从《圣经》看古代以色列王国的“宪政”特色
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从《圣经》看古代以色列王国的“宪政”特色
作者：乔&&飞*
&宪政&分权&&
内容摘要：《圣经》记载以色列王国的政治权力分为三部分：王权、祭司权与先知权；权力之间有制约关系，特别是王权受到祭司、先知权力的制约；各权力主体在律法之下行使权力，政治模式体现为法律之治与神权之治，以色列王国是主权在神的“宪政”国家。
关键词：宪政；分权制约；法律之治；主权在神
&& 《圣经》是世界文化长廊中的瑰宝，蕴藏着巨大的精神财富。它对人类尤其是西方社会文明产生了巨大影响，“没有希伯来《圣经》，世界文明的历史将会重写”。在世界全球化、一体化的当代，研究《圣经》、挖掘其精神宝藏，无论是对于我们认识西方文明、还是建设我国的文明体系都具有重要意义。长期以来，我国学界对《圣经》的研究主要集中在文学、哲学、宗教等领域，对其法学、政治学方面的研究相对薄弱。近年来虽出现一些介绍希伯来民族法律政治方面的文章，对古代以色列的政治法律作了可贵的探索，但对《圣经》文本本身的阅读显得不够仔细深入。本文即试图从宪政分析的角度出发，以《圣经》文本为基础，对以色列王国时期的政治特点作一探讨。
&&& 宪政作为人类政治文明的结晶，在历史上经过了古希腊城邦宪政、古罗马共和宪政、中世纪《大宪章》为标志的英国宪政、近代古典自由主义宪政、现代宪政和当代新宪政等阶段，其内涵在各个历史时期有不同的内容；到底何为“宪政”，至今尚没有确切的统一定义，但作为专制政体的对立物，建立“有限政府”、实现分权制约、进行法治是一个国家实现宪政的必备条件，这一点已被学界所公认。纵观《圣经》，古代以色列民族经历了族长、寄居、旷野、士师、王国、被掳散居等时代，其具备完整国家形态的是王国时代。以色列王国的政治模式具有“权力分立”、“权力制约” 、“法律之治”、“主权归神”等特点，早在公元前11世纪就已呈现出独特的“宪政” 模式，比西方政治文明之源的古希腊雅典宪政还要领先约600年。
&&& 一、君王·祭司·先知 权力三分
&&& 王国时代的以色列最高权力并不是集中在君王一人身上，而是“权力三分”：王权、祭司权与先知权。祭司为人之代表，把人的需要带到神面前；君王为神的代表，把神的管理实施于地；先知为神的代言，把神的心意向人宣告或释明。因此，“权力和宗教信仰和社会秩序之间的分离，王权、预言权和祭司权的分离是理解犹太教最具重要性的事实。”
&& （一）王权
&&& 君王掌握着祭司与先知职权之外的一切国家大权，位于世俗权力之颠，“在军事和民事方而都是最终统治者，可以废立元帅这样的高级将领，也审断各种民事纠纷”。从《旧约圣经》大卫、所罗门王的施政举措，可以知道王权的大概行使范围：
&&& 1.军事决策指挥权。扫罗王时代就拥有一支常备军，随时为以色列百姓争战。大卫也拥有一支在战绩辉煌的军队“基伯尔”，对内统一众支派，对外征服了列邦，最终建立了以色列王国。扫罗、大卫都是全民族的最高军事统帅，均亲率大军与敌人作战。所罗门以后的历代君王，在军事斗争中都担当了最高决策者、领导者、指挥者的角色，大部分君王还亲自上阵参加战斗。国王有统帅全国军队的权力，也有保护国家、百姓不受外来侵略的责任。
&&& 2.行政管理权。行政权是王权的核心。和平时代国王绝大部分时间都是用在行政管理上，主要体现在以下几个方面：
&&& 行政机构设置权、人事任免处罚权。如大卫曾设立财政、仓库和农业、畜牧业部门及其首长，在各支派设立首领， 在中央还设立了宰相、督导民政的官员、负责官方信件的人员、掌管服役和公共建设的官员，并任命祭司长。所罗门还设立新的官职：负责王宫事务的家宰和专门管理各地官员众吏长。 为了加强对地方的控制，所罗门把全国划分为12个行政区(或称行省)，对每省的管理区域作了明确的规定，每省设立行政官吏一人，直接对国王负责。
&&& 税收权。所罗门为实行课税制度，将国家划分为十二个区域，各地区指派一位官员任税吏长。各区每年供应朝廷粮饷一个月，同时供应喂养马匹所需的大麦和干草。
&& &徭役权。大卫时代就兴徭役，曾设立掌管服苦之人的官员。 所罗门主要征用大量居留在国内的迦南人服苦役。 建造圣殿的时候，也曾征用三万以色列人做工，每月一万人上利巴嫩协助运送所需的香柏木。被征用的人在定规的时间内，义务为政府工作。
&&& 工程建设权。在耶路撒冷城内，所罗门建造圣殿、宫殿、城墙、米罗，其中最重要的是圣殿。所罗门与推罗王希兰签约，由希兰供应香柏木、松木，所罗门则按月征集劳工一万，协助砍伐并输送木料，用了七年时间将圣殿建成。 他自己居住的宫殿，花了十三年才完成。“利巴嫩林宫”，因为采用大量的香柏木作支柱而得名，部份房间可作为军械库。 此外，所罗门还建造了炼铜厂、修建熔炉并开采铜矿。 外交权。所罗门广泛地介入国外事务，为了与其他国家缔结同盟，他娶了很多国家的女子为妻。他的妻子有摩押人、亚扪人、以东人、西顿人和赫人。 《圣经》亦直接明说所罗门与埃及联盟，迎娶法老之女儿为妻。
&&& 对外贸易权。所罗门时发展与俄斐等国的远洋贸易事业，进行金子、木材、宝石、象牙等贸易，给以色列带来巨大的财富； 同时，所罗门也与埃及从事马匹与战车的贸易活动。
&&& 3.部分司法审判权。古代以色列的司法权应该是多元并存的；在旷野漂流时期，摩西就在民间设立了不同等级的审判官；律法颁布后，摩西又要求以色列全族根据律法按支派设立审判官和官长；王国时期，国王拥有最高司法权，“他们可实行特赦，亲自审理重大案件或地方久拖不决的案件” 。大卫时始设地方法庭，据说地方法官多达6000人；所罗门则在宫殿中设立中央最高上诉法庭。《圣经》还记载了君王审判的具体案例，如大卫对先知拿单控告富人侵夺穷人一案的审判和所罗门对两个妇人争孩子一案的审判。然而，律法明确规定有一部分审判权专属于具有祭司身份的人，对此国王无权取代；另外，在民间与百姓关系较为密切的长老阶层，实际上也行使着部分司法权，这部分民间司法一般不进入国家司法领域。因此，国王的司法权相对于官方审判官是最高的，但相对于祭司、民间长老则是部分的。
&&& （二）祭司权
&&& 以色列民族在族长时代，祭司职位由家族或支派中的长者担任。 到摩西的时代，祭司制度在以色列民族中正式被建立。 利未支派的男子，被神当作第一个逾越节晚上幸免于难的首生男丁之代表，完全奉献给神而成为专职神职人员。 他们当中亚伦的后裔，被宣布为民族的祭司，祭司的职份专属于亚伦家族，其中家族的长子出任大祭司职位。其余的利未人为辅助祭司工作的专职神职人员，祭司献祭，利未人协助。 他们的权力主要有：
&&& 专职祭祀权。祭司为神与人之间的中保，在神的面前代表罪人表达心愿，在人的面前代表神向人施恩，所以献祭只能由祭司施行。神人相会的会幕或圣殿， “第一间，允许祭司进去履行他们的本分，第二间是‘至圣所’，除大祭司外，不准别人进去”。 祭司献祭并不能随心所欲，而是严格遵守律法。祭祀有五类：燔祭、素祭、赎罪祭、赎愆祭、平安祭。每一种祭的适用范围、目的、时间、地点、程序、所用祭牲等都在律法上做了详细规定。各祭种都有特别的宗教信仰意义，有的是为全体百姓而献，有的则为个人而献。 与献祭工作相关的，祭司要维护祭祀场所的圣洁，烧香、料理灯台、陈设饼桌并祝福人民。
&&& 律法教导权。祭司和利未人，每年大部份的时间不是住在会幕或圣殿，而是自己分得的城邑。这些城市不是集中在一处，而是均衡分配在各支派之间，平均每支派有四个，总共四十八个。 他们接受全民十一奉献的供给， 所以不必劳动，但必须作为教师教导百姓摩西律法， 他们是专门的法律普及工作者。
&&& 民事审判权。在各城中祭司享有民事审判权，如审判疑妻不贞的案件，判断大麻风病是否存在、是否痊愈，关押、隔离得大麻风病者，判定房屋是否洁净等。 祭司利未人居住的四十八个城邑中，有六个为“逃城”，也是平均分布。任何误杀人者，可以逃到这些城里，接受祭司和利未人之保护，祭司审判他是否有罪。若被判无罪，他就可以安然留在该城，免于报血仇者的杀害。等到现任大祭司死后，他可回到自己的家乡。
&&&& 重大问题决断权。即通过乌陵和土明从神而得的决断。虽然成文的律法已就以色列人生活的许多方面作了规定，但它不可能涵盖社会生活的全部细节。有时会有一些重要问题（如战争）发生，对其如何处理律法并没有明确，因此需要从神直接得到指引。地方性的问题，由当地的祭司和利未人处理；如果问题特别重要，就来求问大祭司。大祭司则通过乌陵和土明，从神接受明确的指示。乌陵、土明放在大祭司所穿以弗得前面的胸牌里， 只限于传达“是”或“不是”的答案。只有大祭司才能使用乌陵和土明，以防止被其他人作不当之用。
&&& （三）先知权
&&& 以色列的专职宗教人员，除了祭司和利未人之外，还有先知。 在王国时代，“先知守卫着民族的良心。”在信仰颓废、法律不行、政治黑暗的时代，先知常常是政治改革呼吁者、重塑律法权威的推进者。其对以色列国的政治、宗教具有重大影响。与祭司相比，先知的权力有：
&&& 特殊启示独占权。先知所得的启示与祭司不同。祭司以乌陵、土明为工具得到启示，只限于“是与不是”的决断；先知则等候神亲自向他说话；启示来临时，他接受的是完整性的信息。只有先知才能得到神的特殊启示，君王、祭司或他人均无份染指。
&&& 特别法颁布权。法律公示方面，祭司和利未人像教师，将已经成文的摩西律法教导百姓；而先知代表神宣告特别的启示性信息，是律法之外的、非成文的“特别法”，全体以色列人必须遵守。“特别法”与成文律法并不冲突，其宗旨是使以色列人更好地遵守成文律法。
&&& 任职专属权。先知的事奉蒙召也和祭司不同。祭司、利未人是由血缘世袭而继承职位，人数相对较多；先知则经过神特别的拣选、特别的训练才能摄职。没有神自己的明确呼召，任何人不能从事先知工作，否则就是死罪。 先知人数相对较少；虽然数目不多，但从摩西时代开始，以色列就一直有先知，且常有数人。先知们有着强烈的奉献精神和超凡的能力。常常遵守神命去非常困难、甚至危险的环境中，大胆地、忠实地宣告神的警告、旨意、命令。
&&& 法律实施监督权。祭司和利未人教导以色列人遵守成文律法，即“应当如此行”；先知则是神用来对以色列遵守律法的实际状况进行评价，即“实际是如何”。祭司传达律法，先知则监督律法实施。“先知们特别强调统治阶级的罪恶”， 当以色列百姓、祭司特别是君王表现出不守律法时，先知必定发出警戒，要人回归神的标准。
&&& 二、祭司权·先知权对王权的制约
&&& 以色列国王并不具有至上的权威。纵向来看，他要向神负责、遵守律法，接受神权统治的约束。横向来说，权力配置上他不是大权独揽，先知、祭司不是在王权之下来执行职务，而是平行地与王分别在不同领域履行国家职能。王权、祭司权、先知权彼此独立，又相互制衡。王权对祭司权、先知权有制约，祭司权、先知权之间亦有制约。由于王权相对比较强大，本文重点讨论祭司、先知二权对王权的制约。
&& （一）祭司权对王权的制约
&&& 首先，祭司“权力法定”。律法规定了祭祀权专属于祭司，且特别指明祭司只能由利未支派中亚伦的后裔担任，国王自己不能行祭司之职，也不能任命亚伦后裔之外的人做祭司。《圣经》认为，神是至圣的，所以祭司的职分也是“圣的”， 其他任何人不得加以干涉、侵犯和僭越，君王也不例外。对于律法中由神赋予的专属于祭司的其他权力如教导权、司法权、决断权，国王也不能取代。祭司只忠于神和律法，而不是王权。正因如此，“每当异教崇拜兴盛之时，犹太教祭司常会遭受迫害、驱逐甚至杀戮，而在当政者强化犹太教一神信仰时，祭司们便受到重视和尊崇。”
&&& 其次，君王的产生由祭司协同先知用圣油膏抹才具有正当性、合法性。按律法规定，以色列君王应是“耶和华神所拣选的人”， 而神的心意只有专职的神职人员才会知晓。扫罗王的产生，就是通过撒母耳膏抹而立。神将国王人选告诉身兼祭司、先知、士师 三重身份的撒母耳，撒母耳用圣油膏抹扫罗，神就赐给扫罗一颗新心，甚至如同先知受感说话。继扫罗之后的大卫王，也是撒母耳用同样的方式膏抹而立。所罗门为王是祭司撒督协同先知拿单膏抹而立。被拣选的人一经过膏抹，神的灵就大大感动他，从此他就接受了神的重大使命，也开始拥有特殊的恩赐和才能。
&&& 再次，祭司从神得到的决断，君王必须执行。这一原则，早在摩西时代就已确立。在摩西选立约书亚为继承人时，神对摩西说：“嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的，你将他领来，按手在他头上，使他站在祭司以利亚撒和全会众面前，嘱咐他，又将你的尊荣给他几分，使以色列全会众都听从他。他要站在祭司以利亚撒面前，以利亚撒要凭乌陵的判断，在耶和华面前为他求问。他和以色列全会众，都要遵以利亚撒的命出入。” 王国时代，这一原则继续实行，如战前必须进行的一道程序就是献祭：在重大军事行动之前，必须先由祭司通过献祭得到神关于军事行动的指示，否则大军不能行动。在与非利士的战争伊始，撒母耳吩咐扫罗先下到吉甲，等候七天，直到撒母耳前来献祭。扫罗未能遵守祭司的话，以至于受到王位必不长久的警告。
&&& 最后，君王僭越祭司权必受到处罚。君王虽是一国之尊，但无权替代祭司的工作。扫罗王缺乏对祭司权的尊重，以为国王身份特殊，特别情况下有超越律法行动的自由。他代替祭司撒母耳亲手献燔祭，不料，受到废黜王位的严正警告。贤德之王乌西雅，能征善战、治国有方，在位期间国力强盛，于是就心高气傲，擅自进入圣殿要自己烧香。勇敢的祭司们立即坚决反对，警告他给神烧香是亚伦子孙承接圣职祭司的事，并斥责国王此举乃是犯罪。乌西雅就向祭司们发怒，坚持自己烧香。就在他发怒时，额上忽然长出大麻疯。这样，乌西雅王一直到死，因大麻疯就住在别的宫里，与神的殿隔绝，从此再也不能行使王权，只好由他的儿子代理。
&&& （二）先知权对王权的制约
&&& 首先，先知的信息君王必须听从。上帝特别启示的接受对象仅仅是先知而不是君王。先知直接从神得到启示，其宣告是代表神向人说话，摩西律法明文确认先知在这方面的权力与地位。以色列与外邦国家的重大区别之一，就是严禁听信通灵的占卜、巫术者，而是听先知的话。无论何人包括国王，若不听先知奉神的名所说的话，上帝就要追讨他的罪。撒母耳是王国初期最伟大的先知，他从神得到命令，要求扫罗灭尽亚玛力人和一切的牲畜，扫罗未能服从，遭致王位被废。
&&& 其次，君王因先知膏抹而立。在《圣经》记载中，大部分君王是由先知独立膏抹而登基的。如大先知以利沙命令先知门徒去膏耶户为王。 祭司膏王却必须有先知参与，如祭司撒督在先知拿单的协同下膏所罗门为王。 撒母耳既是先知又是祭司，扫罗、大卫均是由他膏立为王。先知的膏抹意味着上帝之灵的降临；扫罗受膏后，神的灵降临在扫罗身上， 赋予他统治的能力。亚玛力事件发生，先知宣告其王位被废弃，神就从他身上收回那赋予能力的灵。先知膏抹大卫后，神的灵大大感动他，从此逐步具有王者应有的崇高的志向、无畏的勇气和超然的能力。所以，没有神职人员尤其是先知的膏抹，就没有王者应有的智慧和胆量。对于预备作王的人，神职人员的膏抹，是必须经过的一道程序。
&&& 再次，监督国政运行。作为神权的代言人与王权的监督者，“先知的存在势必制约了王权，国王尽管是一国之君，万民之首，但自身不具有神性，只具有人的品质与德能，国王所创立的一切业绩也都是以神的旨意与先知的教海为前提。” 先知密切关注国家的政治、宗教动态。君王权力的行使，无论是关于其个人生活，还是涉及国家走向，一旦偏离律法，神就兴起先知对君王及时发出警告。君王若及时悔改，重新遵守律法，则神将继续祝福他；否则，到了一定时候，神就会按照律法进行审判并施行惩罚。诸如此类的记载，《圣经》中有很多：大卫王犯奸淫罪受到拿单的指责和审判； 亚哈王侵夺拿伯的葡萄园并默许王后害死拿伯，以利亚代表神宣判亚哈王死刑； 耶罗波安时国政腐败、社会不公，阿摩斯预言地震发生和国家灭亡； 玛拿西王立交鬼的、行巫术的，众先知宣告灾祸降临 ······
&&& 最后，预言未来历史，规定王权决策方向。以色列王国的前途走向，君王不是根据自己的意志喜好选择，而是根据先知的预言进行决定。在一些重大事件的关键时刻，先知的预言直接决定着君王的举措。西希家作王期间，亚述大军前来攻击犹大国，弱小的犹大国根本无力抵抗，摆在西希家王面前的只有两个选择：或者举国投降，或者殊死抵抗。但无论怎样，亡国是一定的，西希家王为此十分忧愁。此时先知以赛亚预言：神自己将亲自保护耶路撒冷，犹大国必得拯救、亚述军必然败亡。于是西希家既不投降，也不出战，结果亚述军队果然遭遇灾变，自动退兵，犹大国得救。此外，有关国家未来的蓝图不是由君王设计，而是由先知指出。如以赛亚预言虽然犹大国灭亡，但神的救赎计划在被掳的余民中仍得以实现，又预言了耶稣基督的降生 及其工作 和整个人类历史的结局； 以西结预言了以色列的复国。 这些预言，给当时黯淡光景中的以色列民族带去了心灵的曙光，对王国的政治方向起了巨大的导向作用。
&&& 三、法律之治
&&& 从《圣经》来看，以色列民族是上帝特别的“选民”，是上帝向全人类启示他自己、宣告神旨意的管道与器皿，与世界上的任何民族都要显著不同。作为一个“神权统治”的国度，神是古代以色列民族的最高立法者，其具有正式国家效力、作为制度运作的法律仅仅来自上帝。在历史上神给古代以色列民族颁布的法律有两种：一种是通过摩西颁布的具有成文形式的《摩西律法》，另一种是通过先知传达的不成文的“耶和华的话”。在《新约》中，耶稣也常将这两种形式的法并列相称，从侧面对律法与先知之言的同等法律地位进行了肯定。法的两部分之间并不矛盾，前者是普通法，后者是特别法；前者是基础性的，后者是评价性的，某种程度上类似于法理学上的“法律解释”。“神的话”虽是针对特殊情况而发并且在成文律法之外，但目的是引导以色列人更好地回归律法的立法本意。“律法”与先知宣告的“神的话”构成古代以色列的整体的“法律体系”。
&&& 权力分立、权力制衡是政治组织的外在框架，而政治组织的正常运转须遵守既定的内在规则，就是法律。无规则的政治运转，只能导致混乱和毁灭。在以色列王国，与法律有关的各权力主体，必须在法律范围内行使职权。
&&& 首先，君王依法而治。君王施政是否遵守律法，是上帝评价其国政臧否的标准。依法施政，神视之为“正的事”；施政背法，神视之为“恶的事”。遵守律法，则国运昌盛；违背律法，则国运衰败。神评价所罗门王，“不遵守我所吩咐你守的约和律例”， 导致国家分裂；亚哈王“离弃神的诫命”， 所以国家遭灾。以色列国的灭亡，最根本的原因是“不信服耶和华他们的　神，厌弃他的律例和他与他们列祖所立的约并劝戒他们的话······离弃耶和华他们神的一切诫命”。 相反，西希家王谨守遵行律法，“耶和华与他同在，他无论往何处去，尽都亨通。”
&&& 其次，祭司照法而为。除享有权力外，祭司“需承担比一般选民更多的义务，并遵守更多的禁忌。” 祭司献祭严格遵守律法规定的程序、时间、地点，按照律法规定的献祭种类、范围施行神人的中保工作；违背律法，会受到严厉制裁。这些法律制度，从律法颁布伊始，直至王国末了，前后一以贯之。在祭司制度设立之初，亚伦的儿子拿答、亚比户，在神面前献了不是律法要求的凡火，献祭时被神用火烧死。 士师末期，以利的两个儿子利用祭司职权在律法规定之外贪取祭物，并且行奸淫，最后被神宣判死刑。 祭司作为教师教导百姓的，不是君王的法令，也不是自己设立的规条，而是历代相传的摩西成文津法。祭司不但自己要守律法，还要教导百姓遵守；实施民事审判时，律法有规定的祭司必须严格遵守。
&&& 再次，先知恪守神命。先知工作，必须是神自己亲自差派。若有人擅自冒充，律法处之以死罪。先知最洞悉神的计划、旨意，对律法能否得到遵守特别敏锐。在君王、祭司或百姓看来也许只是轻微触犯律法的行为，在先知都是不能容忍的，必起而抨击之。正由于责任特别重大，所以先知们受到神特别严格的约束。除遵守律法外，他们还有一项特别的义务，就是绝对地遵守神启示的每个细节要求；否则，会受到比常人更严厉的处罚。早在漂流时期旷野的路上，民众因为没有水喝向摩西争闹，神晓谕摩西“吩咐磐石发出水来”满足会众需要，摩西因为受到百姓的埋怨指责，盛怒之下用杖“击打磐石”两下，虽有许多水流出来，会众和他们的牲畜也都喝了，但神依然给摩西严厉的处罚：不准他进入迦南应许之地。这对一个带领全民族向应许之地前进的领袖来说，惩罚是相当严重的；因为他活在世上一百多年来，朝思暮想、日夜盼望的就是要进入应许之地。摩西是先知，也是最高领袖，尽管在遵守神诫命的细节上仅有细微过失（“吩咐”改为“击打”），但神并未对他从轻发落。虽然摩西“实质正义”，实体目的已经达到，但却“程序”违法，神命令中的程序细节，是绝对不允许人擅自改变的。在列王时期，有一少年先知，奉神差遣前去警告随从异教的耶罗波安王；神要求他不可在伯特利吃饭喝水，一开始他也这样做了，但在受到老人的哄骗时，竟然同他回去吃喝，违背了神的吩咐，结果在路上被狮子咬死。 先知基哈西违背命令，擅自接受亚兰元帅乃缦的礼物，结果得了大麻风。
&&& 最后，百姓遵守律法。百姓知法守法得益于祭司和利未人的日常教导。祭司和利未人平常居住在48座散布于十二支派的城邑中，能够在各地教导律法，使全民都熟知律法内容。他们如同人民的导师，不但使以色列的信仰得以延续，而且使律法在全民得到遵从。百姓违背律法，有官长、祭司对其进行审判。百姓有遵守律法的义务，也享有律法规定的权利。用法律保障民众权利这一宪政思想，在以色列律法中也有所体现。如律法规定，“以色列人的产业，不从这支派归到那支派，以色列人要各守各祖宗支派的产业”，在法律上限制了土地的兼并。“地不可永卖（绝卖），因为地是我（耶和华神）的”，从而限制了权贵豪强对百姓土地的巧取豪夺；即使存在土地买卖，到了禧年，却“各人要归自己的地业”。 君王为政，不得侵犯百姓的利益；甚至分给儿子的产业，也只能从王自己的产业中赐给，却“不可夺取民的产业”。亚哈为王时，贪恋拿伯的葡萄园，拿伯根据律法对亚哈说：“我敬畏耶和华，万不敢将我先人留下的产业给你。” 亚哈王气得卧床不起、茶饭不进，拿伯却始终没有妥协。
&&& 可见，在古代以色列，无论是君王、祭司、先知还是百姓，都是通过法律来履行自己的职责、行使自己的权力。违背法律时，都有相应的制约机制，法律具有至上的权威。法律至上性来自以色列民族独特的耶和华一神信仰。以色列是个法律的民族，更是个信仰的民族。既然神是法律的直接确立者，所以法律在具有神圣性的同时，就获得了地位的至上性。“转耳不听律法的，他的祈祷也为可憎”，一神信仰与遵行法律是一物两面、有机统一的，深深根植在以色列民族心理之中，使得法律至上原则获得了民族心理的强劲支撑。法律至上不再是空洞的概念或口号，而是以色列各个社会主体的行动指南。所以说，古代以色列王国的“宪政”，也体现在它不是“人治”，而是“法律之治”；其“法律之治”是“神权之治”的必然结果。
&&& 四、神权之治&&& 古代以色列民族最终统治者是神。《摩西律法》中最核心的一条是：“耶和华神是独一的主，你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”耶和华神是以色列民族的拯救者；《圣经》记载，以色列民族从摆脱埃及的民族压迫、至经过西乃旷野生活整40年，最后抵达迦南美地，并战胜当地凶悍野蛮的七个部族，其中所经历的艰难困苦举世无双，但在耶和华神的亲自带领下均化险为夷。对有着独特经历的古代以色列民族来说，耶和华神绝不是个抽象的概念，而是切实具有思想、感情和意志的“活神”，是为以色列民族施行过诸多奇迹的真正的“王”。独一真神是以色列人信仰的对象，也是以色列民族主权的起点和终点。
&&& （一）独一真神信仰
&&& 以色列民族建立之初，就继承了其祖先的耶和华“独一真神”信仰，“摩西十诫”又进一步明确了神人之间的关系，使得古代以色列的宗教信仰具有自己的特色：
&&& 首先，神的独一性。根据《圣经》，真正的神只有一位，就是耶和华。独一真神具有慈爱、公义、圣洁、信实的属性，是真善美的源头，也是规则、法律的原点；是宇宙万物创造者、维护者，也是人类的创造者、生命的赋予者。从生命的渊源上，他是人类的“父”、人类是他的“子”。 除他以外没有别的神，这并非是真神狭隘、武断、排他，而是在事实上必须如此。如同一个孩子，在血缘生命传承的关系上，只能有一个父亲，事实上也只会有一个父亲。
&&& 其次，信仰的专一性。这是律法“尽心、尽性、尽意爱主你的神”的必然要求，真正的爱是圣洁的、永恒的、也是专一的。上帝强调他是“独一真神”，多神信仰、他神信仰、偶像崇拜则是魔鬼对人类的欺骗和诱惑，神严禁选民偶像崇拜和多神信仰。神给以色列建立独一真神信仰，是要“正本清源”，使选民的信仰对象绝对地正确，不能“认贼作父”。这样，才能获得这位“天父”的祝福、带领和保守。
&&& 独一真神信仰是以色列民族的心灵纽带。早在王国时代之前，以色列民族尚没有统一的中央政府，各个支派独立生活，每个支派自身亦无统一的统治机构，全民族只有一样是统一的——宗教敬拜的地点，即位于示罗的会幕圣所。另外，居住在散布于十二支派那48座城邑的祭司和利未人，作为圣所的专职工作人员，也把真神信仰的影响力渗透到了以色列各地。“执掌司法审判实权的宗教祭司，在希伯来法与犹太教之间起到了将两者合而为一的作用，他们在传达教义的同时也在宣讲律法，在编纂法律的同时也在撰写教规，这就使得法律与宗教在希伯来国家成了一对孪生姐妹。” 根本说来，是同一的真神信仰而非其它因素，将散居在各地的以色列人统一成为一个具有高度凝聚力的民族。
&&& （二）主权在神
&&& 独一真神的终极性、至上性，决定了人类一切权力最终均来源于至上神。以色列王国作为神权政治国家，主权在神的特点表现得尤为明显。
&&& 首先，立法权归神所有。“没有一位古代近东的神抵象以色列之神那样直接是立法者，无论是巴比伦人的太阳神马杜克或巴力神，还是埃及人的太阳神拉或月神托特，它们都没有为人类颁发一部律法书，而由神赋予了君权的汉穆拉比等诸王，只是奉神意而立法。” 以色列民族的成文律法是神自己在西乃山通过摩西向全民颁布，特别法是神自己通过先知向全民宣示。神权通过法律得以表达，法律基于神权具有权威。“神的律法不是启示给特定‘权力者’的，而是与以色列全民立约”， 君王自己没有立法权，甚至连神颁布法律的媒介都不是，只能在已经存在的法律之下行使权力。
&&& 其次，君王的废立由神决定。摩西律法就明确“要立耶和华神拣选的人为王”，因为只有神才深知人的内在本质。第一任国王扫罗，是百姓通过掣签这一原始“民主选举”的方式产生，不是神自己的“拣选”，结果证明百姓选举的扫罗很快就违背律法，不配再摄王位。撒母耳奉命去膏立新王，见到大卫的哥哥相貌英俊、身材高大，以为此人定是新王人选。不料神（耶和华）却对撒母耳说：“不要看他的外貌和他身材高大，我不拣选他。因为耶和华不像人看人：人是看外貌，耶和华是看内心。” 君王的废黜，也取决于神最终的判决；扫罗被废、 亚哈被杀， 皆是他们违背律法被神审判的结果。“因此，君权固然神授，但其统治必须满足神的‘公义’的要求；王固然出于神的拣选，但却并不具有‘神圣性’，并不拥有无限的权力。”即以色列国的王权居于神权之下。
&&& 再次，先知人员由神特别设立。先知是以色列的特殊宗教领袖，与神关系密切，深知神的旨意、计划，其信仰比君王、祭司、百姓等所有其他人都要格外坚贞。为了忠于神的使命，他们放弃了常人的正当生活最求，拥有独特的生活方式，常将个人生死置之度外，即使面对君王、祭司的腐败生活也毫不妥协让步，全力以赴推动以色列民族回归律法要求的圣洁和公义。他们是神权最忠诚的维护者，是时代改革的先驱，因此常常受到反对势力的迫害，著名的先知以利亚就曾受到统治者的追杀。还有一些自称为先知的人，《圣经》称之为“假先知”，不是出于神的任命；由于干犯了神的主权，其结局就是必被处死。 如耶利米作先知时，哈拿尼亚擅自说预言，当年七月就死于非命。 神对先知的设立权不容任何人染指。
&&& 最后，祭司的任免权仍是出于神。祭司世袭而任，是神通过律法而确立的制度。神在律法里规定了这一特殊职业群体的任职资格——必须是亚伦的后裔。祭司违背律法，对其罢免，也是出于神的审判。以利作祭司严重失职，神判决以利家永远不再有人出任祭司。在他自己、儿子身上，判决很快成为现实， 在120年后其五世孙亚比亚他身上得到彻底应验。 祭司的司法审判、教导律法、祭祀等工作皆要遵循律法，而律法体现着神的主权。
&&& 可见，古代以色列国的王权、祭司权、先知权都归神所有，立法权由神直接垄断，行政权的实施只能在神的律法轨道内进行，司法权的主体、规则也在律法中作了规定，所有国家权力都在神权的支配之下。因此，以色列王国是神权之治的国家。
&&&& 五、余论
&&& “权力分立”、“权力制约”、“法律之治”、“神权之治”四者不是孤立存在，而是密切相连、有机统一的。权力分立，是为了对权力进行制约；权力制约，又常以组织形式上的权力分立为前提，二者结合形成宪法学上的“分权制衡”。分权制衡为律法之治提供了框架，律法之治为分权制衡提供了规则和手段，二者为手段和目的、途径与目标、形式与内容的关系。以宪法学政体、国体的范畴来分析：政体是政权的组织形式，国体是国家的主权归属，则以色列王国的分权制衡、法律之治二者作为一个有机整体共同构成了以色列王国政体的内容；而神权之治体现着神权独立于世俗权力，并且在世俗王权之上，主权在神是以色列王国的国体。
&&& 就法律之治与神权之治的关系而言，二者是一物两面、有机统一的。法律规定了政权组织形式，体现着以色列的政体；神权决定了主权的最终归属，体现着以色列的国体。据《圣经·出埃及记》记载，在摩西带领以色列民族离开埃及、进入西乃旷野之时，神就为这个特别拣选的民族设立了两大立国根基：律法和信仰。前者为表现，后者为基础；前者是手段，后者是目的。敬畏神是通过遵守律法来实现，律法由于是神的旨意而获得至上权威，违背律法就是违背神意。两大根基贯穿了整个旧约时代以色列民族的历史，体现出以色列政治的根本特色。
&&& 就神权之治与分权制衡的关系而言，根据《圣经》观点，与神对人性的价值判定有关。在神眼中，自从始祖触犯戒律以后，世上每个人都是罪人。人性具有以自我为中心、背离神法则的天然倾向，选民以色列也不例外。如果三权合而为一，在掌权者背离神时，神的计划就无法通过他实现。采用“三权制衡”，远比一权专制合理：在三权均能按照神的旨意和律法运行时，他们分工、协作地共同带领以色列民族走在正路上；在某一权力偏离神的旨意行使时，基于对神的敬畏和信仰，其他权力可以及时对其进行纠偏，确保神的计划在这个国度里得到实现。其中，对王权的制约是权力制衡的核心。如此的政权组织形式，最终的目的就是一个：神权之治要实现，神的主权要维护。可见，主权在神的国体决定了分权制衡的政体，而分权制衡的政体反映了国体的根本要求，其有效运转则保证了国体的实现。
&&& 综上所述，我们可以得出结论：从《圣经》记载的历史来看，古代以色列王国在公元前11世纪（若从颁布律法算起则为公元前15世纪） 就建立了分权制度，其法律具有至上权威，王权受到制约，其政体具有“宪政”色彩；古代以色列王国是主权在神的“宪政”体制国家。
&&& 古代以色列“宪政”对西方社会的法制文明产生了深远影响。王权、祭司权、先知权三分的分权制度，从性质上是王权与教权二分，因为先知权、祭司权都属于宗教权。这种“教俗二分”与“法律至上”、“王在法下”等宝贵的政治精神财富，并没有随着以色列王国的灭亡而消失；相反，被基督教通过对《旧约》的吸收加以保存并弘扬，进而深深影响了西方的政治文明。从思想层面来说，古代以色列的“宪政”原则，作为《圣经》的有机内容被视为“自然法”的一部分，被西方社会普遍接受与尊崇。西方自古希腊罗马就有“自然法”之说；基督教在罗马获得合法地位以后，《圣经》被认为是上帝向人类所作的“特殊启示”，是高于一切人定法的“自然法”。随着“上帝至上”、“神权至上”、“神意至上”的古代以色列信仰在欧洲基督教世界的继续发展，“分权”、“制衡”、“法治”、“政教二元分立”等古代以色列政治原则，被视为上帝的旨意而神圣不可动摇，使得西方宪政的文化思想基础借着基督教信仰得以奠定。从制度层面来说，古代以色列的“教权”、“王权”分立的原则直接被《新约》所继承，道成肉身的上帝自己也曾给予明确肯定。为保证基督教信仰不受世俗国家的干涉，早期教父如安布罗斯、奥古斯丁等均主张“教权”与“政权”相对分离，在此基础上经过历代教皇与世俗政权的斗争与合作，最终于11世纪形成了西欧教俗二元分立的政治格局，为后来西方的近代宪政体制建设预备了社会分权的现实条件。不但如此，教权与王权的反复争论，还形成了一种法学上的权力分立理论，尽管不能完全等同于后世纯粹宪政意义上的分权学说，但却进一步为人们接受权力分立理论奠定了文化心理基础，并导致近代西方宪政分权理论的产生。古代以色列“王在法下”的传统，也被西方世界继承并弘扬。首先，在教会内部建立了“教会宪政”：虽然教会内所有的权力都集中于教皇，但教皇不能违背基督教义、不能违背教会法，不得从事与教会地位相反的行为，不得从事与教皇身份不相称的活动，否则就有被废黜的可能。其次，古代以色列任何权力都要受到法律约束的思想也被引入到世俗政治领域；历代教会法学家都强调法律对君王的制约，如格兰西在12世纪就明确提出“君王的法令不可凌驾于自然法之上”，“君王受自己所颁布的法令的约束”等法治观念，这也给近代西方宪政理论以极大影响。也就是说，古代以色列“王在法下”的传统，无论是对教会的政治实践、法律思想，还是对西方的世俗政治，都具有根本性的导向作用。
&&& 从《圣经》看古代以色列王国的“宪政”特色，还具有方法论上的意义。与古代以色列王国同期的古代中国、埃及、巴比伦等国，不约而同都呈现出鲜明的“东方专制主义”色彩，其显著的共同特征是君王借神意获得权力、神意附于王意之下，最终是神化王权，导致王权崇拜、王权至上；比之于古代以色列，二者的政治模式大相径庭；其中，神权是否独立、是高于王权还是低于王权是彼此之间的分水岭。所以，研究以色列王国的“宪政”特色，也给我们认识古代东方政治文明提供了一个参照系。对于中国政治文明的研究者来说，常有专家惊叹于中国的集权专制传统根深蒂固甚至冥顽不化，宛如国人永远摆脱不掉的政治魔圈，症结何在？多有精英百思难得其解，而通过《圣经》解读古代以色列王国的“宪政”特色，未尝不是揭密的途径之一。
*乔飞，中南财经政法大学法律史专业博士研究生。
[①]《圣经》包括《旧约》与《新约》。《旧约》也称为“希伯来圣经”，即犹太教《塔拿克》（Tanach）；由托拉（Torah）、耐维姆（Nevi’im）、开图维姆(Ketuvim)三部分组成。本文使用的为通行的中文和合本《圣经》。
《圣经》不仅仅是宗教经典或哲学、文学经典，也是极其重要的历史典籍，对于古代以色列民族的研究具有不可替代的最重要的史料价值。关于《圣经》的历史真实性，参见威尔·杜兰：《世界文明史·埃及与近东》，台湾幼狮翻译中心编译；第269页；[美]保罗·梅尔编译：《约瑟夫著作精选——犹太古史、犹太战记节本》，王志勇译，北京大学出版社2004年1月第1版，编译者序第1、4、5页；张广智：《西方史学史》复旦大学出版社2000年1月第1版，第6、241、242页。
刘洪一：《犹太文化要义》，商务印书馆，2004年7月第1版，第236页。
“希伯来人”、“以色列人”、“犹太人”都是指以色列民族。“希伯来”是古迦南人对以色列的称呼，“以色列”是古埃及对他们的称呼，“犹太”或“犹大”是自认为血统、信仰纯正的以色列人对自己的称呼。参见任继愈总主编，王秀美、段琦、文庸、乐峰等著：《基督教史》，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社2006年版，第1、2、6页。
西方学者普遍认为“宪政”一说源于洛克，《斯坦福哲学百科全书》也支持此观点，并认为“宪政”包括三点：有限政府、分权、法治。
从扫罗即王位算起，约始于公元前1030年，止于公元前586年犹大国亡于巴比伦。参见黄洋、赵立行、金寿福：《世界古代中世纪史》，复旦大学出版社，2005年8月第1版，第178页。
亚伯拉罕·J·埃奥谢尔：《先知》，第477页；转引自张倩红：《圣经时代以色列人的国家观念与国家形态》，《世界历史》2007年第2期。
粱工：《圣经时代的犹太社会与民俗》，宗教文化出版社，2002年版，第156页。
参见《圣经·撒母耳记上、下》。
《圣经·历代志上》27章16~～31节。
《圣经·撒母耳记下》20章23~~26节。
《圣经·列王记上》4章5节。
《圣经·列王记上》4章7~~28节。
《圣经·撒母耳记下》20章24节。
《圣经·列王记上》9章20~~22节。
《圣经·列王记上》5章13~~14节。
《圣经·列王记上》9章15节。
《圣经·列王记上》5~~7章。
《圣经·列王记上》7章1~~6节，10章16~~17节。
[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，中国社会科学出版社，1986年6月第1版，第33页。此工程未记载于《圣经》，但在3000年后，被以色列军队发现并重新得到开采。
《圣经·列王记上》11章1节。
《圣经·列王记上》3章1节。
《圣经·列王记上》9章26~~28节，10章11、12、22节。
《圣经·列王记上》10章28~~29节。
《圣经·出埃及记》18章21~~22节。
《圣经·申命记》16章18节。
朱维之主编：《希伯来文化》，浙江人民出版社，1988年12月第1版，第143页。
参见由嵘主编：《外国法制史》，2003年11月第1版，第35页。
《圣经·撒母耳记下》12章1~~5节；《圣经·出埃及记》22章1节。
《圣经·列王记上》3章16~~27节。
《圣经·创世记》8章20节；14章17~~24节，《希伯来书》7章1节。
《圣经·出埃及记》29章。
《圣经·民数记》3章5~~13。
《圣经·民数记》3章11~~51节。
“会幕”或“圣殿”是以色列人唯一的神人相会场所。在以色列人离开埃及去迦南的旷野路上，神就命令摩西建造会幕作为全民族的宗教敬拜中心（参《出埃及记》25~~27章）；会幕随以色列人的前进不断迁移，在以色列人占领迦南地后，会幕最终设在示罗（参《约书亚记》18章1节）。所罗门建造圣殿后，圣殿取代会幕而成为以色列的宗教中心。
[美]保罗·梅尔编译：《约瑟夫著作精选——犹太古史、犹太战记节本》，王志勇中译，北京大学出版社2004年1月第1版，第51页。
《圣经·利未记》1~~7章。
《圣经·民数记》35章1~~8节；《约书亚记》21章1~~42节。
《圣经·民数记》18章20~~28节。
《圣经·利未记》10章11节；《申命记》33章8~~10节。
《圣经·民数记》5章11~~31节。
《圣经·利未记》13~~14章。
《圣经·民数记》35章9~~28节；《约书亚记》20章1~~9节。
《圣经·出埃及记》28章15~~30节；《民数记》27章21节。
《圣经·利未记》8章8节。
“先知”希伯来文为Nabi，犹太教、基督教指受上帝启示而传达上帝的话，或预言未来之人。参见任继愈总主编、卓新平主编《基督教辞典》，上海辞书出版社2006年4月第1版，第505页。
[英]塞西尔·罗斯：《简明犹太民族史》，黄福武、王丽丽等译，山东大学出版社，2004年2月第2版，第48页。
《圣经·申命记》18章19~~20节。
[以色列]阿巴·埃班：《犹太史》，中国社会科学出版社，1986年6月第1版，第54页。
《圣经·出埃及记》30章29~~33。
潘光、陈超南、余建华：《犹太文明》，中国社会科学出版社，1999年12月第1版，第64页。
《圣经·申命记》17章15节。
“士师”在希伯来语含义为“审判者”或“拯救者”，在平时管理民事，战时率军出征；参见朱维之、韩可胜：《古犹太文化史》，经济日报出版社，1997年3月第1版，第153页。
《圣经·撒母耳记上》10章1~~13节。
（《圣经·撒母耳记上》16章12~~13节。
《圣经·民数记》27章18~~21节。
《圣经·撒母耳记上》13章13~~14节。
《圣经·历代志下》26章16~~23节。
《圣经·申命记》18章9~~22节。
《圣经·撒母耳记上》15章23、28节。
《列王记下》9章1~~3节。
《列王记上》1章34节。
《圣经·撒母耳记上》11章6节。
《圣经·撒母耳记上》16章14节。
《圣经·撒母耳记上》16章13节，17章。
张倩红：《圣经时代以色列人的国家观念与国家形态》，《世界历史》2007年第2期。
《圣经·撒母耳记下》12章7~~12节。
《圣经·列王记上》21章17~~19节。
《圣经·阿摩司书》3、6、9章。
《圣经·列王记下》21章10~~15节。
《圣经·列王记下》19章 20~~37节。
《圣经·以赛亚书》7章14节，9章6节。
《圣经·以赛亚书》53章。
《圣经·以赛亚书》60~~66章。
《圣经·以西结书》37章1~~14节。
《圣经》显示，“律法”与“神的话”是王国时代具备神圣效力的仅有的两种法的形式。尽管在古代以色列民间一些习惯也在一定程度上起着法的作用，但那只是属于法的渊源而不是法的形式。目前法学界对“律法”这一形式的古代以色列法多有介绍，但对先知传达的“神的话”这一法的形式几乎没有涉及。参见由嵘主编：《外国法制史》，北京大学出版社，2003年11月第2版第一章内容及其他各种外法史教材。需要指出的是：仅仅研究《摩西律法》远不能了解古代以色列王国法制的全貌，先知的信息不能回避，在《圣经》的《旧约》部分，近三分之二的书卷是由先知写成的。
《圣经·申命记》18章9~~22节。
参见《马太福音》11章13节，22章40节；《路加福音》16章16、29节，24章27、44节。
《圣经》中还有一些与法律有关的词汇，如“神的律例”、“神的诫命”、“神的命令”等；一般来说，“律例”专指成文律法的规定，“诫命”、“命令”可能指两种法中的任何一种，或者二者都包括；本文使用概念术语时尽量尊重《圣经》原貌，由此造成词汇前后有变化，但这些都属于我们今天所说的“法律”的范围。
《圣经·列王记上》11章11节。
《圣经·列王记上》18章18节。
《圣经·列王记下》17章 14~~16节。
《圣经·列王记下》18章7节。
朱维之主编：《希伯来文化》，浙江人民出版社，1988年12月第1版，第137页。
《圣经·利未记》10章1~~2节。
《圣经·撒母耳记上》2章27~~36节。
《圣经·列王记上》13章。
《圣经·列王记下》5章19~~27节。
《圣经·民数记》36章7节。
《圣经·利未记》25章23节。
《圣经·利未记》25章13节。
《圣经·以西结书》46章18节。
《圣经·列王记上》21章3节。
《圣经·箴言》28章9节。
《圣经·申命记》6章5节；《马太福音》22章38节记载，耶稣明确肯定这条律法规定是“诫命中的第一，且是最大的”。
参见《圣经·出埃及记》15章18节；《诗篇》29篇第10节。
《圣经·出埃及记》20章1~~11节。
《圣经·申命记》12章13~~14节；《约书亚记》18章1节。
叶秋华：《希伯来法论略—古代东方法律文化中的一枝奇葩》，《法学家》1999年第5期。
黄天海、褚良才、梁慧：《摩西法律的契约形式和以律法为核心的希伯来宗教》，《世界宗教研究》2002年第3期。
王立新：《古代以色列民族律法观念下的王权特征》，南开学报(哲学社会科学版)2008年第4期。
《圣经·撒母耳记上》16章6~~7节。
《圣经·撒母耳记上》15章23节。
《圣经·列王记上》21章19节。
王立新、王敦书：《试论古代以色列民族的历史观一一从资料构成、史书编集到观念的形成》，《史学月刊》2001年第2期。
《圣经·列王记上》19章2节。。
《圣经·申命记》18章20节。
《圣经·耶利米书》28章1~~17节。
《圣经·撒母耳记上》4章11~~21节。
参见《圣经·列王记上》2章27节。
参见黄洋、赵立行、金寿福：《世界古代中世纪史》，复旦大学出版社，2005年8月第1版，第178页；李炳奎：《律法书、历史书》，香港盐光出版社2006年8月第3版，第54、171页。
12世纪之前的教会法学家如爱西多尔、格兰西都认为：“自然法”就是神的旨意、神的意志，即上帝通过《圣经》启示给人的“神法”，违背《圣经》就是违背自然法。而13世纪教会法学家托马斯·阿奎那将法分成永恒法、自然法、人法和神法：“永恒法”是上帝理性的体现，是宇宙中最高的法；“自然法”是沟通永恒法与人法的桥梁，是理性动物对永恒法的参与，它是人类理性的体现；“人法”是人类根据自然法而制定的法律；“神法”就是《圣经》(含新约与旧约全书)，它不同于上帝统治宇宙的永恒法，而是仅仅适用于人类，它是对自然法和人法的补充并修正其缺陷，它是神的启示，故又称神抵法。参彭小瑜：《教会法研究——历史与理论》，商务印书馆，2003年11月版，第42、93、200页；《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1963年版，第106——108页。虽然对“自然法”的内涵界定有所不同，但在“认定法”之上有效力更高的“至上法”，并且具有神的属性，这一点是教会法学家前后一致的。本文对“自然法”的理解采用格兰西的观点。
《圣经·路加福音》20章19~~26节记载，文士和祭司长询问耶稣，作为上帝选民的犹太人能否给当时的罗马皇帝该撒纳税，耶稣说：“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”，从而明确肯定了政教二元化的权力体系是上帝的旨意。
参见丛日云：《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店，2003年版，第216页。
[美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年9月第1版，第264页。
彭小瑜：《教会法研究——历史与理论》，商务印书馆，2003年11月版，第42页。
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