苏格拉底学派”。其次，没有一个时期的思想能够达到统一一致的状态：亚里士多德强烈抨击柏拉图；伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派之间则从未停止过互相争论。最后，我们不能将希腊哲学和拉丁哲学完全割裂地对待，因为部分拉丁化本就是各种文化混合的产物。卢克莱修和西塞罗都是拉丁语作家，但是他们都曾将大量精力用于阐释希腊文化中固有的一些论题（原子论和禁欲论），希望能借此教化拉丁语世界。此外，还有一件事值得指出，那就是在基督教时代来临之前，古希腊哲学家中，唯有柏拉图和亚里士多德这两位的著作以较为可靠的形式留存了下来，使我们能够以此为基础进行研究。而通常来说，其他哲学家的著作只是以残篇、转述或引用的形式为人所知。
　　自然与法律碰撞下的动荡时期：德谟克利特和诡辩学派
　　从公元前7世纪开始，古希腊思想中就不乏关于自然与法律的讨论。但是随着公元前5世纪一系列政治事件的发生，尤其是由于“三十年战争”，即古希腊哲学与文化的发源地雅典对斯巴达发动的伯罗奔尼撒战争，二者之间的对立变得尖锐起来。公元前404年，这场战争以雅典的悲剧性失败宣告结束，并且引发了剧烈的社会矛盾，希腊社会从此政治冲突不断，原有的价值体系也经历了严重危机，而这在埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯等古希腊悲剧作家的笔下都有所体现。历史学家修昔底德认为，肆虐雅典的瘟疫所造成的最惨重的后果之一，便是一切道德观念的崩溃。同时，他也提及了人们对于法律所持的越来越怀疑的态度：“无论是从神明的角度，还是从人类的角度考虑（前者是一种观点，而后者则是确信），自然法则永远不变的是：唯有强者发号施令。”
　　于是和苏格拉底同时代的哲学家德谟克利特就建立了第一套将法律制度化的理论，因而，法律（nomoi，希腊语“法律”的复数）不再是超验的标准，而被定义为人类的生存和利益的相互保护所必不可少的手段。以后的智者学家们，尤其是普罗塔哥拉，将会深入发展这一观点，并强调法律（nomos，希腊语“法律”的单数）与自然（phusis）之间的对立。根据智者学派的观点，道德与法律的规矩仅仅属于法律（nomos）或人建立的制度范畴，根据各个城邦的情况而定，并且只有在伴随了惩罚与制裁的情况下才能够被遵守。
　　其他一些被称为自然主义者的智者学派认为，法律（nomos）和自然（phusis）之间的对立似乎彰显的是个人利益的力量和情感的迫切冲动。法律（nomos）代表的是一系列约束，因欲望的相互牵制而产生，并且尤其注重保护弱者的利益。而自然（phusis），或者说是自然本身的力量，则是具有真正价值的唯一现实。《柏拉图对话集》中的某些人物，尤其是《高尔吉亚篇》中的卡里克勒斯，也支持这一论述，即法律是用来保护弱者的，与之相对立的自然所规定的则是一种真正的道德方面的要求，即保护强者的利益，正如《理想国》中的色拉叙马霍斯所说的那样：“正义就是强者的利益。”
　　苏格拉底的思想，以及柏拉图和亚里士多德的思想，正是在这些争论的基础上展开的。
　　苏格拉底、柏拉图和亚里士多德
　　公元前1世纪末，西塞罗强调指出，伦理的哲学思考是从苏格拉底开始的。确实，苏格拉底开创了一个与人的行为相关的领域，并且对其下了定义，从而能够对其中包含的一些概念进行研究，这些概念（如美德、幸福）我们至今仍然常常提及。但是苏格拉底所做的贡献更多地体现在他的哲学思考和批评风格，后世的许多哲学家都将此视为哲学研究的特有标志。苏格拉底就此与所谓的“前苏格拉底派”思想家的道德思考划清了界限，并且彻底摆脱了与他同时代的智者学派、悲剧作家和历史学家的道德式思考，以及他们的表达方式，即利用神话、史诗、例子和具有教化作用的故事来表达观点。
　　提及“苏格拉底”这个名字就能让人想到哲学。然而，我们熟知的苏格拉底的所思所感，并不能用来概括哲学家们的活动。苏格拉底从未写作，也并无授课经历。他一生中的大部分时间都用于在雅典的广场上不停地询问市民，无论他们“年轻与否，本地或外乡”，为了警醒世人“切莫记挂肉体与财富，千万修炼灵魂与美德”。《柏拉图对话集》的头几章就完美重现了苏格拉底与市民的公开交谈，读者仿佛可以看到苏格拉底面对着一位市民侃侃而谈，四周围着聚精会神的听众的画面。
　　苏格拉底人生中的关键事件发生在公元前399年。当时，年届七旬的他以“不敬神明”的罪名被指控，被迫接受审判，并被判处死刑。在被处决之前，苏格拉底已被关押了大约一个月。他本可以轻松逃脱灭顶之灾，但却选择了放弃求生。苏格拉底之死通常被视为一种思想在面对权力的淫威时的不屈精神的象征。
　　在他之后的柏拉图和亚里士多德则留给了我们古代道德哲学史上最重要的两份著作。他俩的作品内容浩瀚丰富，思想连贯清晰，有力地将道德思考与本体论和认识论联系在了一起。亚里士多德在很长一段时间内是柏拉图的学生，虽然他对后者曾提出过非常尖锐的批评。事实上，柏拉图试图证明伦理是一种认识的过程，而这与亚里士多德的思想是格格不入的。亚里士多德认为，道德的目标并不是对美德的认识，而是成为品行高尚的人。此外，他还拒绝像柏拉图一样，以研究自然科学的方式，将道德机械化和精确化。最后，柏拉图排斥大多数人的观点，而亚里士多德则建议从大众的观点出发，以辩证的方式解决困难和问题，避免采用类似探索行星运行规律的方法来研究人类的事件。
　　主要概念
　　苏格拉底将美德定义为道德和理性的理想化自治。他认为美德应能保护人们不受来自他人的伤害，也不受时代变迁的影响。这样的观念在整个“后苏格拉底”时期的伦理思想中均有体现，而且对欧洲文化的影响一直持续到17世纪。苏格拉底对于美德的定义完全有别于荷马的观点，后者把道德视为一种自我肯定，正如《伊利亚特》的第十一章中，年迈的珀琉斯对他的儿子阿喀琉斯所说的“永做第一，永为最优（aristeuein），永超旁人”。苏格拉底的美德，也与智者学派所倡导的人的成就，或是在个人生活和公共领域游刃有余的能力是相对立的。
　　苏格拉底对于道德的观念之所以如此出名，也是源于他所捍卫的彻底的理智主义。事实上，苏格拉底认为，人的恶念恰恰来源于他的无知，对行为原则的无知，或对所处情况的特点的无知。将美德定义为知识，就能够将其视作一种维护灵魂秩序的认知活动。各种道德代表不同的精神状态，与对善与恶的感知有关。
　　柏拉图忠实地将美德与知识之间的关系发展了下去，但他也明确了美德作为一种知识，是可以通过回忆或某种特别的教育而被获取的。因此，在《理想国》中描绘的理想城邦里，只有城邦的统治者们才能接受适当的教育，从而获得美德的知识。然而，需要强调的是，柏拉图关于美德的观念内部也存在一些冲突。美德有时被定义为纯粹的思想练习（根据《斐多篇》和《泰阿泰德篇》），有时则变成一种深思、欲望和情感的混合（根据《理想国》）。
　　柏拉图定义的美德所包含的内部冲突（美德是思想吗？是思想、欲望和情感的混合吗？）由亚里士多德解决了。他将美德划分为两种形式：一是理智美德，即理论上的智力美德——知识、智力；二是道德美德，或实用智慧（phronēsis），即“能够在深思熟虑后采取行动，像一个谨慎的人该做的那样审时度势，选取中庸之道的能力”。因为亚里士多德认为，美德是由欲望和理性思考的能力共同组成的。实用智慧在思考活动、对结果的预计，和对情况的实际判断等方面起着关键作用，但是对于善的认识却不足以让人变得品行高尚。在这一点上，亚里士多德与苏格拉底，以及柏拉图，完全不同。
　　幸福与道德
　　幸福经常被古希腊思想家视为一个行动的原因，且不需要其他原因就足以解释人的行为。但是古希腊思想家所谓的“幸福”（eudaimonia）并不是指一种满足或愉悦的感觉，甚至与之相似的伊壁鸠鲁式享乐主义也并未采用这种对于幸福的主观定义。要获得eudaimonia，更应拥有一些实在的、具备能够代表人的行为最重要的目的性的客观价值的能力。对于苏格拉底来说，这些能力可以融为一体，那就是认识能力。但是柏拉图还提到了秩序、节制和限度，这三者存在于任何人类社会，促进了幸福能力的产生。
　　除了智力，亚里士多德还认为，产生幸福的原因还包括一些外在因素，如健康和美誉，甚至在某些情况下，财富能够为品行高尚的人提供展现其慷慨灵魂的可能性。无论如何，对于亚里士多德来说，完美的幸福莫过于人类所拥有的最杰出能力的实现。这一能力远非感受快乐的能力，而是运用理性的能力。通过智力的运用得到的快乐优于单纯的快乐，因此可以推得，快乐并不是“善”。要获得幸福，必须拥有必要的能力和灵魂的品质，从而达到纯粹心智的宁静。
　　何为“善”
　　“善”的概念是柏拉图的道德哲学的关键，这与苏格拉底颇为不同。在《理想国》中，柏拉图展现了未来城邦的执政者怎样仅仅通过哲学教育，就能够欣赏体现美丽、秩序和对称三种外在特色的“人的存在中最卓越的部分”。人的灵魂尝试通过自身复制宇宙的有序活动，并且在人的活动中实现类似“善”的目标。《理想国》卷七非常精彩地阐述了上述内容。但在这部分之前，柏拉图讲了一个很长的寓言，内容是关于一群戴着镣铐的人呆在一个洞穴之中，他们只能从洞穴四壁上看到现实的影像和影子。柏拉图将这个设定与人的状况相比较，认为后者还未得到“善”之光的照耀。
　　但是，正如柏拉图作品中经常出现的那样，意味着禁欲和超脱的“向善”，与《斐利布斯篇》中的“善”的观念之间存在矛盾，后者将“善”定义为一种融合了知识与最纯粹的快乐的混合和谐的生活。于是，“善”就成了一种有节制的现实，由“通过‘有限’联系起来的所有‘无限’”组成。最好的生活就是做出对人来说最容易达到的道德选择，在《理想国》卷十结尾的厄尔神话中，这被定义为一种“中庸的生活”。“中庸”并非指的是平庸，而是指充满节制。
　　在对“善”的定义方面，亚里士多德与柏拉图可谓针锋相对。柏拉图对“善”的定义被亚里士多德认为缺乏连贯性，且毫无用处。柏拉图的“善”不仅没有统一的含义（以实质判断，“善”可以是上帝或智力；以素质判断，是美德；以数量判断，是节制……），相反却拥有多重含义。因此，“善”本身无法成为认识对象。而且，即使这样的“善”真的存在，那对人来说也是一个无法企及且无法辨认的模式。道德作为媒介，完全不需要任何“善”的概念来指导思想或行动，因为好的生活并不是根据一个模式来定义的，而是因人而异的，也就是说，这和每个人的职能的完成情况是相联系的。这里的职能指的是在生活中尽可能地发挥人所特有的能力，即实用理性。
　　我该如何生活？
　　苏格拉底最著名的问题“我该如何生活？”在古代道德哲学内部，得到了多种多样的回答。试图让自己活得类似神明或完全仰赖智力吗（根据柏拉图和亚里士多德）？寻找最大程度的快乐吗（伊壁鸠鲁）？选择一种理智与欲望达到和谐状态的混合式生活吗（还是根据柏拉图）？遵守自然规律地生活（斯多葛派）？
　　希腊化时期的哲学家们为这个问题提供了非常有趣的答案。事实上，他们将我们带入了一个完全不同于柏拉图或亚里士多德的哲学世界中去。这一世界从公元前4世纪的马其顿统治期开始，结束于1世纪的罗马帝国辉煌期。这一时期的哲学并不关心超验性，也不对真理进行客观的研究，而是引领人们达到幸福。
　　希腊化时期的道德哲学希望告诉人们，在现时现世完全能够达到完全控制自身幸福的状态。因此，一个智者形象应运而生。智者的道德模型涵盖了理性、自律、对美德和自治的崇拜。这一系列优点等同于一种卓越的伦理。智者拥有智慧，就像士兵配备武器和口粮一样，能够帮助其抵御一切匮乏。他可以按照伊壁鸠鲁派倡导的排除一切烦恼的方式生活，也可以像斯多葛派那样，过一种没有冲突，完全不依靠偶然条件和外在情况的生活。
　　对于我们来说，古希腊的道德思想具有什么样的价值？
　　我想将这部分作为结论，对我在这篇关于古希腊道德哲学的简短陈述一开始提出的问题做一个大致的回答：怎样证明古希腊的道德思想对今人仍然是有意义的？我认为古代的道德是一种既无抽象的法律、又无断然的命令的道德范例。它的中心问题是懂得过哪种生活和怎样培养自己的性格。因此，古希腊的伦理思想代表了一种道德观念的最完整的形式，而这一道德观念是建立在“善”的吸引力的基础上的。因此，道德的完善是与幸福的获得相联系的（这与另一种绝对的观念是相反的，后者认为道德品行源于独立于人的充分发展之外的义务）。古希腊伦理思想的特点在于，这是一种以人为中心的道德观，道德的发展从自身出发，最终形成个人的道德品格。康德曾批评柏拉图的道德哲学，认为后者捍卫的是一种自私的道德观，仅仅只关注道德的施动者。他的批评其实对于整个古希腊道德来说都是成立的。
　　古代道德哲学对于整个哲学史都产生了深远的影响。这个事实本身使我们对自古到今有没有进步这个问题感到疑惑，如有进步，其首要作用之一就是将古希腊的思想归结于一个已经消失的古代人的世界里。而我们的许多道德困境其实也是古希腊人的困境，他们的一部分回答也是我们的回答。
　　（翻译：马洁宁）
网站编辑：穆菁简述希腊悠闲理念的哲学价值_百度知道
简述希腊悠闲理念的哲学价值
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精英家教网新版app上线啦！用app只需扫描书本条形码就能找到作业，家长给孩子检查作业更省心，同学们作业对答案更方便，扫描上方二维码立刻安装！聂敏里老师授权发布欢迎个人转发，公号转载请联系小编分析哲学与古希腊哲学——以斯特劳森的《个体》为例聂敏里（中国人民大学哲学院） 【摘要】文章通过对斯特劳森《个体》一书中的“描述的形而上学”的概念及其内在体系、框架的分析，在揭示它与亚里士多德的以可感实体为基本存在者的形而上学体系的内在理论一致性的同时，也揭示了这样一种在日常经验中复活形而上学的现代哲学企图的内在思想问题。文章联系培根的“四假象”理论和康德的“先验幻相”理论对这种经验意义上的形而上学进行了批判，并由此论及分析哲学与古希腊哲学、尤其是与柏拉图、亚里士多德的形而上学之间在形而上学思维方式上的共同特征，说明了当代分析哲学家经常诉诸于柏拉图与亚里士多德的哲学文本进行哲学史编纂的方法论根源。【关键词】描述的形而上学，指示性确认，语言经验，历史批判意识 1 彼得·斯特劳森的《个体》被认为是一部划时代的著作。一个大体不差的评价是，它在当代分析哲学中重新复活了形而上学，从而在分析哲学的当代活动中重新确立了形而上学的思考与研究的合法地位。在我看来，《个体》是亚里士多德形而上学的现代分析哲学版本，它以分析哲学的术语、方法和工作模式，所表达的不过是一个亚里士多德式的、基于我们的日常经验或自然常识的形而上学的世界图景。亚里士多德的形而上学的常识主义的特征，是人们已经认识到的。按照亚里士多德自己对他的以“辩证法”命名的研究方法的介绍，他的工作的基本程序就是，通过诉诸人们的普遍的自然常识和贤哲的意见，在对它们进行逻辑梳理和逻辑检验的基础上予以理性化，由此构筑一个被视为绝对自然与合理的真理的体系，而这也就是一个形而上学的世界图景。而斯特劳森在他的“描述的形而上学”的概念中所表达的也正是这样一个形而上学的图景。按照斯特劳森的观点，“描述的形而上学”（descriptive metaphysics）区别于“修正的形而上学”（revisionary metaphysics）。与“修正的形而上学”企图提出我们关于世界的思想的“更好的结构”不同，“描述的形而上学”则“满足于描述我们关于世界的思想的实际的结构”。就此而言，它当然是常识主义的或者说自然主义的。它并不企图超出我们的日常经验，而仅仅是运用分析的方法将我们日常经验的内在的理性结构描述出来。因此，它“在一般探究的辩护之外根本不需要任何辩护”。也就是说，它自身的合理性是基于常识的合理性，我们的经验常识本身就为它提供了自我辩护和确证的充足理由。作为描述的形而上学，它同分析哲学的逻辑分析或概念分析的区别不在于意图上，而在于“范围和一般性”上。也就是说，它所关注的是“揭示我们的概念结构的最一般的特征”，而不是一种分析哲学式的“更为有限、更为局部的概念研究”。这使它在方法上也同一般的分析哲学产生了区别。这就是，它不限于“对语词的用法的严格的审查”，而是“当我们询问我们如何使用这个或那个表达时，我们的回答，无论在一定程度上多么富有启发，都倾向于去假定而不是去暴露形而上学家想要它被揭示的结构的那些一般要素。”也就是说，在这个时候，它不仅仅是分析的，而且是诉诸于对我们经验的整体结构的假定，意即，通过假定经验与常识关于世界的一般结构的合理性，来为具体的语言用法的分析提供前提和基础。在这个意义上，它恰恰既是形而上学，又是描述的，而非分析性质的。这样，它就超越了分析哲学的一般方法，因为，“他所寻求的结构不轻易在语言的表面展示自己，而是潜藏的”。事实上，对我们的语言用法的分析倒是要依赖于它，而对它则只能描述。同时，它所诉诸的是我们的语言与思想中的一些永恒的、基本的东西，在这里，它拒绝哲学史的观念，而相信在“人类思想的核心内核”中存在着“在其最基本的特征上绝对不变化的范畴和概念”，“描述的形而上学”就是去描述这样一些范畴和概念。但是，斯特劳森不认为它们是一些专门的哲学概念，“最精细的思维的专属品”，而认为是“不甚精细的思维的寻常之物”，它们构成了“最富经验的人类的概念装备的内核”，也就是说，是我们的日常经验的最基本的概念与范畴。斯特劳森认为，“描述的形而上学”所首要关注的就是这些概念、范畴，“它们的内在联系以及它们所形成的结构”。因此，“描述的形而上学”不是去发现任何新的真理，它只是一次又一次地去发现那些古老的真理，也就是那些潜藏于我们的日常语言和经验中的、早已经被以前的哲学家们揭示的真理，所不同的仅仅是，它是哲学家用“他自己的当代术语”对这些真理的重新思考，“反映了时代的思想氛围和哲学家个人的思维风格”。斯特劳森认为，康德和亚里士多德就是这种典型意义上的“描述的形而上学家”。因为，他们没有给我们提供任何新的真理，而只是对那些潜藏在我们的日常经验中的古老而永恒的真理的重新思考。[1]从这样一个基本的哲学立场出发，我们看到，在《个体》的一开始，斯特劳森就以分析哲学特有的工作方式、从我们的日常语言和日常观念的角度对我们的世界经验进行了描述，而这也就是一个以感知觉经验中的具体事物作为基本存在的世界结构。他这样说：“我们认为世界包含着具体的事物，其中的一些是独立于我们自身的；我们认为世界的历史是由具体的事件构成的，我们也许有也许没有参与其中；而且我们认为这些具体的事物和事件包含在我们共同谈论的话题中，是我们可以彼此谈论的东西。这些就是关于我们思考这个世界的方式、关于我们的概念框架的要点。一个更易识别、尽管不是更为清晰的表达它们的哲学的方式便是说，我们的本体论包含了客观的具体物。此外它还可以包含更多别的东西。我的目的部分就是展示我们据以思考具体事物的那个概念框架的一些一般的和结构的特征。”[2]这里所描述的显然就是所谓的“共识”、“常识”，而这也就是在我们的日常语言和日常思维中所呈现出来的我们的日常的世界经验，和对这个世界经验的承认，它被认为是毋庸置疑的和绝对真实的，它即便不被认为就是真实世界存在的方式，也被认为是我们真实经验的世界的存在方式。斯特劳森认为，通过诉诸这一日常经验，并且对它加以分析，就可以发现蕴藏于其中的一个有关我们的世界的最基本的概念框架，而这也就是一个得到合理化表达的我们的经验的形而上学的世界图景。因此，通过将确认具体物、也就是清楚地辨识某一个个体的工作最终联系到基于我们的感知觉的辨识功能的指示性确认（demonstrative identification）的经验上，斯特劳森便依据这一经验刻画了一个唯一的世界图景，这就是：“对于在空间和时间中的所有具体物，不仅可以断言，而且必须承认，确有这样一个系统：空间和时间关系的系统，在其中每一个具体物都是独一无二地相关于彼此的。宇宙也许是以各种方式重复的。但是，这一事实在原则上绝没有妨碍提供所要求的这类描述。因为，通过指示性确认，我们可以确定空间方位的一个公共的参照点和公共的坐标轴；而把这些东西交由我们来处理，我们便具有理论上的可能性，来描述空间和时间中的每一个其他的具体物，独一无二地与我们的参照点联系起来。也许并非所有的具体物都是在时间和空间中的。但是，至少可以假定，每一个不在时间和空间中的具体物都独一无二地以某种别的方式联系于一个在时间和空间中的具体物。”[3]这样，正是在对指示性确认的分析中，一个基本的形而上学的世界图景便被呈露出来了。但什么是指示性确认呢？正如斯特劳森自己所表达的，它是我们通过看、听和摸所获得一个具体的经验世界[4]，从而，它实际上就是一个可感世界，斯特劳森毫无疑问认为这样一个世界是完全可以通过经验确定的，并且具有确定的内涵和基本的框架结构，其中每一个事物都有自己的明确的、固定的位置，而且它是格外具体和不抽象的，它就是我们日常的通过我们的感知觉经验所获知的那个生活世界。它对于我们的每个人都是共同的，“我们每个人在任何时候都拥有这样一种框架——一个统一的有关具体物的知识的框架，在其中我们自己，而且通常来说，我们当前的环境都有它们的位置，它的每一个元素都独一无二地相关于彼此，并因此相关于我们自己和我们的环境。”[5]这样，我们说，斯特劳森在这里就达到了基于我们的日常经验的一个具体、可感的生活世界，它不仅是经验主义的，而且还是自然主义的，也就是说，它不仅是可感的，而且还是自然合理的，亦即，它拥有固定的概念框架与模式，拥有事物在其中的基本的和明确不变的秩序。而我们说，这也就是柏拉图和亚里士多德的形而上学的世界，只不过在柏拉图那里是做了理念化的表达，它体现为一个理念论的合理化的体系，而在亚里士多德那里则是做了自然化的表达，它首先表现为一个由可感实体所构成的经验的自然世界。这样，通过诉诸我们的基本世界经验，而这具体来说也就是我们关于具体的、可感的个体事物的确认，斯特劳森就获得了一个在他看来是基本的形而上学的世界图景。他认为它构成了我们的世界经验的基础，是我们由以表达其他事物和理解其他事物的前提条件。这样，不是在对我们的语言的外部对象的指称的分析中去寻求其形而上学的对应物——这已经在分析哲学的传统中被废止了，而是在我们的语言对我们的日常经验的表达中去寻求，斯特劳森就获得了一个基于我们自身的日常语言表达的形而上学世界图景，它不是超经验的，而恰恰就是我们的经验本身。从而，我们现在可以说，描述的形而上学就是经验的形而上学，它对我们的经验本身进行了形而上学的处理，而在分析哲学中，例如在斯特劳森的分析哲学中，它是通过对我们的日常语言经验进行分析而获得的。 2 这就是斯特劳森的“描述的形而上学”，和它所给我们展示的一个基于我们的日常语言经验的形而上学的世界图景。就斯特劳森本人所愿意承认的它与例如亚里士多德的哲学的联系而言，也就我们自己的观察而言，毫无疑问，这也就是一个以具体的可感实体作为基本存在者的亚里士多德式的形而上学的世界。它和亚里士多德的形而上学世界的唯一的不同仅仅在于，亚里士多德在可感实体之外最终还诉诸了一个作为终极原因的不可感实体，而斯特劳森的形而上学的世界则无疑是以具体的可感实体作为核心与基础的。但是，就斯特劳森不排除非指示性确认的对象的存在而言，我相信，他会很乐意承认亚里士多德的那个经由对可感实体的原因的追寻而最终被达到认知的不可感的实体的。从而，在我看来，如果说斯特劳森的工作相比于亚里士多德的形而上学工作有什么特殊的、创新的意义的话，那么，这仅仅体现在如下一点，即，他通过分析哲学的语言分析的工作，实际上告诉了我们这样一个基本的事实，这就是，我们的语言、而且就是日常语言本身就是形而上学性质的。从而，我们不必到我们的语言之外去寻求一个形而上学的世界，相反，在我们的语言之中就安然座落着一个形而上学的世界。我们的语言本身就是一个形而上学的世界框架。显然，一旦表明这一点，斯特劳森在分析哲学的内部重新复活形而上学的传统，也就是说，重新将形而上学的思维方式变成合法的哲学活动，就当然不仅是自然而然的，而且可以说不是一个什么特别了不起的发现与创见。这不仅是因为亚里士多德已经向我们展现了这样一种基于对日常语言的分析进行形而上学世界体系构建的工作，而且是因为人们的日常思维、日常语言中的形而上学的特性是弗朗西斯·培根早都在他的“四假象”的理论中指明了的，也是康德在人的理性的不可避免的“先验幻相”的概念中所郑重阐明的。不同的仅仅是，古人对此全然没有批判与反省意识，而培根与康德对此却抱有足够的警惕。培根这样说：“人类理解力依其本性容易倾向于把世界中的秩序性和规则性设想得比所见到的多一些。”[6]又说：“人类理解力依其本性倾向于作些抽象而赋予流逝的事物以一种本体和实在。”[7]这是他在关于人类的族类假象的部分谈到的。这实际上表明，从我们的日常经验中发现一个形而上学的世界图景是一点儿也不奇怪的，因为，恰恰是我们的日常而不加反省的经验是形而上学性质的，它会为自己构造一个较为合乎理想、较为合乎想象的世界。因此，形而上学并不在我们的经验之外，而就在我们的经验之中。从某种意义上说，恰恰是每一个普通人，在其日常经验中，所扮演的正是一个形而上学家的角色，因为，他在他的日常经验中倾向于给予世界一个终极的、缺乏批判和反省的描述。因此，正是在这样的经验中发现一个基本的关于世界的形而上学的架构，当然就是极其自然而合理的。但是，如果哲学如其诞生之初的历史所表明的，就是对所谓常识的批判与反省，那么，恰恰是对于我们的日常经验，我们不应当像斯特劳森的“描述的形而上学”概念所建议的那样只是去简单地诉诸和描述，相反，却是对其中的每一个幻想和不真实的地方进行反省和批判，以期发现真理。至于康德，我们看到，在《纯粹理性批判》的“先验辨证论”部分他这样说，先验的幻相“即使我们已经揭露了它，并通过先验的批判清晰地看出了它的无价值……，它也仍然不终止。其原因就在于：在我们的理性（它被主观地视为一种人的知识能力）中蕴涵着其应用的一些基本规则和准则，它们完全具有客观原理的外表，由于它们而导致，为了知性而对我们的概念进行某种联结的主观必然性被视为物自身的规定的客观必然性。”[8]“先验辨证论将满足于揭露超验判断的幻相，并防止它骗人；但是，甚至要它（像逻辑幻相那样）消失，不再是一种幻相，却是先验辨证论永远也做不到的。因为我们所涉及的是一种自然的和不可避免的幻觉，它本身基于主观的原理，并把主观的原理偷换成客观的原理”[9]。这样，康德就明确地告诉我们，正是在我们的自然理性中存在着形而上学，也就是一种将自己的主观构想不自觉地当成绝对的客观原理来认识的自然倾向与禀赋。康德告诉我们，这是人所不可克服的自然冲动，它促使我们总是将我们自身受到局限的经验作为完善的东西、也就是物自身的表象来加以表述。所以，形而上学就在我们普通人的日常思维中，斯特劳森要在这里发现一些“基本的规则和准则”，发现一些“客观原理”，当然是一点儿也不费劲儿的。但是，很遗憾的是，斯特劳森却把这当成了自己的独特发明，而完全忘记了来自康德的告诫，即，虽然这是人不可避免的形而上学冲动，但是，先验辨证论却必须揭露它，并且明确地把它视作幻相，而非真实。这样，我们现在应当可以明白，形而上学不起源于一种超验的思维，而恰恰是起源于我们的经验思维本身。因为，形而上学本身当然是一种超验的思维，因此，说形而上学起源于超验思维，无异于同义反复。相反，只是在我们的日常经验思维中，我们发现了人类思维的特殊倾向，这就是构造一个完善的、自然合理的世界的倾向，而这就是人们的日常的、非反思的经验思维的一个基本维面，但却恰恰是需要哲学来予以反省和审查的一个维面。但在斯特劳森的“描述的形而上学”的概念中，哲学的这种批判性的功能恰恰丧失了。 3 康德所开辟出来的这条针对形而上学的批判的路径被现代逻辑实证主义所继承，但这却是一种修正的继承。因为，康德要求思想不超出经验的限度，而严格保持并活动在经验的界限内，这是真的；但是，这只是因为认识到我们的经验是不完善的，它造成了我们关于世界的认识是不完善的，而经验却倾向于将这种不完善的认识当成绝对的认识，将它的表象当成存在本身，因而所需要的就是批判地将我们的认识保持在经验的限度之内，使其不做这样的形而上学的超越，却并不是说我们一旦将我们的认识保持在经验的限度内，我们的认识就达到了完善，就成了自身完满而绝对的认识。因此，经验的限度在康德那里是一个标示人类知识不完善的概念，是一个批判的概念，在这个概念下所反映的是对我们的认识、尤其是经验认识本身的不完善性的清醒自觉，但是，在现代逻辑实证主义者这里，这个概念却变成了标示我们的认识、尤其是经验认识本身的完善性的概念，它仿佛划定了一个认识的独立自足的领域，在这个领域里，只要我们不超出经验的限度，我们的认识就是完善的，就是绝对真实可靠的。这样，康德诉诸经验的限度的概念本来是为了反对形而上学的绝对知识，但在现代逻辑实证主义者这里，它却被用来建立一个认识的自足的领域，并重新为一种绝对知识提供合法性的根据。所以，如人们通常所批评的那样，逻辑实证主义在反对超越经验的一种先验、独断的形而上学的同时，自身却诉诸了同样先验、独断的形而上学原则，这就是本质上是独断论的经验主义原则，而这是因为，他们的经验概念恰恰是缺乏批判性的，经验在他们那里被他们脱离经验地、形而上学地理想化和先验化了。这样，在现代反形而上学的逻辑实证主义中便已经隐含了形而上学的种子。他们所反对的实际上根本不是一般的形而上学，而只是一种特殊的形而上学，即，理性主义独断论的形而上学，而他们自己所诉诸的形而上学实际上是一种经验主义独断论的形而上学。这就像机械的唯物主义所诉诸的根本不是真实的物，而仍旧是关于物的一种先验构想一样。现在，既然在现代逻辑实证主义那里已经蕴含了形而上学的种子，那么，作为它的后裔的当代分析哲学再向前走一步，在我们的语言中、经验中重新发现形而上学，并宣称重新确立了形而上学基于我们的日常语言经验的真理性，不就是非常自然而合理的了吗？因此，当斯特劳森在上世纪50年代站出来说，他发现了一种基于日常语言的描述的形而上学，而哲学的工作就是通过对我们的日常语言的分析，从中梳理出这个潜藏于我们的日常语言中的形而上学的思维结构或概念结构，关于世界的最基本、最一般的描述，不也同样就是自然而合理的了吗？因为，只要将经验设想为是绝对的，与此相对应，当然就会有一个关于它的经验的形而上学，它将那些绝对的经验归纳、概括、总结出来，但我们知道，这实际上仍旧是运用先验思维将经验绝对化而已，也就是说，构造了一种理想的、先验的经验。但如我们已经指出的，经验除了指人特有的一种基于感知觉的认识能力和认识方式以外，还特别指向人的这种认识能力的不足，也就是说，我们的经验认识是不完善的，它自然地倾向于将自己的本质上是主观的认识当成是客观绝对的认识，这使得我们对事物的认识也是不完善的。这是人类经验认识积累到一定程度后所达到的一种自我认识。因为，人们最初并不能够立即意识到经验认识的不完善性，而只是在自发的认识活动的实践中才会深刻地认识到这一点。只是在这个时候，人们才面对经验认识的有限性，并试图去克服这种有限性。但在当代分析哲学这里，关于经验的这一自我认识被完全丢弃了，经验在标志人类认识的基本特征的同时，也成了一个自身独立而完善的认识领域，它不再代表着认识的不确切、不充分和主观性、可纠正性，而是代表着在经验范围内认识的完善性、自洽性、客观性和绝对性。这样，形而上学又重新复活于当代分析哲学中。当代分析哲学所排斥的只是关于外物的形而上学，树立的却是基于人类语言经验自身的绝对性的形而上学。它们不知道，前者恰恰是后者的升级版本。当一种基于人类语言经验的形而上学获得了绝对性，并且进一步忘记了这一经验的经验特性和限度，它自然也就会宣称这同时也是关于整个世界本身的，也就是说，它由主体主义的立刻升级为自然主义的，而这也就是有关外物的形而上学所企图描述和表达的。柏拉图主义和亚里士多德主义不正是这样通过对经验的形而上学化的工作达到了这一关于世界的总体的独断吗？在亚里士多德那里所揭示的由“对于我们是可知的”通达“对于自然是可知”的认识路径正是对这一点的明确宣示，而柏拉图的理念论所表明的对世界的理念化的途径也正是一切形而上学工作的基本方式。他们在我们的经验中所发现的是关于世界的一个本体论的承诺，而当代分析哲学只不过是将这个本体论的承诺自觉地限制在了“我们的”语言经验当中。所以，说当代分析哲学是一种当代复兴的柏拉图主义或亚里士多德主义，这是一点儿也不错的。只是碍于现代主体知识论的影响力尚在，它们还不能公开突破语言和经验的这一主体界限，达到古代形而上学关于世界结构的自然本体论承诺的水平，因此，它们就还只是形而上学的低级版本。 4 在经由对斯特劳森的“描述的形而上学”的论述展示了分析哲学与形而上学的内在的理论联系后，现在，我们可以进一步由此来更为明确地谈谈分析哲学与古希腊哲学的关系。众所周知，分析哲学的哲学史研究，恰如分析哲学本身一样，构成了当代哲学史编纂的一个显学。分析哲学的哲学史的一个基本特征就是采用分析哲学的方式，不是对我们的日常语言，而是对哲学史上的哲学家的思想进行理性重构，以获得一个可供逻辑分析与检验的哲学论证，这个哲学论证可以是分析哲学所经常讨论的一个具体的语言问题或逻辑问题，例如以系词“是”为基础的谓述理论或者指称理论，也可以是一个可以借以分析我们世界的基本的形而上学构造的一般理论问题，例如个体问题或实体问题。分析哲学的哲学史家们像处理我们的日常语言一样来处理这些问题，认为它们是存在于人类思维与语言之中的一些永恒的、基本的理论难题，哲学研究的任务只是对它们进行合理地解释和重构，以获得有关我们的思维与语言的一个合理的逻辑框架，这个框架可以被认为就是基本的世界模型。所以，对于分析哲学的哲学史家们来说，不存在历史意义上的哲学史，而只存在哲学意义上的哲学史，亦即，只存在作为永恒的哲学问题而存在的哲学史，而不存在作为思想发生与演变的哲学史。[10]从而，对哲学史上的那些哲学文本的分析研究与对我们的日常语言、日常思维方式的分析研究是没有任何区别的，相反，它们具有一种相互补充、相互增益的关系。例如，斯特劳森从以个体为核心的形而上学世界图景出发针对我们的日常语言所进行的研究，会对我们对亚里士多德的基于可感实体的形而上学体系的研究提供思想帮助，而反过来，后者也会对理解前者提供理论上的帮助。这样，对于当代哲学史编纂来说，一个几乎不会令人感到惊奇的现象就是，许多重要的分析哲学家同时也是重要的古希腊哲学史家，他们除了对一些基本的语言问题、逻辑问题提出自己的独特的思想方案以外，也经常对古希腊哲学史中的一些重要的哲学家的思想进行专门的研究。但是，如果从我们上面所建立起来的分析哲学与形而上学的特殊关系来进一步分析，则我们立刻可以认识到，分析哲学之所以与古希腊哲学在当代的哲学史编纂中产生如此密集的交集，并不仅仅是由于将分析哲学的基本方法运用到古希腊哲学史的研究当中，而是由于在基本的形而上学世界观上，分析哲学实际上与古希腊哲学、尤其是柏拉图和亚里士多德的形而上学体系分享共同的思维模式。通常，人们会说柏拉图的以理念论为特征的形而上学展示了一个超经验的思维结构，而亚里士多德的以实体论为特征的形而上学则展示了一个经验的思维结构，但是，在本质上，无论是柏拉图的理念论的理论体系还是亚里士多德的实体论的理论体系都是一个先验主义的理论架构，也就是说，都是基于我们的经验、对我们的经验的体系化的、本质主义的和绝对主义的理论建构，这在柏拉图那里就是理念，而在亚里士多德那里就是实体，藉此他们都构造出了一个绝对的、唯一的、必然的世界图景，不同的只是，柏拉图将它与我们的经验感觉的对象对立了起来，而亚里士多德则是将它建立在了我们的经验感觉的对象之中，但是，就它们对我们的经验的理想化和先验化而言，在根本上二者是同一的。显然，斯特劳森的以具体、可感的个体事物为核心的世界图景，如我们前面所说，之所以是形而上学的，恰恰就在于他也对我们的日常经验进行了理想化和先验化的建构，从而，经验不再代表一种有局限的认识方式和不充足的知识形式，自身有着诸多的不完善，并且不可避免地会产生种种形而上学的幻觉，相反，经验本身成了一个自足的、完满的、合理的、完善的领域，它会为我们自行提供一个逻辑自洽、自我证成的合理的世界体系，而哲学分析的工作就在于以语言分析与描述的方式将这个世界体系从我们的日常语言经验中挖掘出来。而毫无疑问，这也正是柏拉图和亚里士多德的哲学抱负。事实上，分析哲学对指称问题的研究、对谓词理论的研究，等等，之所以能够与柏拉图的、亚里士多德的哲学发生如此多的交集，正是因为在根本上分析哲学所秉承的恰恰是一种本质主义和先验主义的思维方式，分析哲学家们以这样一种方式来研究我们的语言与思维，他们也就立刻能够发现哲学史上柏拉图和亚里士多德已经提供了这样的哲学先例，即对我们的语言与思维进行类似性质的分析。因此，分析哲学的哲学史家们将柏拉图与亚里士多德引为同行，在其中看不到任何思想的历史的差异，当然就是丝毫也不奇怪的。但是，这恰恰是一种自身无批判的思想错觉。因为，一旦将这种思维方式界定为是本质主义和先验主义的思维方式，并且引入近代以来对这种本质主义与先验主义思维方式的思想批判，那么，我们不仅可以立即发现这种思维方式内在的理论局限性，例如，它的独断论的、决定论的思维特征，而且可以立刻发现恰恰是在这里在思想史上发生了根本的思维变革。因为，不仅活跃在柏拉图与亚里士多德那里的超出我们的语言与经验的对世界的直接断定和描述的思维方式在近代被从认识主体的立场遭到了质疑与批判，而且整个现代的思维方式都是建立在主体经验、主体理性的立场上的，它和古代的思维方式有着本质的不同。显然，一旦认识到这一点，无时间性地来看待古代思想和现代思想，认为古代思想家和现代思想家所处理的是相同的问题，就是天真和幼稚的，并且因此便不能避免在哲学史的研究中错误地将现代的思想范式误植到对古代思想的研究之中。[11]而要从根本上避免这样的思想错误，显然，采取思想史批判的理论立场就是非常重要的，只有这样才能根本区分古代的思想范式和现代的思想范式的差别，并且在对这种差别的意识的保持中来客观地审视古代和现代，并且达成对现代的更为深刻的自我认识。这是基于历史批判意识的良性的解释学的循环，我们通过古代来认识现代，通过现代来认识古代，在对差异的保持中来达成自我理解，而这也就是不断深化的哲学史研究，但与此同时，这也就是不断深化的当代思想研究，是推进我们的自我认识的不断深化。而不采取这样一种思想史批判的立场，就会由于自我认识的缺乏而被各种不自觉的当代思潮所裹挟，在各种无批判的思想成见中来进行无论是哲学史的研究还是基本哲学问题的研究，实际上既不知今也不知古。当代分析哲学中形而上学的复活恰恰是这种理论上缺乏思想史批判的视野与立场的表现。实际上，分析哲学正是由于自己的历史批判意识的缺位，才会不认识自己所持有的哲学立场的特殊历史属性，才会将它误认为是一种普遍的、基本的人类思想模式，才会认为自己的工作是对永恒的哲学问题的发现，而丝毫不知道哲学思想和哲学问题的内在于人类历史进程之中的深刻的演变，不知道自己所秉持的哲学立场不过是在现代已经遭到了毁灭性打击的古代本质主义与先验主义的形而上学思维方式的余音与反响。[1] P. F. Strawson, Individuals,An Essay in Descriptive Metaphysics, London and New York, 1959, pp. 9-11。以上内容是对该书导论部分的一个概述。它没有采用逐字逐句引用的方式，因为，在导论中斯特劳森没有对“描述的形而上学”这个概念的非常凝炼而概括的界定，而是在多个主题中以散点透视的方式（如果可以这样说的话）来对它加以说明。因此，我们很难找到那么一段话，将上述的意思集中地表达出来。这就迫使我们利用他的一些概念、术语和典型表达来帮助他进行概括。[2]同上，p. 15。[3]同上，p.22-23。[4]同上，p. 18。[5]同上，p. 24。
[6]培根，《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1997年，第22页。[7]上引书，第26-27页。[8]康德，《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学2004年，第273页。[9]同上，第273-274页。[10]对分析哲学的哲学史观的具体刻画，请参考Richard Rorty, “The Historiography of Philosophy: Four Genres”, Philosophy in History: Essays on theHistoriography of Philosophy, Edited by Richard Rorty, J. B. Schneewind,Quentin Skinner, Cambridge University Press, 1984, pp. 49-56。[11]对分析哲学的这种无历史批判意识的思想模式的批评，请参考Charles Taylor, “Philosophy and Its History”, Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy,Edited by Richard Rorty, J. B. Schneewind, Quentin Skinner, CambridgeUniversity Press, 1984, pp.17-31。
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