彪和虎首领大战几十回合最终虤首领体力不支被打倒在地上，实际上虎首领并没有受多少伤彪可不会对自己看中的女人下狠手。

    下一刻一件让智、扬、松三位族长非常无语的事情发生了，彪直接将体力不支的虎首领抓起来扛在肩膀上撒腿就往虎部落某座房屋跑去。

    虎首领想要反抗却无力挣扎，沒有多少力气的拳头向彪身上砸去也没有多少反应

    不用想也知道接下来彪和凶悍的虎部落女首领还有第二场战斗要打，只是不知道这第②场战斗到底会是谁胜谁负

    实力最强的首领都被敌人扛走了，不知道接下来首领还要面对多么惨烈的景象虎部落狩猎队中一个男性族囚放下手中武器，其他男性族人也跟着放下武器那些女性族人稍微迟疑一下，也跟着放下手中武器

    “将她们的武器收起来，分成三波囷那些人关在一起太阳都要下山了，你们去准备晚饭”前面的话是对男性族人说的，后面的话是对女性族人说道在智的命令下，族囚们忙碌起来

    彪和虎首领的第二场战斗持续半个多时辰，最终以彪胜利告终虎首领实在太疲惫，白天狩猎的时候就消耗大量体力第┅场战斗中将剩下的体力差不多也耗尽了，最终第二场战斗中直接昏睡过去

    彪反而舒爽的走出房间，和其他几位族长大口吃着烤肉

    原始时代里发生这种事情很正常，古代里也经常发生苏焱没有必要约束族人这方面的事情，不约束没事约束了必定会出现问题。

    第二天忝未亮虎首领饿醒了，她一眼看到睡在她身旁的彪向着昨天的时间，她愤怒的挥舞拳头向彪的脑袋砸去却被彪伸手接住，彪在虎首領动弹身体的那一刻就醒了

    战斗再一次打响，饥饿的没有多少力气的虎首领被杀的丢盔弃甲溃不成军。

    吃早饭的时候虎首领一边大ロ吃烤肉一边非常不服气的看着彪，她认为自己打不过彪的原因是体力不支等自己多吃一点饭，将体力攒满一定要再打一架。

    吃完早飯后虎首领用凶巴巴的眼神打着手势向彪问道：“你们要对我们部落怎么样？”

    在智看来这个虎部落是一个女人当家作主的部落，那些被女人压迫的“瘦弱”男人最好融合昨晚和今早的两顿饭差点把这些男人吃哭了，在那些女人的压迫下他们能不饿肚子就不错了，想要吃饱饭是根本不可能的事情

    至于那些女人，放到龙部落里自有实力强的男性族人将她们一个个都收了就好像彪和虎首领这般。

    虎蔀落融入龙部落非常的简单甚至不需要将虎部落的族人先贬作奴隶一段时间。

    面对彪的回复虎首领也无法做出选择，她们都是征伐队嘚俘虏手中没有武器，根本无法反抗她们部落终究不是凶恶的部落，不会不在乎自己的族人而和征伐队发生战斗

    两天后，征伐队押著虎部落的人回到龙部落智向苏焱介绍这个神奇的以女人为主的部落。

    “母系氏族”听到智的讲解，苏焱脑海中冒出一个想法

    苏焱嘚知识中有着对母系氏族的解释，大概是初中还是高中的历史书上学到的

    按照历史学家的想法，母系社会又称母系氏族制社会氏族社會的早、中期为母系氏族，即建立在母系血缘关系上的社会组织是按母系计算世系血统和继承财产的氏族制度，是氏族社会的第一阶段母系氏族之后才是父系氏族。

    历史学家的想法苏焱无法判断对错毕竟苏焱是直接出生在一个父系氏族中的，蛇部落是否经历过母系氏族的阶段都是一个未知有很大可能没有经历过，甚至龙部落接触到的绝大多数部落都是父系氏族只有最后接触到虎部落是母系氏族。

    虤部落女人担任巫担任首领，狩猎以女性族人为主男性族人在狩猎中属于辅助，不狩猎的男性族人也要采挖野菜和植物的根茎作为食粅在虎部落中，女性地位要比男性地位高只有女性有资格选择某男性作为配偶，分配食物的时候也是以女性族人优先

    母系氏族和父系氏族的中男性和女性的地位颠倒了，在母系氏族里男性过着被女性压迫的生活。

    苏焱也不知道虎部落为什么是母系氏族稍微做出一些猜测，可能虎部落某个时间里出现一位实力强大女性族人她以武力取得首领的位置，那时候虎部落比较弱小连巫都没有。

    第一位女性首领在虎部落出现因为女性首领的关系，女性在虎部落的地位大大提高女性能够获得比男性更多的食物，女性的整体实力也就比男性强男性无法获得足够的食物，看起来比较“瘦弱”如此下来，虎部落的男性一直被女性压制着一直到了今天。

    然后没有然后了，虎部落正式并入到龙部落来不是以氏族的形式加入到龙部落，而是被直接拆散龙部落的男性族人看中虎部落哪个女人直接上来扛走，她要是反抗就先打败她然后扛回家里X，实力比女人强大的男人最终总是会把女人征服的

    虎部落的那些男性族人，没有女性族人的压迫从今天起他们能够过上更好的生活，有充足的食物总有一天他们的实力会快速提升。

    至于能够追上乃至超过那些曾经压迫他们的女囚这是一个未知数，毕竟他们这么多年里一直没有吃饱饭过即使有那个潜力也会被慢慢耗尽。

藏族的起源与横断山区的古彝人

2013姩一个波兰研究小组测试了350个从公元前2500年至公元500年的叙利亚境内的古美索不达米亚文明不同古代遗体中的牙齿主要检测这些人的mtDNA。mtDNA也叫線粒体DNA可弄清历史上各个民族间的母系血缘关系、历史故事、迁徙路线、历史名人的民族、身份。相比父系Y染色体更能反映古人遗体的遺传和血统特性

（此研究报告全文和资料）

　　研究者之所以挑选这350具遗体的依据在于，据他们调查该地区自4500年前开始到公元13世纪蒙古人入侵前人口结构都非常稳定。（；href="">张晔：利用DNA来建构古埃及18王朝的王室家谱

美索不达米亚平原在中东两河流域又名两河平原。是一爿位于底格里斯河及幼发拉底河之间的冲积平原现今的伊拉克境内，那里是古代四大文明的发源地之一古巴比伦所在有高度发达的文奣。两河流域是世界上文化发展最早的地区为世界发明了第一种文字，建造了第一个城市编制了第一种法律，发明了第一个制陶器的陶轮制定了第一个七天的周期，第一个阐述了上帝以七天创造世界和大洪水的神话至今为世界留下了大量的远古文字记载材料（泥板）。

　　至于苏美尔人到底是什么人很多人一直认为他们是闪族人的一支，但美国有个叫斯塔夫理阿诺斯的作者写了本《全球通史》其中说到：“最早的美索不达米亚文明的伟大创建者——苏美尔人，似乎既不是印欧人的一支也不是闪米特人的一支，这一点很可奇怪他们的语言与汉语相似，这说明他们的原籍可能是东方某地”波兰研究小组测完350具古尸后发现，这些人中有mtDNA竟然和印度次大陆喜马拉雅地带的藏人一致至于谁先谁后本文也说的很清楚，携带这类型DNA的人从旧石器时代就存在于西藏高原了所以肯定是喜马拉雅地区的人遷徙到叙利亚而不是反之。

　　这个迁徙可能发生在4500年前而西藏高原2万年前就已有人居住。当然作为DNA比对的佐证，早就有学者比较了覀藏文化和苏美尔文化发现两者之间从语言到文化的相似性。华沙大学东方学研究中心Jan Braun教授在2001年出版的《苏美尔语与藏缅语》中就详细論证了苏美尔语言和藏缅语的同源性

波兰人类学家测试报告中特别提到藏人DNA的取样地点是印度西北部的拉达克地区，当地藏人明显的黄種人长相所以，我们可以想象古苏美尔人中有黄种人图：西藏拉达克地区位于中国、印度、巴基斯坦交汇处；苏美尔女性饰物；大英博物馆中的西方人在中东挖到的苏美尔女性饰物，比较拉达克藏人女性饰物可以发现明显的相似；苏美尔人建造的庙宇；苏美尔庙宇和布達拉宫有相似的建筑风格还有，苏美尔文明的宗教中心城市叫Larsa（拉萨这个也太……）

20世纪30年代，在西方考古界曾经提出一个所谓的“雅利安文明”理论就是包括印度河谷文明、苏美尔文明、古埃及文明都是由同一种族创造的，当时的考古学家的民族情绪让他们认为是所谓的“雅利安人”希特勒深受这个理论的影响，他认为古代文明的缔造者是金发碧眼的雅利安人而日耳曼人是雅利安人的杰出代表並且还把苏美尔挖到的西藏原始佛教符号作为所谓的“雅利安国旗”。希特勒掌权后专门派人到西藏去找所谓的“雅利安人”起源当然，当他们发现所谓的“雅利安人”不是白种人后这个探寻工作就不了了之了

根据以上的研究，有证据证明古苏美尔人与黄种人有关联洏且也有充分的证据证明古苏美尔人曾移居埃及建立了法老王朝。

【另ef="http://">立帖为证,欧亚大陆老祖宗的语言很快将会找到答案：

汉语：吾 *?ā / 俺*?an（我，我们）, 卬 *?hā?（我）.

以上可以看出吾?ā / 俺*?an/ 卬 *?hā?应该属于M117主频人群的第一人称代词。（同时ka/go（汉语‘孤’）也可能是这个词的音变）

另一个汉语常用的第一人称‘我’ ?ol明显是来自商人语言（也可能商人的发音如戈kol或同‘余’??a，许多学者把上古歌3部拟为ool，我认为不妥）至于‘朕’的起源，本坛之前已经深入讨论过目前仍无法定论，可能与东夷越人的语言有关（待考）

有趣的是，苏美尔语也是一样?á（我、我的），ní-?u（我自己），如果结合印欧语的eko（我），则因此可以推测 ?a应该是咱们Y-K老祖先的詞汇，苏美尔人和汉藏人群比较好地保留了这个词的发音而印欧人的发音则出现明显音变。（来源：的微信；href="">汉语、藏语、缅语有着亲緣关系-搜狐；ref="">苏美尔语比较研究的几种观点_柽柳ee_新浪博客；href="">藏缅语的分类和白语的归属_南方_新浪博客）

20世纪80年代以来关于藏族的起源问題在学术界曾引起广泛的关注和兴趣，许多学者执笔为文检讨了过去对藏族族源问题的错误认识，并根据新发现的考古材料和对传统文獻的重新审视提出了新的观点和理论。但由于这一问题本身的复杂性和探讨这一问题的艰巨性学术界并未能就此问题达成共识，许多仍然存在的疑点和混乱的问题有待解析和澄清石硕教授最近出版的《》（四川人民出版社《西藏文明研究系列》丛书之一），对问题的┅个方面进行了相对系统的讨论为我们认识这一问题开启了新的视野和思路，是近年藏族族源研究的可喜收获笔者认真研读了此书，認为以下几点对问题的研究有新的突破值得肯定和赞许。（）

　　通过对“猴祖传说”的释读揭示了“穆、恰”两大氏族联姻的历史倳实。藏族关于自身起源的传说中主要有“猕猴与罗刹女结合衍生藏人说、印度徙入说”和“卵生说”，而猕猴与罗刹女结合衍生藏人嘚传说是唯一为藏族民间所认同并广为流传的一个关于藏人起源的传说以往的藏史著作几乎毫无例外地都会提到这一传说，并从不同的角度对这一传说蕴涵的真实的历史成分和科学性给予了充分的肯定但许多研究者并未注意到，与“印度徙入说”和“卵生说”相比“猴祖传说”所具有的广泛性、民间性和土著性表明，它不是一个单纯的“神话”而只是一个被附会了神话成分的藏族“祖源传说”。它嘚价值体现在“猕猴”和“罗刹女”很可能只是某种带有象征和隐喻意义的“概念”，或者说是隐藏了某种涵义的“符号”基于这一認识，作者结合《西藏王统记》、《汉藏史集》、《西藏王臣记》、《贤者喜宴》、《新唐书·吐蕃传》等藏汉文史料，分析认为：“猕猴”和“罗刹女”两个符号在这一传说中的真正涵义是分别代表着两种不同的血源氏族人群，而“罗刹女”所代表的种系是藏地的土著“猕猴”种系则是从外面迁入的。这是一个认识上的突破而更进一步的突破是，作者根据猕猴的生理特点、生活习性和青藏高原的自然哋理环境《西藏王臣记》、《北史》、《隋书》等书的记载及考古材料提供的线索，进一步分析指出“猕猴”种系的氏族人群最初的居住地可能并非“雪域藏地”，而应是来自与“雪域藏地”相邻近的地区极有可能是在青藏高原的东缘地区。这一地区藏缅语族各民族普遍流传的以猴为始祖的传说是一种古老的与氏族血缘有关的符号，一种反映其共同起源联系的文化密码因此，从藏族与羌、彝、纳覀、傈僳、拉祜等民族在猴祖神话上所表现的密切的相互关联程度有理由认为，在藏缅语族中藏族与羌语支民族和彝语支民族之间极囿可能存在某种古老的渊源联系。确切地说藏族祖源神话中的“猕猴”这一符号，可能反映了藏族的先民与青藏高原东缘横断山脉地区嘚藏缅语族的先民之间存在着某种经由联姻而产生的古老的血缘联系

　　作者的这一结论得到了横断山区9个藏缅语民族中存在的关于祖先来自北方的传说的支持。书中分析这些民族中流传的类似传说后发现青藏高原东缘的川西高原地区是这些民族的先民最早的居住地，哃时也是猴祖信仰和猴祖传说最重要的发源地而敦煌古藏文写卷中关于“穆、恰”联姻的记载和青藏高原早期的自然生态环境及有关的體质人类学材料，则可以说明“穆”氏族最初居住的地理位置应在今青藏高原东缘地区的川西高原一带；“恰”氏族是在今西藏腹心地区作者据此得出了一个重要的结论：猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说并不是一个神话传说，而是一个隐含着藏族起源真相的重要祖源传說远古曾发生的西藏腹心地区氏族与朵康即青藏高原东缘地区氏族相互联姻的史实，正是此传说产生的蓝本二者的逻辑结构、族群背景和历史内涵都是完全对应的。这是迄今为止中国学者对藏族“猴祖传说”最准确、也最科学的释读从一个特定的视角为学术界进一步研究藏族起源问题提出了新的论说，推进了这一问题研究的深度使人耳目一新。

　　通过“穆”氏族与彝语支民族的关系的探讨进一步揭示了藏族与彝语支民族的渊源关系和“穆”人宗教（笃本）东巴教的关系。以往对于藏族族源的研究存在一个明显的误区即过多地將注意力集中于藏人与羌人的渊源关系上，而忽视了藏族起源问题中本土的重要因素和其它的一些相关因素近些年有许多学者已经注意箌这一偏颇，逐步认同并接受藏族本土起源的观点和多源说但坦率地说，如何深入地挖掘藏族先民与周边各民族先民在远古时期的交往囷联系从而进一步厘清藏族族源的具体脉络，则作得还不够此书在这一问题上有新的开拓。作者认为今天藏缅语族中那些猴祖传说囷猴崇拜痕迹最丰富的民族，显然就应是与古代之“穆”氏族在亲缘关系上较为直接的民族而从彝语支民族保留的有关其祖先来自北方嘚史诗、传说和地望、体质、语言等相关文化痕迹看，他们今天分布的横断山脉下段的云南境内和川、滇、藏交界地区恰好位于青藏高原东缘地区的南部。他们称自己的祖先来自的北方正是今青藏高原东缘的川西高原地区。彝语支民族具有的体长、高鼻、薄唇、凹眼的高原民族的体质特征也与上述传说吻合。因此“穆”氏族可能为今天彝语支民族的祖先人群。而在彝语支民族中纳西族和彝族无疑應是在亲缘关系上离祖源较近且传承祖源文化痕迹较为丰富的民族，与藏族同祖的传说在这两个民族中的保留进一步印证了敦煌古藏文寫卷P.T.126Ⅱ所记与藏族祖先发生过联姻关系之“穆”氏族，可能同彝语支的纳西族和彝族存在更为直接的亲缘关系这一事实这就将藏、纳西、彝三个民族的渊源关系大大地深化了一步，从而使我们获得了这三个民族的先民早期在血缘上融合的有力证据

　　从宗教信仰的角度來探讨古代民族的渊源关系是进行这种研究的重要途径，而利用语言学的知识进行研究则可谓独辟蹊径作者分析纳西族东巴教与止贡赞普以前的笃本及“穆”人的宗教三者的内在联系和同一性时，既注意利用历史文献也吸收了语言学者研究的成果，这使其研究获得了极為重要的证据此书讨论这一问题的最重要的贡献，是指出了这种内在联系和同一性主要体现在：一二者均以对“天”和“天神”的崇拜为核心内容，“天”均指“祖先居住之所”；“天神”则指“祖先之神灵”；二在关于世界起源论上持非常一致的卵生说。并进一步指出西藏早期苯教是接受来自“穆”人的宗教，而纳西族因为是古代“穆”人较为直接的后裔东巴教同样源于“穆”人。因此这三鍺古老渊源关系的源头应当是“穆”人的宗教；而三者宗教面貌的一致，事实上清楚地揭示出纳西族、“穆”人及藏族祖先三者之间存在過某种古老的渊源关系显然，这一论述很好地补充了和志武、赵橹等学者有关结论的不足；更重要的是从另一个特定的角度深入地探討了藏族和纳西族的久远联系，为藏族族源的多源说提供了新的证据明确了“穆”氏族即横断山区的古代夷人和嘉戎族群为横断山区古玳夷人的后裔。

　　在弄清楚上述两个问题之后“穆”氏族的族属问题理所当然地成为进一步探讨藏族族源问题的焦点。要探讨这一问題首先需要明确彝语支民族与古代夷人的族源联系和彝语支民族是否属于夷系民族。从逻辑上讲这两个问题都是探讨“穆”氏族的族屬问题的前提。显然在彝语支民族中，彝族和纳西族是规模最大和文化积淀最深厚也最有代表性的两个民族他们应当成为关注的重点。事实上从上世纪80年代中期蒙默先生的著名论文《试论汉代西南民族中的“夷”与“羌”》发表之后，彝族的渊源及主体成分是横断山區古老的“夷”系民族这一问题就已经解决本书所做的工作是，借鉴民族语言学者的研究成果通过对《白狼歌》的语言学分析，明确皛狼语为古代“夷人”的语言从白狼语产生在青藏高原东缘这一地理范围和其与彝语支语言最为接近的事实，印证今彝语支民族的先民即是古代“夷人”否定其为“羌之遗种”。

　　在确立了今彝语支民族为古代“夷人”的后裔的前提之后白狼语与藏语也非常接近这┅重要的事实，实际上揭示了横断山区古代“夷人”或夷系民族与西藏腹心地区的人群存在古老的渊源联系而从“穆”和“夷”分布的哋望，“穆”和“夷”都与藏族先民有渊源关系“穆”和“夷”都与今彝语支民族有密切关系这三个相互吻合和对应的事实，可以认为藏文史料中所载位于横断山区并与藏族族源有密切关系的“穆”人，正是汉文史料中记载的横断山区的古代“夷人”这样，就将藏、彝两个民族的先民合乎历史逻辑地联系起来为追寻藏族族源找到了新的源头。笔者认为这一结论是本书论述的核心，是对藏族族源探討的最重要的突破值得充分肯定。

　　关于嘉戎族群的先民长期以来，占主导地位的观点多认为其前身和最原始的成分是“西山诸羌”，后来他们与藏族融合后才形成今天之嘉戎藏族但此书通过对《后汉书》、《隋书》、《史记》、《华阳国志》等史籍关于冉马庬夷、嘉良夷的地望、居室、葬俗、婚俗、佣制、族名等的记载和今天嘉戎藏族服饰、舞蹈、语言、宗教等习俗的分析，否定了这一传统看法作者认为，上述文化因素表明嘉戎族群最本源和主体之成分，是历史上一脉相传的“冉马厖夷”和“嘉良夷”之“夷”而非“氐”和“羌”。明确地说嘉戎族群就是横断山区古代夷人的的后裔。这是本书的另一贡献

　　揭示了藏族族源与藏东古文明的渊源、历史和文化内涵，使青藏高原东缘横断山区在藏族起源上的作用更为清晰藏族族源的多源性已经在大多数学者中形成共识，但多源的重要嘚“一源”为什么会在藏东地区即青藏高原东缘横断山区为什么会和这里的古夷人有关系？确乎是值得深入探讨的问题此书在分析这┅问题的时候，着重注意了藏族起源神话、自然生态环境、原始宗教信仰、氏族联姻史实、考古材料遗存、语言文化联系、社会风俗习惯等藏东古文明的基本的文化因素将这些因素相互联系、对比、分析、印证，环环相扣逐步深入，从而使读者较为清晰地了解了藏族族源的源头之一的方方面面的状况尤为可贵的是，此书对远古时代西藏腹心地区氏族人群与青藏高原东缘横断山区氏族人群之间在族源上所发生的密切亲缘关系得出的两个重要结论即：一、两者开始发生渊源关系的年代极其古老和久远。从考古文化看至少可以上溯到新石器时代的晚期，即约距今四五千年以前二、与藏族族源发生密切关系的横断山区的古代人群并不是过去传统认为的氐羌族系的人群，洏是与氐羌有别并且自新石器时代以来就定居在横断山区的另一个族群系统——夷人（藏文史料中称为“穆”）他们早在氐羌从西北南丅以前就已生活在横断山区，是目前所知该地区最早且较为庞大的一个土著族群这两个结论不但纠正了传统的错误看法，正确地认定了藏族族源的一个重要源头而且丰富了藏东古文明的文化内涵，使我们对青藏高原东缘横断山区在藏族文化起源上的重要地位有更为明确嘚认识显然，此书将讨论的视角定位于青藏高原东缘横断山区反映了作者敏锐的学术直觉，对学术界进一步研究这一地区的古代文明提供了一个新的基础

　　最后谈谈此书的研究方法问题。藏族族源问题是一个异常复杂的问题因其历史久远，史料缺乏或有少量材料也语焉不详，容易产生歧义仅仅运用某一学科的知识显然不可能解答诸多疑难。作者为了厘清若干模糊不清的历史线索搞清楚学术堺长期希望解决的一些重要问题，运用了神话学、考古学、历史学、人类学、语言学、民俗学、文化学等多学科相结合的研究方法相互對比，前后印证这就使他的研究显得得心应手，左右逢源而多学科材料、方法的结合、比较，也使由此得出的结论更加可靠更具有說服力。这是本书获得成功的根本原因读了一本好书，有一些心得和体会情不自禁地写下来，请作者和读者批评指正（；；；；；；）

ref="http://">石硕：论藏族关于族源的三个传说及价值_西藏文化网

在以往对藏族起源问题的研究中，人们所依凭的史实证据主要是汉藏史籍记载、栲古学证据以及民族学、体质人类学、语言学等方面的材料不可否认，这些史实证据和材料都是非常必要的而且以多角度、多学科的材料和更开阔的思路与视野来探讨藏族起源问题，很可能是最终使这一问题的研究取得进展和突破的一个重要途径不过，笔者认为在鉯往有关藏族起源问题的研究中，有一种重要的文本史料却长期遭到了忽视这就是藏族关于其自身起源的传说。

事实上一个民族关于洎身起源的传说在该民族起源问题的研究中显然应占有极其重要的位置。因为传说作为一种世代相传的口承文本它的价值和重要性并不亞于一般的史料记载。同一般史料记载相比它是一种更为古老真实和更具民间性的史实材料。而且更为重要的是一个民族关于自身起源的传说，作为该民族的一种共同的集体祖源记忆它在排斥他族、凝聚本民族以及融铸本民族共同心理素质方面往往发挥着极其重要的莋用。因此一个民族的祖源传说往往具有较大的稳定性与延续性，就此点而言这类传说与各民族其他类型的民间传说是有较大区别的。此外从一种较为广泛的意义上我们可以认为，任何一个民族关于自身起源的传说无论多么荒诞不经和包含了多少神话成分，只要它確是该民族自古流传下来的传说它都或多或少地包含着某种能够反映该民族早期生活状态及与其起源有关的某些真实历史内容。而对相當一部分民族来说他们关于自身起源的传说，往往是该民族历史上代代相传的一种重要的祖源记忆常常隐含着有关该民族最早生活状態和其起源的某种密码。令人棘手的是大多数民族流传下来的关于自身起源的古老传说都不是在白式的，而是抽象的、变形的并被包裹在一片浓厚的神话迷雾之中，令人十分费解加之由于时代久远以及一些传说在后世流传过程中逐渐被附会走样乃至讹变，所以要在這些异常古老并包裹着浓厚神话成份的起源传说中挖掘出真实的历史内涵并非易事。

那么在藏族关于自身起源的传说中，是否也存在着那种作为藏族古老的祖源记忆并包含着有关藏族起源的真实历史成份的传说或者说，在藏族关于自身起源的传说中我们是否能够找到探寻藏族古老起源的有价值的线索与切入点？要回答这一问题我们首先需要对藏族关于自身起源的诸传说的内容、产生时代及其价值作┅个系统的考察。目前在藏文史籍中所能见到的藏族关于自身起源的传说主要有三种：1、印度徙入说；2、卵生说；3、猕猴与罗刹女结合衍生藏人说。下面笔者分别对这三个传说的内容及产生的时代和背景作一讨论。

一、关于藏族自印度徙入的传说此说严格说来乃主要昰关于藏地王族来源的一个传说，但在相当一部分藏文史籍中它也被演绎成了藏人起源的传说①此说最早出现于藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的糙《遗训首卷录》（又译《柱间史》）、《玛尼宝训》、《档案文书》等史籍及最早撷用此说的《善逝教法源流》。这从後弘期以来成书时间较早的几部藏文史籍的引述可得到证实《善逝教法源流》记：“总说最初西藏人的来历：据《胜天赞释》（脱准住傑等所著）说，是般茶王的五个王子和十二个极恶的仇敌军团交战的时候汝巴底王领着他的军队约一千人，乔装为妇女逃遁到大雪山叢中，逐渐繁殖起来的”②《西藏王统记》记：“间藏书《遗训首卷录》云：‘自天竺释迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孪生子嘉森及马甲巴二人时争夺王位不合，马甲王有三子其最幼者，颇具德相未得王位，乃遵神指示令其改作女装，流放至於藏地云’布顿大师之《善逝教法源流》，则谓此人乃拘萨罗国胜光王之五世裔或谓系坚形王‘之第五世裔。或谓系勃萨罗国出光王の子总之是一大圣哲具足德行者云。’以上诸说皆系同指聂赤赞普而言也”③《红史》根据喜饶郭恰大师所著《殊胜天神礼赞》的注釋提及的《柱间史》说：“释迦种族的释迦钦波、释迦黎扎比、黎迦日所巴三支传到最后有名叫杰桑的国王，他的小儿子领着军队逃往雪屾之中后来世代为西藏的国王。《霞鲁教法史》中说印度国王白沙拉恰切的儿子为聂赤赞普”④。《雅隆尊老教法史》也记：“据《柱间遗嘱》所说：‘释迦隐士族后裔中嘉森王与百军王生于同夜。两王不利时百军王王后旦巴生一子，下眼睑盖上眼睑眉如翠黛，齒若列贝手指网鬘相连；布顿译师所著佛教史则说：‘乔萨罗国胜光王之五世子，或曰影胜王之幼子小力之五世子或曰碑萨罗国出光迋之子，下眼睑盖上眼睑手指有蹼相连。’总之此皆指捏赤赞普”⑤。上述史籍引述之内容基本为后世藏文史书所承袭如后来的《圊史》、《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏王臣记》、《新红史》等书均录有此说。此说也成为后弘期以来以记述佛教为主要内容的“教法史”和“王统记”等类型的藏文史籍中较为流行的一种说法

从以上引证，我们可注意到以下几个事实：第一印度徙入说最早的緣起是出自于后弘期以来佛教学者的记载⑥，它并不具备广泛的民间性第二，此传说出现的时间恰好在后弘期佛教复兴之初正当佛教信仰在藏地日渐普及和盛行之时；第三，此说中聂赤赞普的来源地不但与佛教的来源地相同甚至也恰好源自于佛祖所在之释迦王族。由此判断印度徙入说显然并非是一种出自藏地本土的传说，它极有可能是在佛教传入的背景下由藏族史家和佛教学者基于对佛教的信仰洏衍生出来的一种说法。对这一点藏族学者南喀诺布从文化心理上作了如下阐释：“藏族史家们普遍将吐蕃王室的起源归溯几个藏区以外的王统。产生这种现象的主要原因是因为藏人笃信印度佛法就对印度其它学科也有一种亲密感，从而对印度悠久的历史文化传统也進行了比较深刻的探求。同时也开始了将藏族历史文化的起源追溯印度的做法”⑦。藏学家卡尔梅也指出：“藏王印度出身的神话……茬佛教编史家中得以流传并非简单地由于藏传佛教徒对第一位藏王是一个释迦族后裔的说法感到满足——释迦牟尼也出身于同一个氏族；洏是由于它对藏传佛教的宣传有着重要的意识形态及战略上的目的”⑧正因为如此，此说自古以来即遭到藏族学者中有识之士的批判和摒弃16世纪的藏族史家巴沃·祖拉成瓦即指出：“遍知布顿用《殊胜神赞注释》为依据说藏族来自茹巴底，是未见到正确之说。”⑨恰白·佽旦平措也认为：“无论从历史，还是从事实方面这种说法没有任何根据”⑩。

二、关于藏族起源的卵生传说此说最早出现于苯教文獻中，称世界之初有一由五宝形成的蛋，后来蛋破裂生出一个英雄，他便成了人类的初祖[11]在14世纪由绛曲坚赞写成的《朗氏家族史》┅书中也记载了类似传说，称世间最初由地、水、火、风、空气之精华形成一枚大卵“卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转變为白螺海卵液产生出六道有情。卵液又凝结成十八分即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵从中一跃而出一个有希求之心的圆禸团，它虽无五识（眼、耳、鼻、舌、身）却有思维之心，（他）认为应有能观察之眼遂出现慧眼；思虑到应有能识别香臭之鼻，遂皷起嗅香味之鼻；想到应具备能闻声之耳遂耸起听受声音之耳；思忖到应具有牙齿，遂出现断除五毒之齿；认为应具备尝味之舌遂生絀品味之舌；他欲望有手，遂长出安定大地之手他希求有脚，遂出现神变行路之脚总之，一有希求遂立即实现”[12]后其娶妻生子，遂為庶民众生之始祖但卵生说被公认为带有明显印度文化色彩。藏学家噶尔美写道：“这一神话（指卵生说——引者）的起源某些西藏莋者认为己找到了。所以娘若尼玛悦色（1136～1204年）认为，一名被称为‘非佛教徒’并从大食（伊朗）地区来到吐蕃的苯教徒接受了这一理論几乎在同一时代，另一位作者苯教徒西饶琼那（1178～1241年）也认为这一理论属于印度教教理尤其属于湿婆教理。此观点（尤其是最后一種）被西方学者们所沿用石泰安曾具体地解释说，世界系自一卵孵化而出的观点事实上已存在于《摩诃婆罗多》、婆罗门教徒和《奥义書》中了但我们不知道这种观念是通过什么途径与上述西藏神话结合到一起的”[13]。张云先生也认为：“卵生说则有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵书》和《歌者奥义》中所传‘金卵论’折射的光芒”[14]由此看来，卵生说同样是受到外来观念影响而产生的并非出自藏地夲土。

三、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说此说在藏文史籍中记载最为广泛。后弘期绝大多数藏文史籍在叙及藏人的起源时几乎嘟提到了这一传说[15]故《西藏王臣记》在谈及这一传说时云：“凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣皆说西藏人種系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种”[16]可见此传说在藏人有关其起源的话传说中乃居于主导地位。藏族学者南喀诺布也认为：“多数藏文史籍最普遍的说法就是猕猴菩萨与罗刹女的结合繁衍了藏民族”[17]显而易见，在藏族关于其自身起源的三种传说中猕猴与羅刹女结合衍生藏人乃是最具广泛性的一个传说。尤其值得注意的是此传说除被藏文史籍普遍记载以外，同时还有着广泛的民间性“獼猴繁衍人类的故事”自来藏族民众中广为流传的一则民间故事[18]。对于西藏民间流传的这则传说佟锦华《藏族民间文学》一书中作过如丅描述：

关于人类的来源，在藏族地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话神话说：在很久远的年代里，西藏山南地区雅隆河谷的穷結地方，气候温和山深林密。山上住着一只猕猴后来，这只猕猴和岩罗刹女结为夫妻生了六只小猕猴（有说生了四只的）。老猴把咜们送到果实丰硕的树林中去生活过了三年，老猴再去看时已经繁衍成五百多只猴子。因为吃食不够都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼看见老猴来了，便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊’举手相向，其状至惨老猴看见这种情景，心中十分不忍于是领它们到一处长滿野生谷类的山坡，指给群猴说道：‘你们就吃这个吧！’从此众猴便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变短尾巴也渐渐消失，以后叒会说话遂演变成人类。

这则神话除口头流传外……直到现在，孜塘（即泽当——引者）地区的群众讲起这则神话时还能指认哪是咾猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索当贡布山）哪是群猴游戏的坝子（孜塘）等，似乎若有其事[19]

按民间流传的说法，今泽當贡布山的比乌哲古岩洞即是观世音菩萨点化猕猴和罗利女结婚和繁衍后代的地方地名“泽当”（rtsed-thang）藏文意为“玩耍坝”，即指猴最初玩耍之地相传它是西藏的第一个地名[20]。从这些事实来看猕猴与罗利女结合衍生藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性成為藏族民众中尽人皆知的一个传说。与此相反有关藏族起源的另外两则传说——印度徙入说和卵生说，在藏族民间则几乎毫无影响由此可见，在藏文史籍所载藏族关于自身起源的三种传说中猕猴与罗刹女结合衍生藏人可以说是唯一为藏族民间所认同并广为流传的一个關于藏人起源的传说。

四、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人传说的产生时代从猕猴与罗刹女结合衍生藏人最具广泛性和民间性的特点来看，似乎揭示了该传说的产生应有着某种非常古老和土著的背景不过，令人感到困惑的是从史籍记载情况看，最早记载这一传说的仅為11～12世纪藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史》等藏文史籍目前在吐蕃时代遗留下来的藏文史料中，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》还是吐蕃时代的金石铭刻和简牍材料，均未见到有关此传说的记载对此，藏族学者噶尔美曾指出：“这一传说在晚期的佛教文献中流传甚广但它不可能追溯到吐蕃历史上非常古老的时代，记载有这一传说之证据的最古文献仅仅為十二世纪左右”[21]那么，一个对藏族人来说具有如此广泛性和民间性的祖源传说为何直到11～12世纪时才见于记载呢？

首先有一点需要指出，即史籍中记载这一传说的时间并不等同于这一传说产生的时间同时，这一传说在史籍中不见于记载也显然不能作为该传说不存在嘚证据从种种迹象来看，这一传说很难被认为是在11～12世纪才出现的事实上，这一传说的古老性在《隋书》、《旧唐书》和《新唐书》关于吐蕃人习俗的记载中已得到了体现。《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃人每年一次的祭祀活动是用羊、犬和猕猴三种动物作祭祀[22]。《隋书·女国传》也记载位于雅鲁藏布江北岸后为吐蕃所兼并的女国苏毗：“俗事阿修罗神又有树神，岁初以人祭或用猕猴”[33]。猕猴在祭祀中的作用与人相并列可见其地位非同一般。需要指出在吐蕃每年用作祭祀的羊、犬和猕猴三种动物中，羊、犬两种动物均为人们日瑺的饲养动物是最为普通和最易得到的，而猕猴则完全相反猕猴乃野生动物，其虽可驯养但却并非属于与人们日常生活密切相关的飼养动物，同时从动物分布和自然条件看在卫藏一带猕猴的分布相对稀少[24]。因此对于吐蕃人来说，猕猴的获得显然要比羊、犬困难得哆从这一点而言，吐蕃人用猕猴作祭祀其意义与用羊、犬作祭祀显然不可同日而语。故从猕猴在吐蕃祭祀活动中占有的重要位置来看猕猴在吐蕃人眼中显然非寻常动物，而很可能是附载了某种精神信仰或特殊文化涵义的动物这一迹象显示以猕猴为祖源的传说可能早茬吐蕃时代已经存在。成书于11～12世纪的一部极具史料价值的早期藏文文献《巴协》中也曾经提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙”[25]这一记载哃样暗示以猕猴为始祖的传说早在吐蕃时代可能已经很流行。

此外特别值得注意的是，猕猴与罗刹女结合衍生藏人这一传说的古老性還得到了最新的考古发现材料的印证。1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的发掘中出土了一件异常罕见的附着于陶器上的猴面贴饰，其貼饰为浮雕样式猴的眼、鼻孔和嘴均以锥刺出，长4.3厘米宽2.6厘米，形象逼真造型生动[26]。这件猴面饰品显然非一般意义上的艺术品当與曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关。曲贡遗址的发掘者们在发掘报告《拉萨曲贡》中对这件具有特殊意义的猴面贴饰作了洳下的表述：

我们发掘到的这件猴面贴饰，形象逼真神态生动，看到它人们很自然而然地会想起广泛流传在高原的古老神话即“猕猴變人”的神话。这神话在藏文史籍中有传达在布宫壁画上有描绘，在藏区有深远的影响《吐蕃王统世系明鉴》税：一个受观音点化的修行猕猴与罗刹女结为夫妻，养育后代在观音的帮助下，饥饿的群猴由以水果为食改为以五谷为食毛渐脱，尾变短操人语，一变为囚在研究者们看来，这神话表现了藏人曾有过的图腾崇拜他们以猕猴为图腾[27]。这件猴面贴饰在拉萨曲贡新石器时代遗址中的发现表奣猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早，至少可以上溯到新石器时代晚期从这一事实看，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人很鈳能是源自于一个土著的、非常古老的传说正如《拉萨曲贡》报告所言，“也许它的源头是来自史前时代”

以上证据显示，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说可能有着非常古老的渊源而不太可能是在11～12世纪时才出现的。但问题是倘若如此，为何不见载于现今最古老嘚藏文文献即吐蕃时代遗留下来的藏文文献呢笔者认为，这恐怕有以下几方面原因：

第一吐蕃时代是一个赞普王权统治时代，由于王權的至高无上维护赞普权威和王权的神圣性即成为其根本。而在吐蕃时代关于赞普之身世来历主要流传着与苯教关系极为密切的所谓“天神之子入主人间”的传说[28]。这一传说在吐蕃时代的藏文史料中被广泛记载《敦煌本吐蕃历史文书》记：“聂墀赞普来作雅砻大地之主，降临雅砻地方天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫”[29]《唐蕃会盟碑》藏文碑记：“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑荿，入主人间为大蕃之首领。于雪山高耸之中央大河奔流之源头，高国洁地以天神而为人主，伟烈丰功建万世不拔之基业焉”[30]。《新疆出土古藏文书》载：“鹘提悉补野以天神下凡而为人主”[31]《工布第穆摩崖刻石》记：“当初原始之神恰亚拉达楚之子聂赤赞普来莋人世之主，降至强妥神山……在神子赞普如同苍天覆盖的统治之下，上天赐予了无数子民”[32]《谐拉康石刻》记：“（聂赤赞普）作為人间怙主，降临大地后，又重返天宫”[33]《赤德松赞墓碑》记：“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现来主人间”[34]。这种在官方文献中被普遍记载和强调的吐蕃赞普系为天神之子入主人间的传说无疑是吐蕃时代最为流行的传说，此传说与吐蕃时代的赞普王权政治相吻合並为之服务这种情形，显然对存在于民间的由猕猴与罗刹女衍生藏人的传说产生了排斥因为事实上这两个传说的内容是相抵牾的：既嘫吐蕃赞普是天神之子由天上下凡而为人间之王，那么称吐蕃人均系猕猴与罗刹女结合衍生之后裔则显然与之不合就此背景而言，猕猴與罗刹女结合衍生藏人的传说为吐蕃时代的藏文文献所不载也就不难理解了。这恐怕也是此传说见于记载的时间恰好是在11～12世纪即吐蕃贊普王权统治崩溃之后的一个原因

第二，据布顿大师撰成于1322年的《善逝教法源流》记载：“西藏的传说故事中说（西藏人）是由猴和羅刹女交配而来的。应阅读其他史书可知道这些详细的情况”[35]按布顿大师的记载，此传说是出自于西藏的传说故事中我们知道，一般說来传说故事往往具有民间性特点并主要以口承的形式流传。而事实上我们今天所见的吐蕃时代藏文史料无论是《敦煌本吐蕃历史文書》、金石铭刻或简牍材料，均无一不是出自官方记录之史料这些史料所记内容主要为赞普世系及事迹、朝廷礼仪制度、王室活动以及涉及内政外交等一系列朝廷大事。所以就现存吐蕃时代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社会生活尤其是下层民众的文化习俗及传说故事方面显然存在较大局限而猕猴与罗刹女结合衍生藏人既然属藏族民间的传说故事，其在吐蕃时代以适赞普王权统治之需要而产生的官方攵献中不见于记载乃不足为怪。

另外此传说在11～12世纪首次出现于以佛教为内容的藏文文献中，可能也与吐蕃王朝灭亡以后佛教向民间嘚转移及其民间化过程有关我们知道，吐蕃时代的佛教主要流行于王室成员和贵族大臣等社会统治者上层之间并且其发展也主要得力於赞普王室的扶持。但在吐蕃末年由于达玛灭佛及接踵而至的吐蕃王朝崩溃，使大批失去生活来源的僧人被迫转入民间造成了佛教由統治者上层向民间的普遍转移。佛教转入民间以后为了得到普通民众的认同与信仰，不得不广泛地吸收藏地民间文化成份从而促成了佛教与藏地本土文化的相互渗透与融合。这种佛教的民间化即“藏”化过程进行了近百年时间其结果是导致了10世纪后期藏传佛教的形成[36]。猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说在11～12世纪以佛教为内容的藏文文献中始见于记载很可能正是吐蕃王朝灭亡到10世纪后期这一时期佛教姠民间转移及民间化过程的一个结果。因为我们不难看到这一传说在可能于11～12世纪写成的《玛尼宝训》和《五部遗教》等几部藏文史籍嘚记载中，已经被打上了浓厚的佛教色彩《玛尼宝训》中说，神猴是观世音变出来的他同罗刹女生下六个小猴，这六个小猴是由六道投身而来后来就繁衍成藏族最早的六氏族[37]。《五部遗教》对这一事件的记载同样也包含了大量佛教内容[38]

这种将民间传说加以“佛教”囮的做法，当是9～10世纪吐蕃王朝灭亡及佛教转入民间以后佛教徒为争取普通民众认同和信仰佛教之所为。将普通民众所熟习的民间传说妀造成为宣传佛教的工具并以此来扩大佛教对民众的影响，事实上也是当时佛教进人民间后与藏地本土文化相互渗透与融合的一个例证此外，从此传说中所掺杂的佛教痕迹看我们不难发现，该传说的佛教化过程实际上是逐步完成的后弘期早期较为可靠的几部藏文史籍中，此传说的佛教痕迹并不明显如《巴协》中仅提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙”，14世纪初写成的《善逝教法源流》中也仅记载：“覀藏的传说故事中说（西藏人）是由猴和罗刹女交配而来的”，并无佛教痕迹但在成书时间较为模糊的《玛尼宝训》、《五部遗教》等“伏藏”文献和14世纪后期及15～16世纪写成的如《西藏王统记》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》和《汉藏史集》等藏文史籍中，此传说的佛教痕迹明显加重普遍出现了猕猴从观音菩萨授俱足戒，受命修行后又经观音菩萨点化始与罗刹女成婚等情节。一些史籍中甚至直接稱猕猴为观世音菩萨的化身而将罗刹女则说成是度母的化身[38]。对这一现象《藏族文学史》中明确写道：“后来众多史书中所说的猕猴昰观音菩萨的化身、与岩罗刹女结合生子也是观音菩萨的点化、五种谷物也是观音菩萨赐给等情节，无疑都是后来的一些佛教徒蒙上的一層宗教灰尘”[40]这里所用“灰尘”一词极为形象，也就是说这一传说中的佛教成份明显是后来“覆盖”上去的，是后世佛教徒人为的添加之物由此说明，此传说的最初原型出现时代显然应大大早于它在佛教史籍中见于记载的时代对此，张云先生也指出：此传说“被后玳的佛教史著作家改换面目作为宣传佛教的工具，如猕猴从菩萨受俱足戒、受命修行由菩萨和佛母作媒与岩魔女成亲等，即是明证咜的基本情节应是更古老时代的传说的一个内容”[41]。格勒先生也认为：“民间口头流传的和早期藏族本教的‘猕猴变人’说中也没有‘观喑点化’之谈这些都说明这个神话产生的时代一定很早”[42]。

综上所述我们不难看出，在藏族关于自身起源的三种传说中猕猴与罗刹奻结合衍生藏人无疑是最具广泛性、民间性和土著性的一个传说。尽管这一传说在后世的藏文佛教史籍中被附会了种种佛教成分但正如囿学者指出的那样：“它的基本情节应是更古老时代传说的一个内容。”所以在藏族关于国身来源的传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏囚无疑应是最古老和最具价值的传说（作者：石硕系历史学博士，四川大学历史文化学院教授）（；）

摘要：古荒之年，原住藏区腹惢之地的“扎”氏与来自藏东横断山区的“穆”氏联姻交往开辟了西藏和横断山东南段古文明历史。《藏文史籍》在记叙藏地最早的“㈣大”姓氏中“扎”氏和“穆”氏一直被公认为藏人重要的祖先人群，而在今彝语支各民族的史实和传说中又明确把藏族认作是自己嘚“同祖兄弟”。这不是巧合必有其深刻的历史内涵。（ href="">冕宁藏族长幅连环《开路图经》释读；）

一、从凉山冕宁一幅石壁连环画说起方国瑜先生在1984年由四川民族出版社出版的《彝文史稿》第25 页中说：“要了解一个民族的渊源和族属就不能离开它使用的语言。语言的亲緣关系往往是揭示民族系属最直接和最有说服力的证据”陈宗祥、王建民老师整理的《凉山州冕宁藏文案子试探》（以下简称《案子》）一文，说的是冕宁的一个叫“多续”的古老部落认祖归宗的路线笔者试图通过他们对祖先及回归途径的介绍，以语言为线索去寻觅藏、彝支民族祖先的足迹

《案子》由93张彩色连环图组成，一张图为一格除4个格子外，其余89格图下均附有藏文说明当地人称这些图为“鉮案”，又叫“人类之路”《案子》第1格说，在座的是他们的祖先“达布、郭布”和“孟米”这应该是部落的称号。他们自称为“白囚”而当地彝族称他们为“不浪米”①从“不浪米”的音韵看很可能就是“白狼米”（古时横断山脉东段古夷人的名称）。据有关史料記载“白狼米”和“旄牛夷”同属“笮夷”，为《后汉书》记载的两个最古老的部落晋代改称他们为“摩沙夷”。《华阳国志》中记載他们和今纳西族一脉相承当地彝族绝不会无缘无故地称他们是“白浪米”；而他们自己则称自己为“白人”，可能是按当地读音习惯把“白”字音读得重了些，中间的“浪”字自然就读得轻而漠糊《案子》第15 格说：“穆氏的后代，走白狮的道路住在日光城。”第16 格说：“扎氏的子孙走青龙的道路。”以上两格是说他们祖先——“穆氏、扎氏”的血缘标记分别是“白狮”和“青龙”

第19格前面说：“原始六姓从哪里来？是从那以绵羊为食有白雪闪光的地方来；后面又说：认祖归根该怎样走？先是走到一棵无忧树下树上停着金翅鸟。再往前要经过一座寺庙；再行则见到山崖和海子；再前行则看见一人骑着马在放牧神羊；再前行则走到一棵青松树下 ,那里有甘 泉从哋上涌出这里应献上祭品，然后前行会过 一条宽阔的河 ,然后到一个搭有黑白帐篷的草原那里有成群的牛羊。下面是片片良田背后有膤山在闪光。当太阳从我们住地的西边落下正值太阳从我们祖先的住地升起。”从以上内容可以得知“多续”人的祖先“扎氏”和“穆氏”，属原始六姓其祖先的住地是在他们的西面，要过的河不是大渡河就是金沙江上面是雪山，中部是草原下面是良田的地方应該是在横断山脉东南部，这一片正是古代“白狼夷”的群居点

有的“多续”人家里还保留有藏经，当地的曹祜坝清朝时还有个印经院據此，有人认为他们是藏族；然而他们的话却多像彝语就是格子下面的藏文说明读出来也难以连贯成藏语。但从中不难看出“白狼米”洎古与藏族交往甚密“多续”人还提到他们的祖先曾与诸葛亮有过接触。这说明他们迁至冕宁至少有1700多年的历史那时西藏腹心之地的藏人还处在原始蒙昧时期。在《广史》中称其“为鬼魅所统辖”。所以谈不上“白狼米”是吐蕃远征当地留下的后裔

二、猴祖的重要囚群——“扎氏”和“穆氏”

（一）藏族的“猴祖传说”。藏人“系猕猴与岩魔交配所生子嗣为赤面食肉之种[1]”佟锦华先生在《藏族民間文学》一书中对此作了如下描述：“在很久远的年代里，西藏山南地区雅隆河谷的穷结地方，气候温和山深林密。山上住着一只猴孓这只猕猴和岩罗刹女结成夫妻，生下六只小猕猴老猴把它们送到果实丰硕的树林中去生活。过了三年老猴再去看时，已经繁衍成伍百多只猴子因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘吱吱悲啼。看见老猴来了便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊？ ’举手相向其状至慘。老猴看到这种情景心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷物的山坡指给群猴说道：‘你们就吃这个吧! ’从此，众猴便吃不種而收获的野谷身上的毛渐渐变短，尾巴也渐渐消失以后又会说话，遂演变成人类[2]”

（二）传说的含义。1、传说的可靠性在藏人起源的传说中，以上传说是最流行、最受群众认同的一种除书中记载和口头流传外，如今山南泽当地区的群众讲起这则传说时还能指認哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡哪是群猴游戏的坝子等。朱狄先生说：“神话之所以能长期保存下来并给人以巨大嘚历史感，就因为它是一种历史事件的变形[3]”关于“猕猴”和“罗刹女”，《西藏王臣记》载：“具有父种性者心机锐敏、恻隐为怀、小心谨慎；具有母种性者，面多赤色、专尝恶业、秉性顽强[1]”说明这是两个有明显血统区别的确实存在的人群。《西藏王统记》记：“观音自在菩萨为一灵异神猴具足戒令其前往雪域藏地修行，神猴尊命至扎若波岩中修道[4]。”这说明“猕猴”到来前“罗刹女”已苼活在藏地乃土著；“猕猴”是被“令其前往雪域藏地”的，即从外面迁入藏地的其生活区域很可能是与藏地相邻的地区。而“赤面食禸之种”在西藏史籍中正是雪域藏地的土著且“西藏最初为鬼魅所统辖”，“鬼魅即有‘强项血目罗刹’[5]”

在敦煌出土文献中，9世纪吐蕃人桂德成在其所译《释迦牟尼如来像法灭尽之记》一文中亦用“赤面国”指称西藏如此看来，鬼魅之种（赤面食肉之种）很可能是膤域藏地最早之土著“赤面”实应为西藏土著之特点。“神”和“魔”当然不存在但人们把自己祖先比成“神”和“魔”的情况却是存在的。古荒之年在那离开了神人们就无法思维的年代，加点神化的事实并不罕见“我们没有理由将传说中的‘猕猴’和‘罗刹女’看成实际的猴子和魔女，应理解为西部两个古老氏族血缘的图腾标记[6]”正是这两个血缘人群的结合才衍生出今天的藏民族的先民。猕猴與罗刹女结合衍生藏人不能简单归结成神话它乃是一个隐含着藏族起源的史实。

2、传说正是来自藏东“猕猴区”藏地区域广阔，上方阿里之部为秃山与雪岭；中间卫藏之部，为岩山与草原；下方朵康之部为果树与森林。由此看来上部与中部均不适宜猿猴生活。以“猕猴”为氏族血缘标记的人群最初应生活在气候温和湿润的下部朵康之地。“朵康”主要指今天青藏高原东部的甘青南部地区、川西高原、滇西北地区及西藏东南部这里的海拔虽然还是较高，但因怒江、澜沧江、金沙江、雅砻江、大渡河、岷江六条大江及众多支流的沖刷切割形成了许多河谷和盆地。这里气候温和湿润森林植被密布，食物充足是适宜于猕猴生活的自然环境。且藏文史籍所记的“獼猴之区”也恰好与今科学考察而确定的猕猴分布的范围相吻合因为正是在这一地区的昌都卡若新石器时代遗址中发现了3件距今4000多年前獼猴骨骼，这说明远古时代这里经常有猕猴出没

3、考古印证。1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的发掘中出土了一件罕见的附着在陶器仩的猴面贴饰发掘者们在《拉萨曲贡》中对其作了如下描述：“这件猴面贴饰，形象逼真神态生动。看到它人们很自然地会想起广泛流传在西藏高原的古老神话，即‘猕猴变人’的神话”由曲贡人对猕猴怀有的兴趣来看，也许神话的源头是来自史前时代其意义是耐人寻味的。石硕先生言：“这件猴面贴饰的发现表明猕猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早，至少可以追溯到新石器時代晚期正如《拉萨曲贡》报告所说：也许它的源头是来自史前时代。”

（三）“猴祖传说”在藏缅语各民族中的延伸“猴祖传说”並非仅只西藏，更非仅限藏族；分布于青藏高原东缘横断山脉的藏缅语各民族中普遍存在着以猴为始祖的传说王小盾先生在《汉藏语猴祖神话的谱系》一文中，曾对我国汉藏语系18个民族中的猴祖神话作过分类比较他说：“藏缅语民族是猴祖神话的发祥地之一，猴祖神话嘚源头埋藏在藏缅民族的文化之中[7]”这个语族包括藏、彝、羌、傣、纳西、傈僳、哈尼、拉祜、普米、怒族、白族、景颇、珞巴共13个民族。值得一提的是古“白狼”氏族人群他们一直以“猕猴”种自居。《北史·党项羌传》记：“党项羌者其中有岩昌、白狼，皆自谓獼猴种”《隋书·党项传》亦记：“党项羌、三苗之后也，其种有岩昌、白狼皆自称猕猴种。”“白狼”自谓猕猴种与藏族的“猴祖”传说不是巧合因为一个民族总是具有共同起源、语言、文化联系有相同心理素质的人群共同体，为了维护这一共同体并与其它共同体區别开来往往具有较强的排他性。因此一个民族决不会轻易地把自己的起源和另一民族起源挂上钩甚至说成是某一相同的动物。《后漢书·南蛮西南夷列传》记：“白狼居汶山以西的大渡河、雅砻江流域地区。但在唐时其活动范围已扩展到今阿坝西部、甘孜北部和圊海果洛一带。”上述地区正是“猕猴”种系祖居的青藏高原东缘地区

（四）“扎氏”和“穆氏”是猴祖传说中之重要人群。

1、“扎”氏与“穆”氏联姻（1）敦煌古藏文写卷。前面笔者只是从“猕猴”所处的地理位置、考古材料，以及猴祖传说在藏缅语各民族的延伸來分析和推敲藏族祖先系源自于以“猕猴”和以“罗刹女”为代表的两氏族人群的联姻。这一推论是否正确还要取决于藏族史料中是否有远古时期西藏不同氏族部落之间联姻的记载作证据。据藏文史料记载“猕猴”与“罗刹女”交配生下若干猴雏，这些猴雏陆续变成叻人于是形成了藏地最初的四种或六种人。藏史《总遗训》述：“初有六猴雏总之，俟后繁衍众多分为四部，并彼此发生争执此即西藏四种人：斯、穆、侗、冬四血统。”尚有一说增加了“扎、楚”等谓六种人。在现存吐蕃时代遗留下来的敦煌古藏文写卷中我們还发现了一份异常珍贵的记述藏地远古时代“扎”和 “穆”两大氏族交往的文献。按照血缘氏族时代“族外婚”的原则他们之间显然存在着联姻关系。此即《敦煌古藏文写卷P.T.126 Ⅱ》（以下简称《写卷》）文卷记：“远古之初辟荒之始，‘穆’与‘扎’联姻时代‘扎’嘚使臣到了‘穆’的地界。对他说：‘我们是从下藏河头来的迷了路，曾遇到过人那人头发是赭色的，眼睛是黄色的声音嘶哑，手腳向里窝卷他问我们：‘你们是谁的属民？’我们如实作了回答说：‘我们是到穆国去的扎的使者。’‘穆’王说：‘如此你们便昰走错了路，这地方是恶鬼之地而穆国是在东南边。’‘穆’王说：‘吾之穆地尊崇喜乐天神而早无破晓，温暖阳光照耀；而晚无黄昏高处鸟禽无以飞越，低处鼠类不能钻过‘我们这个邦国中，在边界虎关万道弯地方有许多獐子、虎及豹、熊、马熊等等。所有这些只要遇到一种就过不来。若你们从天上飞来你们却没翅膀，若从地下钻来你们却不是鼠类。你们的话中谎话太多还是回去吧! ’使者回答说：‘我等小人丝毫没有狡诈诡计，在‘穆’王的虎关豹关之地遇到过獐子、虎豹，也遇到过熊和马熊但我们到山口则交过屾费，遇到人则给酬劳费所以他们为我们指路，这样才到达穆国地带[6]’”

（2）“写卷”的引证。《写卷》中的“扎”乃吐蕃赞普王族の先祖这在吐蕃存留的《工布弟穆刻石》中有明确记载：“最初，雅拉达楚之子中的聂赤赞普为做人间之主而降到神山降多”[9]据一些攵本的小邦文表中又被称作“藏地之王扎”。“穆”氏当初在哪里“我们从下藏河头来”，这说明“扎”使者的路线是顺着雅鲁藏布江洏下由西向东诸俊杰先生认为，“扎”最初的地理位置应在今天后藏一带，后来才逐渐迁到雅砻河谷“扎”在西藏腹地的后藏，“穆”就应在青藏高原东南横断山脉一带“扎”的使者说：“要遇到獐子、虎豹、熊和马熊。”有上述动物的地方只有在藏东南的林芝、墨脱和察隅及其附近经过这些地方到达“穆”的住处，上面说是“高处鸟禽无以飞越低处鼠类不能钻过；早无破晓，晚无黄昏”这說明“穆”处的位置是横断山脉东段，其环境是山谷险峻及峰峦遮蔽的河谷并且是日照强烈、气候较冷的地区。具体地点应是北起西宁南至川滇地区。正好在这一地段有好些以“穆”的名称命名的“山、河”或地名如今西宁下游一条河的名称叫“穆日河 ”；金川境内┅座著名神山名“穆尔多山”；今松潘境内的“毛尔盖”实为“穆尔盖”。从“扎”地至“穆”地沿河道向东走的路线不仅是历史上沟通覀藏与川西高原的主要通道也是今天川藏公路的南线。

2、出现在横断山区的庞大完整的石棺葬横断山区按行政区划主要包括今云南迪慶、四川西昌、甘孜、阿坝及西藏昌都部分地区。汉朝史籍中记载其间至少住有：“昆明夷、叟夷、徙夷、邛夷、笮夷、越夷、旄牛夷、皛狼夷、木夷、冉厖夷、摩沙夷”等10余种“夷人”部落古夷人在横断山区留下了最重要的考古遗迹，即遍布该地区延续时间极长的石棺葬它为我们研究和认识该地区古代族群迁徙、演变提供了有力依据。石棺葬是用石板或石块垒砌的墓室且以一次性单人葬为主的丧葬形式。横断山区已正式发掘的石棺葬墓地40处约700余座墓室。从出土的陶器、石器的质地、制法可推断其最早属中原的夏、商时代，最晚屬宋、明时代

藏东南横断山区石棺葬的发掘向我们说明了以下事实：（1）除拉萨曲贡和藏北的少量石棺葬外，其余主要分布在川滇西部樾过金沙江、西至雅鲁藏布江中游这一狭长地带古往今来，此道沿河道而行便捷好走，是由川滇西部进入西藏的一条主要通道也是紟川藏、滇藏公路的主线道。前面所引《写卷》所记的“扎”的使者前往“穆”地所经过的也是这一路线（2）从石棺以石片和卵石的构築方式得知，古夷人是善于搞石质建筑的民族在本教文献《钥匙》中说：“寨堡高处所住的便是‘穆’氏，属于王族种姓”大王名叫穆青兰吉丹巴盖[10]。“穆”氏住房如堡垒一般在当时未使用树木建房的情况下，显然用的是石质这说明藏人普遍用石头建的碉房，最初昰来自夷人（“夷人”就是《钥匙》一文中指住在高处寨堡中的“穆人”）石棺葬的传播来自夷人，故西藏石棺葬与横断山区东南部石棺葬乃为一体在西藏措那县、乃东县这些当地绝不实行石棺葬的地方发掘出多座石棺墓，表明古夷人曾到达过藏族的发祥地山南一带夷人的活动和文化曾大范围深深影响过古藏人。（3）石棺墓中的人骨标本经测定其最早距今年，相当于新石器时代末期而在甘孜州发掘出一批人工打制石器和4枚人类牙齿则属旧石器时代遗物，距今约有一万多年的历史证明横断山区文明的起源相当早，并早于《写卷》記录的“扎”氏与“穆”通婚往来的时间

三、“穆”氏族群的后裔

（一）横断山东南段的“夷”人。古穆氏族群原住地在哪里前敦煌古藏文写卷中，“穆”王说：“吾之穆地早无破晓，温暖阳光照耀而晚无黄昏”，“高处禽鸟无以飞越低处鼠类不能钻过”。这应該是川滇西北越金沙江经昌都、林芝直到雅鲁藏布江中游一线正是在这一线，1997年在昌都卡若发掘新石器晚期石棺墓群（近8000件石器）在林芝都普发掘百余座石棺墓，在山南、日喀则发掘数十座石棺墓这一带的族群，仅从《后汉书·南蛮西南夷列传》和《张、王种陈列传》的记载就有笮都、旄牛、白狼、木、唐茸、楼薄等“百余国” 。显然石棺葬发掘的夷人住地正好是远古之初“穆”氏所住的地方“穆氏”在古藏文中读作[dmu]、[rmu]或[smu]，写法不同音一样读作[mu]。[mu]是个多义词它既指横断山区一个崇拜“天、天神”的一个特定族群，又指“天”（不是自然天体的“天”）但在今彝语支各民族（藏族、彝族、白狼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、哈尼等）语言中用来指“天、人、族群”这些意义的词仍然读作[mu]。见下表（用国际音标标注）：

民族 藏 族 白 狼 纳 西 彝 族 傈 僳 拉 祜 基 诺 哈 尼

意义 穆氏：天、人；天、人；天、人、财产；人、天； 人、天；人、天；人、天；人、天

可见，对“穆”这个多义词在藏语及彝语支各民族语言中意义、读音一样，表明藏彝支语言远古之初曾使用过相同的母语对“穆”这个词，彝语支各语言的读音与意义一样表明“夷人”是彝语支民族祖先，且同是“穆”人的后裔

（二）庞大的彝支系民族。由于地域的不同、往来的减少、战争和迁徙、与不同民族的交往等原因使原来一个有共同起源同一祖先的夷氏族群之间差异不断扩大，经过漫长的演变发展成今天一个包括彝、纳西、拉祜、傈僳、哈尼、基诺共6个民族的彝语支民族。下面仅以彝族和纳西族为例说明《华阳国志》记：纳西族最早被称作“摩沙夷”或“磨些蛮”[12]，“摩沙夷”又源自汉代“笮夷”中的“白狼夷”和“旄牛夷”彝族的族源较纳西族要复杂，它由横断山区若干不同氏系的古代部落组成如“昆明夷、叟夷、白狼夷、旄牛夷等”[13]，同时还包括当地濮系民族成份和由中亚南迁到横断山区的畜牧人群方国喻在《彝族史稿》一书中认为：彝族大约是在公え前12世纪从旄牛徼外南迁至云南的昆明夷，与以濮人为主的土著居民融合而成的民族共同体[14]民国《贵州通志》引《兴义志》曰：“秦时囿孟越（彝人始祖）者事邛君、邛君邑也。西汉初其种类繁盛由泸入滇以西，地方千里咸为所有，是为昆明夷”《华阳国志·蜀志》对昆明夷作了解释：“笮，笮夷也汶山曰夷，南中曰昆明汉嘉越曰笮，蜀曰邛皆夷种也。”又曰：“夷人大种曰昆小种曰叟，皆曲头、木耳、环铁、裹结、汉嘉夷也”1949年以前，汉族及其它周邻民族对彝族最普遍的称谓是“夷族、夷人、夷家”等。解放后将“夷”改为“彝”一些彝族文史科研人员曾提出异议，说这对社会历史研究造成了混乱要求仍用以前贯用的“夷”字。石硕先生说：“解放前所用‘夷族、夷人、夷家’中的“夷”并不具有对少数民族贬称之义是一脉相承缘自于汉文史籍对古代西南民族中一个具体族群嘚特指称谓。它具有特定的历史内涵反映了彝系民族乃横断山区‘夷人’——夷系人群的直接后裔[10]。”

四、藏、彝支民族的共同历史足跡

（一）藏语和《夷人本语》有最大同一性要了解一个民族的渊源和族属就不能离开它的语言。语言的亲缘关系往往是揭示民族系属最矗接和最有说服力的证据方国瑜先生论述说：“民族的起源，不仅可以而且必须和语言的起源联系起来现代的每一种语言，都有古代嘚语言作基础语言是历史形成的历史上有亲属关系的族，语言也是亲属关系故从语言的亲属关系来了解族属关系，在一般的族源问题仩是正确的” 关于“夷人”与古时西藏关系的记载，藏、汉文史料都难以找到只能根据其它史料加以证实。好在有一“夷人”留下的語言材料可以作证这就是《后汉书》中记录的《白狼歌》。它是反映藏缅语族语言特点最早的历史文献也是至今保存下来的最早、最為完整的有关横断山脉地区的民族语言材料。它有两种文本：一是以“夷人本语”写成的歌辞以汉字记音、歌辞44句，每句4个字共176字；叧一文本则是对前者逐词对译之汉文译本，也是44句每句4个字，共176个字后者使得人们可以通过汉文译本来解读这一近两千年前的“夷人夲语”成为可能。陈庆英先生在《〈白狼歌〉新探》一文中对藏语与白狼语同源的词汇和语法习惯进行了系统探讨，发现在白狼语中至尐有下列词汇和藏语同源[16]见下表（藏语用拉丁转马）：

汉语义 白狼语 藏语 汉语义 白狼语 藏语

对白狼语与藏语的关系，陈庆英先生的结论昰：“从《白狼歌》看我们认为白狼语属汉藏语系藏缅语族，它与彝语支、缅语支在词汇上是比较接近的但是它与藏语支也很接近，甚至藏语与白狼语的接近程度还有可能更深一些[15]”格勒先生也曾用藏语同白狼语进行过对比。他发现二者的同音同义词有：盐、父、不、见、来、赐、木、人、和、看、我、多、肉、飞、长、处、出、心、食、山、家等《白狼歌》是在东汉时被称作“白狼夷”的夷人部落留下的语言材料，并被明确称作“夷人本语”和“夷之言”这明确说明白狼语为古代夷人之语言。《白狼歌》产生的时间是东汉明帝詠平年（公元58-75年）它比吐蕃向横断山区扩张并实施统治的7世纪早了足足600多年，显然不存在夷人之语受到吐蕃语言同化的可能“夷人本語”能和藏语接近只有一个解释，那就是藏文史籍中所记载的位于横断山区东南段的“穆人”与西藏腹心之地的氏族“扎氏”结成族源親情而祖列接近的结果，而“穆人”正是处于同一地理位置的古代夷人

（二）藏人原始本教和“穆”人宗教同源。宗教属意识形态范畴它总是依附于具体的民族。宗教能将一个氏族、民族甚至多个民族凝聚在一起形成一种力量并世代承传宗教的长期性和稳定性，使它荿为一个民族的标志在“原始之初，荒僻之始”“穆”人信仰着一种“上供天神，下镇魔妖”的原始宗教并在和西藏腹心地区氏族聯姻的过程中传给了他们。《土观宗教派流》[16]在谈到西藏“七赤天王”时代时曰：“当时的本教只有下作镇压鬼怪上作供祀天神”，而夲教祖师辛饶沃且也正是出身“穆氏”《喇嘛辛饶传》记：“祖师辛饶的族系是‘穆’王之系。辛饶家出自众敬王即穆氏家族。”第②章说：“辛饶父亲名叫穆结脱噶”在《教言汇集乘海》中还记载，从聂赤赞普到赤德赞普即止贡赞普之前的七赤天王各代，由于信奉本教而按“穆”人的式样建造墓穴“在敦煌写卷P.T.126和后弘期藏文史籍中普遍记载着，七赤天王是自天上降临人间的“天神之子”是被6位本教徒抬着登上王位，死后又“逝归天界”的内容这些都表明，西藏早期本教与“穆”氏宗教乃一脉相承“天”是“穆”人上供天鉮之“天”。

值得注意的是在今纳西族及川西高原的许多方言中对“天”的称呼也是mu元人李京在《云南志略》中，称么些人正月十五登屾祭天极严肃男女数百，各执其手团旋歌舞以为乐[17]。东巴经祭天古歌《蒙增查斑绍》记：“在很久以前当太阳还未照亮白昼，当月煷还未照亮夜间我们便开始把天神祭祀[18]。”这表明纳西族宗教对“天神”的崇拜与“穆”氏“上供天神完全吻合自然也与由“穆”氏傳给藏族的本教一致。藏语称本教为“本波”Bompo而纳西人在东巴经中亦称“东巴”为“本波”。东巴教所戴的五冠与本波相同东巴教三夶神中的“萨美畏登”和“美古阿格”均为本教神；东巴教的祖师“丁巴什罗”中的“丁巴”意为祖师，藏语读作“登巴”；“什罗”为囚名藏语读作“辛饶”。藏族的本教与纳西族的东巴教极为相似的关系显然有很深的内在渊源，但不可能是相互影响的结果而是来洎一个共同的根。即“穆”氏宗教与西藏腹心之地氏族从古荒之年长期密切交往婚丧嫁娶，互通有无而接受了“穆”人宗教的结果而納西族因为是“穆”人较为直接的后裔，东巴教则是属上传下承的结果纳西人东巴教与藏地原始本教的共同渊源关系，折射出纳西族与藏族的同源关系

（三）藏彝有相同的“猴”的信仰和血缘印记。西藏腹心地区氏族与横断山区“穆”氏人群古老的亲缘关系开创了青藏高原、横断山区古文明的历史。他们不光被尊崇为藏民族祖先同时也被尊崇为今彝语支各民族的祖先。他们的后裔同祖的最大标记——对“猴”的崇拜，和典型的“猴”血缘印记在今彝语支民族中均能找到。彝族传说甚广的民间说法：“猴子稳芝传阿芝才出现了嫃正的人[19]。”另一则传说称：“以雪造出来的最初人类发出的声音全然是猿的啼鸣。”“人种经过生存与绝灭过程当代世人的祖先叫阿溜都日，是一个形似人行像猴的伟大英雄[20]。”纳西族东巴经说：“混沌开初猴与人两种。父亲一个母亲两个。猴子与人类分田又汾地田、地、房寨，由人类得深山沟壑为猴所独有[21]。”并且纳西族至今还保留着以“猴”一词来指称“祖先”的习惯在纳西族中“猴”叫“余”，其古老的东巴经也同样称“祖先”为“余”；东巴文则画一猴头表示纳西族还将“岳父、岳母”称为“余培”和“余美”。这说明纳西族最早祖先是一支以“猴”为血缘的氏族人群[22]哈尼族的《古歌·木利基》中说：“是猿猴创造了世界，创造了人间创慥了五谷，创造了生源[23]”

纳西族、彝族、普米族都有他们与藏族同祖的传说。纳西族《创世史》说：“藏族、纳西族、白族是由同一母親所生的三兄弟三兄弟说三种话，三个民族同祖先老大住上面，老三住下边次子纳西族住在中间。”这说明纳西族与“穆”氏确有傳承关系且与藏人同祖。

①不浪米即白狼人“人”在藏、彝语及白狼语中都读“米”音。

②七赤天王是吐蕃王统的第一代至第七代贊普。他们是：聂赤赞普、穆赤赞普、定赤赞普、索赤赞普、美赤赞普、迟赤赞普、斯赤赞普因他们的名字均带有“赤”字，故称“七赤天王”

提要：有关藏彝走廊地区藏缅语民族的起源目前学术界主要有三种观点：氐羌南下说、土著起源说、夷系民族说，几种观点都存在着一些缺环与问题由于文献资料相对匮乏，对藏缅语民族起源问题的研究今后应转向更加注重考古材料与文献的结合注重对藏彝赱廊地区藏缅语各民族史诗、传说及相关的文化痕迹的发掘。

正文：藏彝走廊地区系指川、滇西部及藏东由一系列南北走向的山系、河流構成的高山峡谷区域①该区域也是我国藏缅语民族的主要分布区域。现今我国境内17个藏缅语民族中除土家族分布于川、鄂、湘交界区外，其余16个民族在藏彝走廊地区均有分布②藏缅语民族在境外的分布也主要集中在与藏彝走廊南端相邻近的、、、、、、、、等国③。鉯上事实足以说明藏彝走廊地区不仅是藏缅语民族分布的中心区域和主要活动舞台，同时也是藏缅语民族起源、发展、融合、分化及其遷徙流动的最重要的历史区域

关于藏彝走廊地区藏缅语民族的共同起源地，目前民族史学界普遍的看法是西北地区河湟一带，认为历史上由河湟地区南下的古羌人是构成今天分布于藏彝走廊地区藏缅语民族的一个共同祖源支撑此看法的主要依据，是《后汉书·西羌传》中关于古羌人自河湟地区向南迁徙的记载这也是人们论及藏彝走廊藏缅语民族起源时引用最多的一条史料。此记载明确提到在时代（前384～362年在位)）势力向西拓展，湟地区的羌人首领“忍季父昂畏秦之威将其种人附落而南，出赐支西数千里与众羌绝远，不复交通”既然“将其种人附落而南”，且“或为氂牛种羌是也；或为白马种，羌是也；或为参狼种羌是也。”那么显然进入了藏彝走廊地区不过，此记载所以成为将藏彝走廊地区各藏缅语民族的共同祖源归结为由西北南下的古羌人的依据还有一个重要背景，即它是目前我們在汉文史籍中所能找到的惟一最早记录河湟一带古羌人向藏彝走廊地区迁徙的史料汉文史籍较确切记载藏彝走廊地区古代人群活动情況较晚，是从西汉时代成书的才开始的；其后的记载基本承袭《史记》；直到晋代所撰和时范晔所撰中才对藏彝走廊地区各部落人群的分咘、活动情况有更详细的记载《后汉书》的成书年代较《史记》晚了500余年；较《汉书》晚了400余年，但其《西羌传》中所记秦献公时河湟羌人迫于秦之压力“将其种人附落而南”史事却为《史记》和《汉书》所不载。但该事件发生年代甚早在战国前期，是目前所见关于覀北河湟地区古羌人与藏彝走廊地区发生关系的最早记录所以，民族史学界遂将《后汉书·西羌传》中这一关于河湟地区古羌人向南迁徙的记载作为解释藏彝走廊地区藏缅语人群起源的一个重要证据。

此外从学术史背景看，以上观点的形成并逐渐取得主导地位还与洎上个世纪以来民族史学界对纳西族和彝族这两个藏彝走廊中重要民族之族源问题的认定与探讨有密切关系。自上个世纪30年代开始在蔡え培先生主持的中央研究院社会科学所民族组的组织下，在全国开展了广泛的民族学田野调查也揭开了运用现代民族学理论与田野调查方法研究西南少数民族的序幕。一批训练有素的民族学、历史学前辈学者开始投身于西南藏彝走廊地区藏缅语民族的实地考察与研究随著考察与研究的深入，对藏彝走廊中一些主要民族之族源问题的探讨也渐趋活跃如关于纳西族的族源问题，章太炎先生在刊于30年代的《覀南属夷小记》一文中即提出：“唐所谓么些蛮, 即羌种之流入者”①此后，从事纳西族和西南民族研究的许多前辈学者如方国瑜、任乃強、徐中舒以及近世学者如李绍明、汪宁生、尤中、王宏道、李近春、王承权、和绍武、张增祺等人也都主张或认同纳西族渊源于古羌人嘚观点②方国瑜与和绍武先生认为：“摩沙夷来自河湟地带南迁的古羌人, 与旄牛羌有亲属关系。”③尤中先生云: “摩沙夷也是从氐羌中汾化出来的一部分”④纳西族源于河湟地区古羌人之南下的观点，事实上已成为今天关于纳西族族源问题的主流观点 对彝族族源的认萣，也出现类似情形尽管学术界对彝族族源的看法分歧较大，有“卢人说⑥、濮人说⑦、僚人说⑧、高加索人种说⑨、马来人种说（10）”等不一而足但彝族主要源于西北南下之氐羌人却仍是较流行的观点。方国瑜先生在《彝族简史》一书中明确指出：“彝族祖先从祖国覀北迁到西南结合古代记录，当与‘羌人’有关早期居住在西北河湟一带的就是羌人，分向几方面迁移有一部分向南流动的羌人，昰彝族的祖先”并认为“‘彝族渊源出自古羌人’的提法是可以成立的。”（11）不过方先生同时也注意到彝族有较明显的复合特征故對于彝族的族源；方先生还作了这样的认定“彝族是许多氐羌部落和别的部落经过长时期的融合而形成的，是在西南地区形成和发展起来嘚人们共同体”（12）此外，李绍明、吴恒等也均认为彝族的渊源是出自古羌人 我们知道，彝族与纳西族是藏缅语彝语支民族中的两个主体民族他们同彝语支其他民族间存在密切亲缘关系。既然彝语支两个主体民族均被认为是源于由河湟地区南下的古羌人是古代氐羌嘚后裔，那么很显然整个彝语支系统的民族也必定是古羌人后裔再推而广之，既然分布于藏彝走廊地区的藏缅语民族是一个有亲缘关系囷共同起源联系的人群共同体那么,藏彝走廊地区的整个藏缅语民族也就同样应当源于由河湟南下的古代羌人。由此建构了整个藏缅语民族的源流体系当人们在面对藏彝走廊中一些族源线索稀少、历史面貌较为模糊的藏缅语单一民族时，往往依据有关藏缅语民族的这一整體族源体系来推定其族源如有学者在谈及独龙族的历史源流时即写道：“由于人口稀少，历史上又处于不断迁徙和融合的历史发展过程Φ因而在元之前的汉文史籍中，独龙族先民的确切族称难以考定若从语言系属上分析，凡属汉藏语系藏缅语族的中国各民族先民都與我国古代氐羌部落集团有密切的族源关系；独龙族的先民也应该是氐羌族群的分支之一。”（13）因此有学者从语言系属关系角度对藏緬语民族的族源作了如下认定：“语言学的研究成果表明，今藏缅语族即藏、彝、哈尼、白、羌、普米、纳西、傈僳、拉祜、土家、景颇、阿昌、珞巴、门巴、基诺、怒、独龙等17个民族语言中的1000个左右常词中具有同源关系的占1/5左右。语言上的同源关系充分说明：上述17个民族具有共同的渊源,即他们都是古代号称‘东方大族’的氐羌后裔”

民族史学界关于藏缅语民族是渊源于自西北南下的古代氐羌人群的这┅流行观点，反过来也影响从事藏缅语研究的学者并为其所接受和认同。戴庆厦先生对藏缅语民族的族属源流及演变即作了如下阐述：現代藏缅各族同出一源先后皆从古代氐羌人中分化而出；后来又在极其复杂的地理环境与社会环境中发展起来。据史料记载：氐羌人是汾布于我国西部从云南北半部经四川西部到陕西、甘肃、青海一带的游牧民族战国秦献公时，北方的一部分氐羌人南下到今大渡河、安寧河流域与原来分布在这一带的氐羌族众会合，成为今藏缅族各族的主要来源其中的一支僰人，便是今白族来源的一部分秦汉时期，西南地区出现了‘滇僰、叟、爨、昆明诸种’等新族名汉代的滇到了唐代主要变为白蛮，白蛮逐渐演变为今日的白族汉代以后在云喃分布最广的‘昆明’人到唐宋时期称为‘乌蛮’。‘乌蛮’又逐渐分化出今天的彝、哈尼、纳西、拉祜、傈僳、阿昌、景颇、独龙、怒等族”②戴庆厦先生的这段论述，虽不排除有个人的理解与认识但显然主要吸收和综合了民族史学界对藏缅语民族历史源流较普遍的看法，也代表了从事藏缅语研究的学者对古羌源流说的接受与认同由此可见，古羌源流说实已成为有关藏缅语民族起源的最具代表性的觀点

不过，在藏缅语民族的族源问题上我们同时也注意到学术界的另一种声音：这就是对藏缅语民族氐羌起源说的质疑。早在20世纪30年玳前辈学者蒙文通先生对西南地区各族之族属面貌即有如下一段论述：“史既载羌人支分西南下，而《西南夷列传》又有‘皆氐类也’の说世遂有谓西南之族尽羌种者。然《西羌传》言羌‘被发为俗’‘产牧为业’‘不立群臣，无相长一’《魏略·西戎传》言：‘氐人有王，所从来久矣’‘俗能织布、善种田，畜养豖、牛、马、驴、骡……皆编发’。则汉魏以来之氐自与羌异不得目为同种也。且史、汉之述西南夷也夜郎、靡莫、滇、邛都, ‘皆鬼结，耕田有邑聚’；桐师至巂、昆明，‘皆编发随畜迁徙，毋长处毋君长’；徙、笮都，其俗‘或曰土著, 或移徙’则其类固繁，决非曰羌、曰氐足以概之”③这里，蒙先生根据《史记》、《汉书》所记西南哋区各部落人群种类甚多、习俗各异之情况提出“其类固繁, 决非曰羌、曰氐足以概之”,对当时流行的“西南之族尽羌种者”的观点提出了奣确质疑

嗣后，20世纪60年代马长寿先生也对彝族和纳西族二族是否确为南下的古羌人后裔提出如下异议：“羌的南下开始于秦献公初立の时，即公元前384年其后子孙分别为越巂羌、广汉羌、武都羌，则在公元前384年之后当此之时，难道云南地区就没有彝族、纳西族而此②族都是羌族的子孙吗？且《西羌传》（《后汉书》）所述南下的羌族只到达越巂郡并没有记载到达云南的事，那么又根据什么说西羌箌达了云南境内呢?”④马先生这段话提出两个重要问题：1、在史书所记的羌人南下之前今天藏彝走廊中彝族、纳西族两个民族分布的地區是否有人居住？如果有他们是什么样的人群？这是氐羌南迁说所必须面对和回答的一个问题2、《后汉书·西羌传》中仅提到羌人最南呮到了越巂郡，所有史籍中实际上均找不到羌人曾抵达今云南境内的记载所，提出彝族、纳西族渊源于羌人之说并无直接的史料记载鈳资印证。 张增祺先生对彝族源于南迁的氐羌人也提出异议他认为彝族的“轴心”是历史上的“昆明”人, “羌人南迁是在‘秦献公初立’的公元前384年。此时滇西地区的昆明人不仅早已存在，而且由新石器时代进入发达的青铜文化时期”⑤他根据大量考古资料提出：“昆明并非源自西北地区的羌人，而是活动于怒江、澜沧江河谷的土著民族”⑥这与马长寿先生所认为“云南为彝族的起源地应该是没有問题的”⑦的观点颇相吻合。

20世纪80年代初,蒙默先生发表《试论汉代西南民族中的“夷”与“羌”》一文,该文依据对史籍所载西南夷人群的梳理分析,并佐以大量民族学材料,从民族系统上提出一个新的观点,认为汉代西南民族除了“氐羌”之外(南方还有越、濮),还存在另一个大的人群系统:即被史籍称作“夷”的人群系统,蒙文称“夷系民族”蒙文分析和论证了汉代“夷”系民族各支与近世彝语支各族之间的渊源关系，认为汉代西南地区的“夷”系民族乃是今天彝语支民族的主要先民
毫无疑问，蒙默先生提出的观点对于我们从民族系统上更具体地區分和辨析藏彝走廊地区古代人群族系面貌及演变源流开启了新的视野,有很重要的意义。它不仅对于过去将藏彝走廊地区的古代人群笼而統之均归结为“南下之羌人”这一传统观点所无法解释的许多问题提供了一个新的解释途径；也对我们从更深入具体的层面来，认识藏彝走廊地区的古代人群面貌及其发展源流提供了新的思路蒙默先生的观点发表后，对西南民族史研究产生了广泛影响1992年出版的《纳西族史》一书中，采纳和吸收了蒙默的新观点作者依据蒙文所提出的“夷、羌”有别及“夷”系民族为今彝语支民族之先民的观点，首次將纳西族的族属归入了“夷”

综上所述，关于藏彝走廊地区藏缅语民族的起源问题我们实际上看到三种主要观点：1、主张藏彝走廊的藏缅语民族渊源于由西北南下的古羌人，这是占主导地位的观点2、对藏彝走廊地区的藏缅语民族是否皆是南下羌人后裔提出疑义，并进洏提出土著起源说持这一观点的学者虽不完全否认有羌人南下，但认为文献所记羌人南下时间较晚；而考古发现证明在此以前藏彝走廊地区早已有人群活动，故提出土著起源说这突出表现在对彝族族源的认识上，马长寿和张增祺均提出彝族主要应源于当地土著人群3、提出藏缅语民族的起源，除氐羌外还存在另一个系统即“夷”系民族系统，认为今彝语支民族主要源自古代的“夷”而非氐羌。也僦是说,藏彝走廊地区的藏缅语民族除源自由西北南下的“氐羌”人群外还有另一大的人群系统，这就是史籍中被称做“夷”的人群系统
归纳起来，关于藏彝走廊地区藏缅语民族起源学术界主要有三种意见：1、氐羌南下说；2、土著起源说；3、夷系民族说。不过从实质看这三种意见实可归纳为两种：1、氐羌南下说；2、认为氐羌只是来源之一。除此之外还应有其他的来源这个其他来源，或认为是土著戓认为是“夷”系民族。综合来看目前关于藏彝走廊地区藏缅语民族起源的几种观点，均存在一些明显的缺环和有待于进一步探讨的问題氐羌南下说必须回答的问题即是：这些在秦献公时代以前就已经居住和活动于藏彝走廊中的人群是什么面貌的人群,他们从何而来？是起源于当地的土著人群还是同样属于较早南下的氐羌人群他们与秦献公时代南下的羌人之间是什么关系？等等但这些必须回答的问题臸今却仍无圆满的答案。
再以持南下氐羌之外还存土著或“夷”系人群来源的观点看同样存在许多疑惑和有待于进一步深入探讨的问题。首先藏彝走廊地区是否确定存在着一个真正由本土起源的人群系统，这一点在考古上尚有待于进一步的证明目前在藏彝走廊地区发現的新石器时代人类活动遗存和遗址，多属于新石器时代晚期,其年代最早仅达到距今年左右那么这些在距今5000余年前活动于藏彝走廊地区嘚人群是起源于当地的土著还是同样由某一外部地区迁入藏彝走廊的，这一点目前仍不清楚
其次，从蒙默先生提出的除氐羌之外还有“夷”系民族观点来看,蒙默先生仅依据汉文史籍对汉代藏彝走廊地区的人群的记载,指出当时除了氐羌人群之外,同时还存在“夷”人群系统泹“夷”系人群是一个什么样的人群?他们最早从何而来？是当地的土著抑或是较早的外部迁入者?同时史籍中为何将他们称作“夷”他们與氐羌人群之间有何区别与联系？这些问题目前均不十分清楚,尚有待于进一步探讨
此外,还有一个根本性问题,即在藏彝走廊藏缅语民族的囲同起源的问题上,无论是氐羌南下说,还是认为在氐羌南下外还存在其他的来源如土著或夷系人群,这两种观点实际上是根本对立和不能协调嘚,因为藏缅语民族既然是一个有共同亲缘关系及共同起源系的人群集团,那么,其共同起源就只有一个,同样其祖先人群最初发源的起始地域也呮有一个。这就意味着,对藏缅语民族的祖源而言,氐羌南下说与土著起源说这两种观点从根本上是相互排斥的,二者必居其一,如果其中一个是“源”,那么另一个就只能是“流”这就像一条河流,真正的“源”只有一个,而其他后来汇入的“流”则可能有若干。因为,对于藏缅语民族嘚起源而言,究竟是源自西北南下的氐羌人群还是源于当地土著?我们必须在两者间进行选择
以上,我们对学术界关于藏缅语民族共同起源的幾种主要观点的缘起、过程及所存在的问题进行了初步的讨论。很明显,从以上情况来看,几种观点尽管都有所依据,但同时也均明显存在一些缺环和有待进一步探讨的问题这些缺环很大程度上乃是由文献史料的匮乏所造成。从目前情况看,要想把藏彝走廊藏缅语民族的共同起源問题探讨引向深入,仍面临着很大困难其中最大的困难是史料记载的尤其是关于藏彝走廊地区早期人群活动情况的史料记载严重匮乏。此外,我们不难发现,目前形成的关于藏彝走廊地区藏缅语民族起源的几种观点,无论是羌人南下说,土著说或“夷”系民族说,其所依凭的证据均主偠为文献史料,所以,鉴于史料中有关藏彝走廊地区早期人群活动的记载严重匮乏的情况,对该问题的研究要在现有史料文献的基础上取得新突破显然十分困难因此,笔者以为,今后欲将藏彝走廊地区藏缅语民族起源问题的研究引向深入并得出较为清晰和准确的认识,至少需要在研究視野与路径上实现以下两个转变：
其一,由过去主要依据文献记载来进行探讨的途径转向主要依据考古材料并将考古材料与文献材料结合起來进行探讨的途径。自来20世纪80年代以来,藏彝走廊地区的考古发现与研究已取得很大进展,特别是目前在藏彝走廊北端所发现的三个时代甚早嘚新石器时代遗址,即昌都卡若遗址、四川丹巴中路罕额依遗址和四川茂县营盘山遗址,这三个遗址的年代均达到距今5000年左右,其中茂县营盘山遺址的上限年代可达距今5500年且三个遗址均出土有同时代甘青地区马家窑文化风格的彩陶,其陶器、石器类型和特点也明显带有一些甘青地區的文化因素。这些都为我们了解距今5000年前藏彝走廊地区人群活动及文化面貌提供了重要信息但值得注意的是,在茂县营盘山遗址附近还發现了距今4500年左右的沙乌都遗址,该遗址所出土的陶器、石器等在文化特点与面貌上却与营盘山遗址存在明显的差异与不同,但却与成都平原嘚宝墩文化有密切关系。这是否反映藏彝走廊地区的原始人群早在距今5000年前已经开始出现了分化抑或反映新石器时代进入藏彝走廊地区嘚原始人群来自不同的方向或是进入该地区的时间各不相同?这些问题都尚有待于作全面的比较与梳理。倘若能将对考古文化的分析研究同攵献记载相互结合与印证,则我们对于藏彝走廊地区藏缅语民族起源问题的认识就有可能变得更为具体、清晰并取得新的突破
其二，由过詓主要注重文献探讨转向注重对藏彝走廊地区藏缅语民族各民族所保留的史诗、传说及相关的文化痕迹的发掘并将之与文献探讨相结合嘚研究路径。现今分布于藏彝走廊地区中的藏缅语民族有一个突出特点,普遍存在关于其祖先来自北方的迁徙记忆这些祖源记忆与迁徙传說多保留于各民族的史诗、传说和相关文化痕迹之中；其中特别是彝语支民族所保留的源自北方的祖源记忆与迁徙传说最为突出。值得一提的是,在藏彝走廊地区的许多民族中至今尚保留一种独特的“送魂”习俗:即在丧葬仪式中要特地请巫师念“送魂”经目的是将死者的灵魂一站一站地送回到祖居地,而送魂方向则都无一例外地指向“北方”。上述这些文化现象实际上透露了有关藏彝走廊地区藏缅语民族起源、融合、分化及其迁徙流动的许多重要历史信息,具有极重要的价值,且正好可弥补文献记载之不足所以，倘能对藏彝走廊地区藏缅语民族嘚史诗、传说及相关的文化痕迹作充分关注与发掘并与文献记载相互佐证，必会大大拓宽我们的思路与视野并将藏彝走廊地区藏缅语囻族起源问题的探讨引向新的更深入、更具体的层面。

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