佛教五色珠的五种颜色各代表什么意思_百度知道
佛教五色珠的五种颜色各代表什么意思
我有更好的答案
佛教五色珠的各种颜色应该是这样理解的：
五色珠再加串绳，总共为六色
串珠，是单色，代表布施、持戒、忍辱、精进、禅定
串绳，是杂色，五种颜色都有，代表般若
一：为青色，象徵佛陀顶上绀碧之螺髻，磐结坚定，示“禅定”
二：为黄色，象徵佛陀紫金光聚之妙色身，圆满坚固不坏，示“金刚”
三：为红色，象徵佛陀对众生的哀悯，法雨普施，永无止息，示“精进”
四：为白色，象徵佛陀作狮子吼，清净洁白，断一切恶业诸烦恼，示“清净”
五：为橙色，象徵佛陀圣体所披袈娑的颜色，能拒欲诱，能御恼害，示“忍辱”
六：为杂色，象徵佛陀的智慧包含五种，即“五般若”：一实相般若，二境界般若，三文字般若，四方便般若，五眷属般若
另一种颜色的使用与意义如下：
【五色】　（杂语）青黄赤白黑为五色。亦曰五正色。亦曰五大色。又绯，红，紫，绿，琉黄为五间色。行事钞资持记下一之一曰：“言上色者总五方正间：青黄赤白黑，五方正色也；绯红紫绿琉黄，五方间色也。”各色配方位，则如图。
我想知道的是各种颜色所代表的意思
推一下，五色在中国文化里代表的是金木水火土五行，在儒家代表仁义礼智信五常，佛家应该是杀盗淫妄酒五戒。 　　【五戒配五常五行】 [出仁王经疏] 一不杀配仁慈爱好生曰仁。五行之木。亦主于仁仁则不杀。故以不杀配仁也。二不盗配智邪正明了曰智。五行之水。亦主于智。智则不盗。故以不盗配智也。三不邪淫配义制事合宜曰义。五行之金。亦主于义。义则不邪淫。故以不邪淫配义也。四不妄语配信真实不欺曰信。五行之土。亦王于信。信则不妄语。帮以不妄语配信也。五不饮酒配礼处事有则曰礼。五行之火。亦主于礼。礼则防于过失。故以不饮酒配礼也。
您好五色在中国文化里代表的是金木水火土五行，在儒家代表仁义礼智信五常，佛家应该是杀盗淫妄酒五戒。
青黄赤白黑五种颜色
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出门在外也不愁家畜的青黄赤白黑病理口色质疑--《中国兽医科技》1979年05期
家畜的青黄赤白黑病理口色质疑
【摘要】：正色诊,是中医和中兽医独特的望诊方法之一,也是祖国医学宝库的重要组成部分。《素问·阴阳应象大论》云:“善诊者,察色按脉,先别阴阳。”《元亨疗马集·脉色论》亦指出“凡察兽病,先以色脉为主,……。”这些都表明中医和中兽医是十分重视色诊的。但是,中医的察色,是观察人的面部的见色。中兽医的察色,则主要是指口色。正如《元亨疗马集》所说:“口色,验疾之所也。”因此,中医和中兽医的察色,既有共同点,也有不同之处。例如,在青、黄、赤、白、黑五色作为病色问题上,二者就当有所差异。
【作者单位】：
【关键词】：
【正文快照】：
色诊,是中医和中兽医独特的望诊方法之一,也是祖国医学宝库的重要组成部分。《素问·阴阳应象大论》云: “善诊者,察色按脉,先别阴阳。"《元亨疗马集·脉色论》亦指出“凡察兽病,先以色脉为主,……。”这些都表明中医和中兽医是十分重视色诊的。但是,中医的察色,是观察人的面
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京公网安备74号第八章&对治五毒的五种基本禅定
第八章 对治五毒的五种基本禅定
A三重的礼敬
宗喀巴大士住世的年代（）很接近我们，在所有伟大而博学的西藏上师中，他算最晚期的一位。其他的大师如莲花生上师，马尔巴上师及密勒日巴大师，都活在比他早远的年代。虽然他逝去的时间很短，但他作为一位佛法中的学者及行者的风范，直到今天仍影响着我们。他非常强调及推行小乘的教法，在他著的《菩提道次第广论》中有一部分是专为小乘教法而写的。在这么晚近的年代，还有这么一位大师来强调修习小乘教义的必要性，这真是很稀有的事。在中原汉地，长久以来的倾向都是反对小乘的，许多大师们亦公然谴责小乘（当然他们把自己抬高成为菩萨）。甚至学者们也非难小乘，因此从宋朝以来，小乘教法已被严重的忽视了。虽然宗喀巴大士出世得晚，却传授了这些教法。在近代，很少人再追随这些教法，但若不是这位伟大的圣者上师的努力，恐怕完全没有人来继承小乘了，我们因此得以非常谦恭及感恩的心情来敬礼宗喀巴大士。
我们为何要敬礼四圣教呢？因为这是佛陀个人的教法。它虽然以传授小乘的教义为主，它仍是其他各学派及各乘的基本学理。这些广博而重要的经典，已经完全翻译成中文及英文了；在你们的国家（英国），也早已成立了梵文经典学会。这是西方的佛教徒不遗余力所获得的良好基础。除此以外，我们必须明白小乘禅定的目标，都是依据这些经典上所说的。我们应该尊敬佛陀的这些遗教，并且修习经典中的指示。
五百阿罗汉都出席了在王舍城（Rajagrha）的第一次佛教经典结集大会，他们都是佛陀遗教的守护者；由于他们的细心护教及舍身护法，我们才有这些佛教纪录。我们应以感恩的心情，对这些古代的尊者们致以极深的礼敬；他们本来都是我们的“同学”，因为我们都有共同的导师，即释迦牟尼佛；他们在入寂前都证得不可思议的神通力。他们都是圣僧（arya
sangha），是我们应该全力学习的好榜样。
为何我们致礼敬的先后秩序是如此排列呢？我们不仅视宗喀巴大士为学者及律师，而且是一位著名的密咒道上师。在金刚乘的秘密传授中，是把显教的四依加以颠倒说的：即是“依人（上师），不依法（书中的抽象理论公式）。”由于我们所倡的三乘一体的禅定系统最终是指向金刚乘的，我们以宗喀巴大士为一位上师而先加以敬礼。至于其他两个礼敬，是依显教大乘所说的“依法不依人”的传统而列其先后的；因此应先礼敬经典，而阿罗汉次之；否则阿罗汉们可能不愿意接受礼敬呢。
B奢摩他和三磨钵底的差别
我应该提醒读者的是，在第三章中我们已经给佛教禅定下了定义：“即是利用专注力（上章所研讨过的奢摩他）来探讨佛法哲理，将它经由一种抽象的迁转成具体的内在觉悟。”现在我们要说到后一阶段所说的，即是有关小乘三磨钵底禅定的实践修法。
它们（指奢摩他和三磨钵底）的差别分辨如下：
1、 奢摩他本身是不允许意识的分辨、探究的，也不得有第一念或寻伺（Vitarka or
vicara）之出现；但是在三磨钵底则不然，而且其两种层面都被完全地利用。行者得用奢摩他之专注力去探究哲理，和训练心志使它有正确的分辨力。这个自相矛盾的定义，在《解深密经》（Samdhiniomocana
Sutra）里已有充分的解说。
奢摩他可以抑制烦恼，使它们不再活跃，即将它们隐藏起来，而不是拔除它们。但是三磨钵底则可以更有力用，它可以挖掘烦恼并且将它们连根拔除去；这即是摧毁烦恼障（Klesavarana）之作用。
对于正思维的寻伺（vitarka-vicara）而言，奢摩他可作为加行，同时也是一种潜能；三磨钵底则利用此能来揭发真理的本面，因此而去除了所知障（Jneyavarana）。
奢摩他是作为真理显现的一个基础，因为宁静的心念已为真理的显现而开辟了一个空间；但是，如果没有三磨钵底，就无法觉知真理的显现。三磨钵底可以促进真理直接以体、相、用（deha，guna，ktiya）的形态而显现。当我们修习奢摩他时，散乱的心念静止下来了，此时只是剩下一个本体而已，还得利用三磨钵底去将它辨认出来。单单依靠奢摩他是无法觉察到体、相、用这三个层面的，然而三磨钵底却可以。
5、 仅依奢摩他，行者可以实证到前五种神通（abhijna），但是三磨钵底更可以使行者实证到第六种无漏智。
虽然在修学禅定的过程中，奢摩他和三磨钵底是显著不同的修法，然而它们仍是相辅相成的。没有奢摩他的助力，则不能证得善妙的三磨钵底；没有三磨钵底，行者的奢摩他也不能开展得更深更广。
所以，作为基础修法而言，奢摩他是很重要的；但是三磨钵底是必要完成的目标。那些遵循佛道者有必要认识到，菩萨道上的各个阶位也是依止于这两个修法的。
C为什么小乘禅定必先大乘者而修
1、 从小乘在历史上的角色而看
中国历史上，由汉朝至唐朝，小乘和大乘都颇发扬光大，对我们而言就是很好的忠告。因此，那个时代有许多圣者出现，甚至有些是阿罗汉。从阅读他们的传记中，可以发现这些圣者在圆寂时，色身都显示他们修行成就的某种征相。证得阿罗汉果位者，右手的食指可以向手背反跷弯曲；证得不还果（anagamin）者，则显示在中指上；同理的一来向果（sakrdagamin）及预流果（srotadpanna）者则分别显示在无名指和小指上。传记指出小乘在那个时代是非常活跃的。许多大乘的僧众也修学小乘禅定，他们同时保持着大乘的精神境界。大乘的经典中，经常提到很多阿罗汉圣者，还表扬他们的成就。另外，众多禅宗祖师，以法相及名字所示都像阿罗汉，可是他们心中却保持了大乘行者的风范（佛陀派遣了60位阿罗汉圣者来出世传法就是很好的例证）。因此，我们不应执持说小、大二乘是相排斥的，也不应一开始就修学大乘法门。
从宋朝以来，各个宗派的众多僧众及居士们，都自我装饰成菩萨而谴责小乘。虽然不至于说小乘非佛所说，他们仍过度强调大菩提道和放肆的责备小乘行者（如“自私”、“无知”等）。这些大菩萨们，由于做了错误的强调，因而把大部分的岁月蹉跎于为众生行善的事业上。他们时刻在为自己的“圆满”而累积福报功德，却几乎没有修禅定的时间了。为了要利他，却忘了自己的心灵修习，结果是究竟无法利他。
我实在感到生在末法的悲哀，这个时代要发扬欣喜和修习小乘的行者真是困难。人们只是需求简易之道，他们不再想听闻出离和戒律，这更是伤心的事。
我已耗了自己的心血，在每一种著作中强调小乘的重要性；我已尽一切力量来推行小乘的修法了。
如果没有小乘，整个佛法的基石便会瓦解，而禅定的基础也没有了。如果忽略小乘的禅定，便无法在其他的乘里有所进步，也无法达到最终的圆觉。
今天许多人喜爱密乘和禅，对这两门修行抱着玩笑的态度，对修行的基本原理不屑一顾；错觉使他们忽略了禅定的最根本基础。
密乘和禅就像是一栋建筑物的顶端；人们只尝试去营造那高耸的部分，而竟然不为基础的施工去清除杂草，这实在是很愚蠢的行为——就好像那些自命为禅或密乘的“专家”们一般。
2、 现代人对小乘的需求
今天当大家投身于追求贪欲之病时，小乘正适合于它的存在。由于科学的进步，大众不仅轻易可以满足自我的欲望，还被欲望连环无止尽的诱惑着。总而言之，大家几乎完全被环境所牵引，而那些环境通常是为了刺激人们的贪欲而设计的。加上不是任何人都可以获得己之所欲，于是为了达到欲求的目标便从事邪恶的活动，同时更失去福报功德；福报一天天的消失而非法行为则随贪欲而激增。
小乘教法坚持要舍弃诸欲，实在是治贪欲之病的一帖妙药。世界上有许多的善行之士，他们则认为应该是其他瓶子里的药（可以拯救这世界）：他们主张的滋补药方有如“民主”、“共存”、“合作”等等。但它们都不配称为药方，也无法达到如广告上所吹嘘的医疗效果。各个势力集团都主张自己的一套，而最终都是以经济设施作为万能之药。他们都指向物质主义；都为了拜金主义的理想而工作。金钱不但被认为是必需品，而且是满足贪欲的工具。这不是拯救人类的方法。人们为什么不从眼前的自我见证去吸取教训呢？请看这一小部分的美国统计资料：1947年第二次世界大战结束之后，历年的8种主要犯罪按的总数如下：
1947年——156万件
1950年——179万件
1958年——179万千件
另，单在纽约一州，有文件记载的攻击性犯罪案，其总数达78万件之多，其中：
345件是谋杀案；
1100件是强奸案；
6000件是偷窃案。
青少年的不安，则反映在他们对性道德所设的低标准及少年暴力犯罪数目的剧升上。在波士顿，1940年只有450件的纪录，到了1957年就增加了一倍以上，达到1030件。
由于普遍上性交的放任而导致的性病也大量增加，在1958年就有20万件的有案纪录。
孤儿院和新建的医院里，积满了被遗弃的及私生的儿童，这就是众多人类无能自制的一处悲剧评注。
唯一的拯救之道，就是降低贪欲的力量；其中一个有效的方法就是去学习小乘的教法。当一间屋子着火了，再用更多的火是无法去熄灭火的；只有用水才可以。相似的，要离开贪欲的缠缚，是用小乘的教示所强调的戒律和出离来削弱它，而不是重复的耽搁其中来增强它。
这里我愿意提供你们一个代表另一种生活方式的说明表，它是和绝大部分西方人所想像中的有很大的差距；他们恐怕也无法找到比这个更强烈的对比了。
苦行 现代西方式生活
只吃乞来的食物 食物是由烹饪师所准备的，比如有法国式或中国式的烹饪法
早晨进食饮料
一天则只吃午前一餐 一天食三、四餐，中间另有果品、点心：由动物、蔬菜所做的食物和无机物合成的荷尔蒙、维他命、铁质等等
在上述用餐的时间之外，不进食食物 特别的太空餐
只摄取有限的分量 为口腹而杀生，甚至活煮动物来进食；总之是过量了
衣裳是穿由被丢弃的破布及裹尸布所裁成的衣袍
只有三件衣袍 穿的是昂贵的、最新款的丝织品或棉制品
衣柜里装满了各种类的衣服；运用各种毛皮制品，甚至当地毯用
独自居住在洞穴里、森林里或是偏僻之处 和家庭、朋友居住在一起‘屋子也很坚固，豪华舒适。
在坟林中居住 居所由各种奢侈品、花园及池塘等所装饰
在树下居住 居住在舒适的别墅中
住在没有任何荫蔽的露天下 居住在很高的建筑中，有中央暖气系统及空调系统来控制气温
在所提供的任何处所就寝，没有为了舒适 利用许多舒适，华丽的旅馆夜宿
居住于只容席地而坐之空间 拥有整个地球也不感满足，于是便去月球上旅行
没有躺下休息睡眠 在有弹簧的豪华大床上放身松弛自己
古代佛教传统中，一些比丘比丘尼们自愿接受利益心志的苦行，和现代人耽搁于一切可能的享乐中相比，其天渊之别实在是容易明白的。前者有意利用各种禁制（严酷的苦行是不为佛陀所允许的）来减少欲望和制止欲望，后者根本不知烦恼是源于欲望，更不会有去制止它的想法。要挽救这些迷失的人，就得应用小乘的教法。
对西方人来说，这是颇难接受的。我曾写过不少的信给西方的佛教徒，称赞出离的利益。我的朋友回信控诉说对他们是艰难的，他们说我是来自东方，东方人物质生活不富裕，依照现存的传统下比较容易出离。然而，我必须再一次强调：出离是修学佛法的开始，人们有必要去适应佛法以便使得他们真正的获得利益。
我们应该带领着不同国度的人们来修学佛法，但是我们不应该变更佛法来适应他们。佛法不可以拿来装配到人们的贪欲及意愿上，而是人们要改变自己，这就显示出小乘出离的重要性了。（注：这个菩萨们所行的利生方便是没有矛盾的，因为此处的坚决态度是针对小乘教法中的初期修习而言，而菩萨的利生方便是属于大乘的——即是后继的修学阶段。）
有朋友写信给我说：“你真像古代的一位圣者啊！你能遵循古圣贤之教以坚强的意志力来出离，但是我们呢，我们怎能做得到呢？”
与其全世界接受了一种错误的佛法，还不如拥有一位真正的佛教徒更好。至少我们先得拯救自己；否则如何去救度他人。我们应记得密勒日巴大师这伟大的修行例子吧：他完全的出离了，过的是苦行（虽然他不是比丘），由于他的决心和坚强的意志力，他证得了大圆满。对佛教徒来说，应重质而非重量。
一个忠实的佛教徒的责任，是要引导人们作心理上的准备，以便去修习小乘教法；接着导引他们走向大乘和金刚乘。如果他们不如此修行，佛法就不能成为他们甜蜜的自白和亲尝其法味。有些宗教只关心团员的数目，但是没有照顾到他们的心灵品质，这不是最佳的途径。
D本章仅研讨五种禅定的原因
小乘经典中经常教导的十二种禅那已经揭示过了，为何它们不在此一并讨论呢？其实，十二禅那中的第一组色界四禅那就是上一章的主题；而无色界四禅那并不是小乘教法所专有，与色界四禅一样，都是佛教徒和非佛教徒能共证的。在我们未听闻过佛法及认识四圣谛之前，是可以修学这些禅定的——虽然它们的评价不算很高。当有机缘听闻了小乘教法之后，依正见而会有所领悟，那么毫无疑问的，自心便会明白如何是知觉之所在及空间的无边际性了；小乘的禅定又可使我们超越它们，因为它可以指引我们实证到第九个阶层（阿罗汉）的果位，而不是停留在第八个阶位（即无色界最高的非想非非想处天）。这种成果不属于本章讨论的范围，因此我们继续说其他的。
那么（十二禅那中的）四无量心又如何呢？这相当于数量的无限性，它可以使我们累积功德（和获得转升某种天界的果报）；它不能使我们了脱生死。四无量心的本质是属于善法，但是由于要另外说到类似此种善法的六波罗密多及密咒道方面的其他内涵，因此只点到即止。
E本章不讨论“清净禅那”的原因
在上一节中已经讨论过“基本觉受禅那”（即十二禅那），接下来就可以解释如何是“清净禅那”，它们都被列入了“出世间禅那”的第一部分的禅定修习中。此中的九不净观是属于小乘的。它属于外层客体的修习，被称为“探研禅那”。我们所说的每一件事都包含于其中。
F五钝使的注释
五钝使是众所皆知的，它也被称为五烦恼或五毒。阅读本书的读者会变得忙碌起来，他得去实践小乘中所说的基本出离及净化的修习；所以，对小乘教法中所开示的种种障碍及摧伏此障的禅定，就得特别的加以圆满阐释。
五钝使可划分成两部分（一）前四使的贪、嗔、痴、慢及（二）最后一使的疑。
由于被诸多业行及世间的现象所迷惑，便产生了前四使。它们又为何被称为“钝”使呢？本质上，五钝使是较五利使为钝的，后者是附着于思想及见解的，它非常活跃，并且激发了五钝使；五钝使在我们被牵引去造业的范围内来说，仍算是被动的。
五钝使中最后一项的疑是和四圣谛有关，产生疑惑的主因是心理方面的，但是又和五利使的类型不同。这是一种晦涩性、不确定及莫名其妙的疑；它渗夹着错觉，甚至对于世间常充满不如意性的基本法理也不甚明白。从因果法及众缘所生法上来说，它和五利使是有很大饿差别的。
五钝使的意义可以从普通的教本上学会，所以此处不打算深入探讨。但是必须明白它们在不同名相间的差别。当它们被称为五毒或五烦恼时，是属于果位之法；即是说，过去的因已在现在呈现为果报。当被称为五使时，它们则是属于因位法，即现在所产生的原动力将在未来结果。这个禅定主要是压服现在的五使，依现在降伏的程度的大小，未来果将被有限度的抑制着。如果不马上尝试去降伏贪、嗔、痴、慢和疑，它们会在将来不断的爆发业果——就如它们在过去无量世所发生的业果一般。
G五种禅定修习及降伏此心之法
这五种禅定都可以分成八小题来讲述。
1、 不净观
首先我们得回忆一下四重的奢摩他及三磨钵底修法，以作为本章之参考用。
第一是“奢摩他之三磨钵底”。其修法即不断的专注在一点上，如此修习至心念达到奢摩他之第九住，接着才进行不净三磨钵底（观）。
第二是“奢摩他之奢摩他”。此阶段即是行者证得妙善的专注时——第一个奢摩他代表普通名词。
第三是“三磨钵底之三磨钵底”。前者是三磨钵底本身，比如对不净之理加以思维；后者是运转三磨钵底之法门，它含有对治作用，比如行者达到正念及正觉的作用；即当三磨钵底本身失去方向时，后者则加以矫正之作用。
第四是“三磨钵底之奢摩他”。后者是运转三磨钵底时所证得的坚固专注力，而前者在是三磨钵底本身。
如果在修习的过程中，心念漂浮不定，无法持续的专注于不净观的主题上，那么就得用正确的觉知之药来调理，如此可以使奢摩他迅速恢复。如果心念可以持续作观，但不是非常坚固，会产生昏沉作用，那么就得用正觉知之力来提起心念。
不净观中经常要使用到苦观和无常观（duhkha and
anitya），于是容易使人掉入睡眠中。任何一种观法引起厌恶心时，此观法本身便会发展成一种障碍。因此，我们应当思维今日将迅速消逝，而死亡随时都会叩上门来；如此思维死亡之将至，害怕它的降临，你就不会想到睡觉；这是一个很好的对治法。
a、有了上述的预备加行，便可以进行八小题式的讲解，首先是不净观的本质。
不净观的三磨钵底是依色身的分解而进行，其观想过程可以在佛教禅定的手册上找到。在梵文列表的则如下：肿胀想（vyadhmataka）；青淤想（vinilaka）；虫啖想（vipadumakda）；血涂想（vilonitaka）；脓烂想（vipuyaka）；坏烂想（vikhaditaka）；如被飞禽走兽所吞咽；败坏想（viksiptaka）：如肢体分解；骨想（asthika）和烧想（vidagdhaka）：如腐朽直至成骨灰，共九种观想。
传统佛教中的一些学者，曾把这九种想和六种出离并列在一起；这六种出离的本质和禅定所预期的成果列出如下：
i对死亡的观想。当我们思维到死亡时，就会舍弃华丽的仪表及花言巧语了。
ii观想一具变色的死尸，变成青蓝、长满淤疱。它可以使我们放弃哪些贪欲呢？
答案是，不再执着于健壮的肤色及美丽颜色。（青淤想）
iii做三种死尸观想以打破对姣美脸型及美好身材的贪恋；这三种观想是“肿胀想”，“虫啖想”和“坏烂想”。
iv做“血涂想”，观想尸身布满污秽的血渍及流出脓血——“脓烂想”，以此来舍弃性爱及对异性的喜恋。
v做“骨想”及“烧想”，以此来舍弃对色身的嫩滑、健美及绝妙的执着。
vi做九想的总观，可以使我们舍弃对人身的依恋及因身所起的幻想贪婪。
如果允许，最好依一具真实的尸体或全身骷髅而修习；虽然今天比较不容易办到，但是有一幅遗骸确实可以达到最佳的修习小，否则依着图像而修也一样会有成果的。
我们修习不净观的最终目标是什么呢？是要消除贪或染污（lohha，raga）两种毒害。
b、第二小题是：死亡是共法。我们必须思维一切现象都是无常，一切有情都会死亡。
甚至圣者阿罗汉都终归一死，我们又算得什么呢？
c、不净观的因果性质。不净观会引发对一般人所追求的事物感到厌恶，所以可以降低从贪欲而生的不善业或黑业；舍弃黑业意味着可以累积更多的白业。
d、不净观的时间因素。在过去，无量不可数的佛陀及圣徒已入寂灭；现在，我们的邻居、父母、小孩——不管老或幼，都正趋向死亡，未来，仍旧是一样的死亡业果。
此是不净观对三时的观法。
e、不净观的因缘因素。因为修习不净观，就不讳追求凡夫的普通欲望；否则，我们的感官将被“美色”所诱惑。
f、功用的因素。如果不净观修习成功，就会摧伏贪欲。
g、真实觉悟的因素。现在我们得重提瑜珈密中所开示的三种心量。第一，对佛陀圣教量所开示的不净观能够直接领悟明白；第二，以凡夫对身体的美色的执爱进行禅观，并且对色身的内藏不净之物加以比较——这是属于比量的观法。第三，当我们看到这肉身是众缘和合而成时，瞬间的内观使我们实证到不净及无常的哲理。此时，就可以断除贪欲。
h、真如（Bhutatatbhata）的因素。修不净观或不修不净观，都不能改变法性本空的哲理。我们不应有太多的分别心，因为净或不净两者皆是空性，而法性本是不可思议的。
以上所示的八个节的纲目，将分别在其他四个禅定里加以阐述。
2、 慈悲观（慈是maitri，悲是karuna）
修慈悲观可以降伏嗔烦恼。
慈悲观的本质。它必须对三种有情起平等慈悲心；即自己的朋友、敌人及那些既非朋友也非敌人的有情。我们观想将一切的利乐布施给他们。
以慈悲观来认知苦是共法，既然如此，我们就不应该增加一切有情的苦恼。在一切处的有情、男与女，在某一时都曾经是我们的父母；我们难道不应对他们布施，以使他们快乐吗？
中有情中，伤人者和被伤者之间都是一种相对位置的状态，它恒常地在变迁着。能领悟这个道理，就不要有伤害别人的愚痴观念——不管你是否真实的做了没有。
能坚守这个观想，就能真实的将快乐布施给一切有情了。
慈悲观的因果性质。如果我们不嗔厌其他有情，就不会对他们有所伤害，同时我们也不会有受害的报应，这就是“白”业。嗔心和伤害心只会产生“黑”业，它的果报就可能堕入地域道。
时间因素。修习者应如此观想道：过去世到底有多少有情已逝去，而未尝到我所施舍的慈悲心呢？我必须善于利用现在的时光去实践，使他们都喜悦；我必须尽未来际都如此布施。
e、 因缘法的因素。修习观想中的喜乐布施，不管是主体或客体，都没有实际的自我之性——一切都是因缘和合而成。
f、 慈悲观的功用。修行慈悲观，就可以去除嗔毒。
g、 依实际的觉悟而言有：
i从佛的圣教量言：慈悲心是佛陀所开示的，我们的生活应以此为准。
ii以比量言：经过重复的修习，就可以觉悟到，实际上并无所谓的朋友或敌人之人我差别。
iii当一个人成为有如佛陀一般的拥有大悲（mahakaruna）之心时，就谓之此人现量上实证了大悲心。
h、 真如因素。当觉悟力有大突破之时，我们就修习诸法性空的禅定，破除了朋友或敌人之人、我差别。这种成果的启示是证到无缘慈。
3、 修习众因缘生法（Pratitya-samutpada）的观想
这是用来对治痴心的。
中因缘法的本质是：以十二因缘为主的生死（samsara）法都是无常。十二因缘是指无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生和老死。
众因缘法的共同点是；它们都是人类的枷锁，人也都隶属于这些枷锁之下。因缘法造成不自在；如果不看穿因缘法的空而无实而加以攀缘，那么就会感受到很大的痛苦。
众因缘生观法之因果关系。如果不进行十二因缘的观想，就不明白为何会进入生死轮回，亦不能出离解脱，反而会不断的去造“黑”业。对这十二因缘之轮转加以观想，就可以使我们获得解脱；这是属于“白”业。
时间因素。十二因缘之轮中，三时都显示在它们的效用上；过去影响现在，更影响未来。由于不明白众因缘（但不是宿命论）的作用，愚痴的人便困于这时间和业行的连绵之流中。
e、 因缘所生之音序。因、果、业行及感受——所有这些因缘都是相依的，它们和合而产生了苦（duhkha）。
f、 众因缘生观法之功用。可以铲除痴心——但是必须透过实际的观想修习。
g、 实际的体悟：
i十二因缘之轮是缘觉佛（pratyekabuddhas）的中心教授；是属于圣教量。
ii了解十二因缘法其向恶业（无明）之轮转及其积善业（明行）之间的相互影响关系，谓之比量。
iii现量上的体悟：此观若修成，则可以证得缘觉佛果；再者，若契合于大空（mahagunyata），则更可以证得菩萨初地之果。
依真如之因素而言。由于一切有情皆是因缘所生，也没有不变之自我性，所以便可证得真如（bhutatathata）——它也是无自性的。
4、 观六大之禅定
由于可以对治傲慢、妄想和自利等诸同体异名之烦恼，便推荐了这个禅定法门。
a、 此观是依于各大种之性质为本质的。地大的坚固性，水大的凝聚性，火大之炎热性，空大之空无性及识大之认知性。
b、 六大之共同性。不仅色身是由六大所组成，宇宙中的一切也是一样。六大是一切法的共体，其中更找不到其不变之自性。
修此观之因果关系。如果观想色身分解成六大，便发现唯一的性质：即都无自性，那么我慢从何生起呢？除我慢则可以实行“白”业，因为自我已变得质直和谦虚了。如果不懂此观，你就会如此想：“我权位很高，很博学，也很聪敏——这就是我慢，是“黑”业-。
d、 时间因素。过去唯有六大入住母胎，现在是此六大之延续；而色身腐朽后，仍是六大。
e、 因缘法的因素。就如一所房子只是木头、水泥及玻璃等之适当组合而成，而“人”也是由六大的因缘和合而成的。
f、 观修的功用。如果修习成功，我慢就会被摧坏。
g、 实际体悟：
i了解佛陀所开示的需要言行谦恭（即无我），这是圣言量。
ii以一个谦恭者和傲慢者相比较，了解到前者将比后者从开示中获得更多的善利，此谓之比量。
iii当实证到无我慢时，便会平静地对待一切有情，此时就开显了现量的觉悟。
h、 依真如的因素讲：一切法是由无自性我之大种所和合成的；诸法的自性是无我，因此，真如便会开显了。
5、 数息观
这是用来对治疑心及散乱心的。
a、 数息观的本质：不管出、入息是长是短、或粗或细，我们都得如实的认知它（译者：即观它。）
一切有情依息而活是共法：不管息之长短等相，一切气息都是无常。因为，若只有出息而没入息的话，死亡便接踵而来（除非我们可以在三摩地“Samadhi”中停止呼息）。
因果关系。如果不能专注于气息上，我们便失去了心之缰绳；散乱的心念即产生怀疑，导致邪恶性之业果，即“黑”业。如果驯服了气息，它便转成有规律性及幽微，而心念同时也被制止着；因此，一切散乱、疑虑及不善业行都被驱逐于无形，“白”业便相继产生。
时间因素。时间可以用气息来衡量，但不是钟表。因此，金刚乘中有许多时间和气息之关系教授，许多圣者因为可以控制时间而控制自己的寿命。
圣者毕哇巴（Siddha
Birvapa）拥有很大的法力。他修行已久且完全的控制了气息。有一天，他身无分文的到酒家去豪饮不已，直至酒家老板觉得有点不耐烦了，便求他付帐。毕哇巴说，只要太阳经过我手中的杯角，我便付钱。于是，他又继续喝下去；如此过了7天，太阳未曾落下，依旧空中，也未经过他手上的杯角。当地的国王自然大为惊奇，便召集会议以论应变之道。于是王臣们决定去看看当地是否住有大圣之人，他们开始搜索，果然发现了毕哇巴尊者正在饮酒。后来，国王替他付了帐，太阳终于落了下去。
如果瑜珈行者身中右脉（代表太阳）的气息被压伏在下端，那么行者身中就产生一种悬浮的状态（译者：气息悬浮着右脉），并且反映在外器世间有关的事物上；因此，太阳便被悬吊空中而落不下去了。这是三时依于气息的一个实例。
数息观的功用。如果可以观数这入息，就可以延长寿命。我们便能领悟到生命是依气息而有的，可以体认到无常的真义，最终也可以断除疑心和散乱心。
f、 因缘法的因素。并无所谓有“人”在呼吸；气息只是依于无实我之性而出入不已——它是依存于生命和合之缘的。
g、 实际的体悟：
i如前所说，生命是依于气息而存在的，只要一息不来，就会死亡。佛陀的圣教量开示说，生命的长短实际上也就是一息之长短。
ii如果可以觉知到气息的长短及出入，是获得比量的成果。
iii当行者呼吸休止了，此时就相当于奢摩他，他就可以证得一个很深的三摩地“Samadhi”（依于实际法性的）——这称为现量的成果。
真如的因素。息之入、出、住及止，都是空性（Sunyata）；入息是如如，出息也是如如；息之始与终，都是属于法性。我们如此修习，也可以领悟到这个法性。
H是否五种禅定都要修习呢？
这问题可以依修行者之喜好而选修其一，或依某一非常显著的烦恼而选修。
由于个人状况差异，五烦恼之中，各个人或会有某一种特重的烦恼。这便得依据要对治的病而变通修习其一，特别显著的病就得下较重的药量，即要多修与其相关的那一种禅定。但是，只修其一，而摒弃其他的也不对，这反而会因偏修一种精神滋长而造成心理不平衡。
五种禅定修法的课程表
我已为闭关者制定了一个圆满的、日修六座的课程表，希望它对献身于全时修行的人会有实际的绩效。
第一座：早晨修——禅定法门：用数息观
为什么一开始即用数息观呢？因为此时心力特强，使得心念容易散乱。或是说，刚起身，并未完全觉醒，会感到怠惰及迟钝。数息观可以解决这些杂症。另外，早晨空气特别新鲜，专注于气息效果亦特佳。它很自然地牵连到禅定过程中的两个重要层面：即对福报的增长（Punya-sambhava）和对智慧（空性）的领悟（jnana-Sambhava）。
午前第一座：用慈悲观，以增长福德。（第二座）
午前第二座：用六大观，以明了空性。（第三座）
午后第一座：用不净观，以增长福德。（第四座）
午时一点到三点时，贪念特别重，因为此时气流正往下运行。行者在此时需细心照顾，以免精点往下漏泄。
午后第二座：用众缘生法观（十二因缘观），以透彻空性。（第五座）
晚间一座：再用数息观，因为它容易达到奢摩他的效果，进而可以修学三磨钵底，同时协助行者安眠。（第六座）
这个课程是为那些五毒均等严重者而设的；仅贪或嗔显著的行者则应按自己的需要而另编订修学课程。
我不太赞同某些小乘导师所主张的六种人性（非经典上所宣示的）。我在自己身上下过功夫，但没有决定性的成果。我认为四种人性的体系较容易辨识清楚：
i急性子型的（用数息观非常有效）；
ii慢性子型的（需用不净观来调解贪欲和执着）；
iii智慧型的（应以修慈悲观来调和）；
iv慈悲型的（应修习六大的智慧观）。
最后，我想给那些不能全时修行的瑜珈士一点意见。如果一天只能修一次，最好利用凌晨的时间。起床之后，确定你已完全清醒，礼敬上供之后便坐下修习。如果可以一天两一，那么黄昏也可以善加利用。
但是他（她）应如何修此五种禅定呢？他可以每天轮流修习其中一法；一周的末二天因修习对治最重一毒（烦恼）特别相应的那一种。
I这五种禅定的实证境界如何？
为了精确的指出其不同程度的觉悟，各个禅定分成三个等级来说：
1、 不净观（实证等级分三）
上等：若有任何俊男美女出现眼前，行者即刻可以看穿其不净性，甚至一丝微的美感也不生起。他（她）不仅是在座上修时才有些能力，即座下行、住于世间时也有这个能力。
b、 中等：行者只有三磨钵底中才有不净观能力，但观想一停止便没有能力了。
c、 下等：在梦中有时可以生起不净观。
2、 慈悲观
a、 上等：若慈悲与空性相应，这是最高的觉悟。
b、 中等：行者可以使冤仇生喜乐心。
c、 下等：行者可以稍微降低自己的嗔恨心。
3、 六大观（界分别观）
a、 上等：行者实证到诸法无我的境界。
b、 中等：行者亲睹身上五大的自然序列，并且验证出各所属之地、水、火、风和空五大种。
c、 下等：只有能力调和身上的水、火两大种，以预防疾病者。
4、 众因缘生观
a、 上等：实证到人无我的境界。
b、 中等：依禅定力可以觉照到意识的生起。
c、 下等：“我身”（satkayadrsti）邪见之破除。
5、 数息观
a、 上等：实证到外出入息止竭，同时内息也静止不动了。
b、 中等：外呼吸停止，但内息未止。
c、 下等：内外息都未止，但是数息的功夫可达缓细、有规律及纯熟无误的程度。
以上所述是我个人修习所得，不必人人都完全验证到的。其实证等级之分也是依我的经验而判，不是从经论（sutra
& sastra）上引例而证的。
第九章 四念处：通向大乘禅定的渡桥
A礼敬（略）
B修习三磨钵底的两大目标
修习三磨钵底的正面目标是要获得开悟。然而，开悟是属于果位之法，因我们都是无知的凡夫，暂时不必在此宣说太多。我们都是属于因地的修行，其负面目标应该是最重要的，亦即要净除我们的种种障缘。如果障缘涤净了，正面的效果便会水到渠成般地显现了。以下是我准备的一个有关障碍之表：
五钝使 由情爱而产生的怀疑 对修行的怀疑 人我之执（烦恼障）
五利使 对真理的怀疑 对见解的怀疑 法我之执（所知障）
山一章讲解过的五钝使即此章所称的五毒；它会产生人我见所依的烦恼障；表中的第一行有所描述。第二行五利使中的所知障及法“我”执便是本章的主题，其对治妙药是四念处之三磨钵底修法。
上一章的五种禅定及本章所引述这四念处观法，都是用来清除此粗的五钝使及细的五利使的。虽然两章近提供了九种禅定法，但净除这些障碍已绰绰有余（这是我们的目标），以下的讨论可以证明其他的一些禅定法门都在此九种范畴之内。
C五利使的注释
在唯识宗，玄奘法师的《唯识论》里已有所提示。在小乘，世亲（Vasu
bandhu）菩萨的《阿毗达磨俱舍论》（Abhidharmakosa）中也有说到五利使。重要的是，如果我们都能了解，那么趋向觉悟前的这些诱敌就能被加以摧毁。
萨迦耶见（Satkayadrsti）——由于不了解身体的实在本体是五蕴（Skandhas，即色、受、想、行、识）所聚集而成，而对身体所执持之“身我”见。此见执持一个连续变迁状态为“真实我身”，依此而建立“属我”的观念。“我身”周遭的事物被认为是“我的”，实际上一切法都无主宰者。由“我”及“我的”两种观念的综合而产生“我己”的邪见。
边执见（Antaragraha）——这是一种极端或说是偏见。由于人们一开始便执持了“我”及“我的”观念，一旦想到死亡时，思虑便会转向两种极端之一种。即当人死亡之后，他们不再存在；或者相信虽然人身已死，仍有一种属于“我”的精微之物存在，或说是精神，或是灵魂（除了佛法，其他宗教都如此主张），仍在延续着。人们的观念如此游荡于两边，以至在边执见中困惑迷失了自己。
邪见（mithya）——不能认知因果法则（在佛法中应说为依他起或共缘生），此即佛陀对一切业行的开示。如果认为一切行为都没有后果，那么人们可以心无忌惮的造恶，也不期待善行有善的果报。此五种利使都是邪见，但这个是最严重的。
见取见（Drstparamarsa）顽固、曲解之见，如以贱为贵，或反之。普遍上，人们都把错误的见解说为对。以歪曲之见为主使，明明是邪恶的行为也会去做它。
戒禁取见（Sila-yrata-Paramarsa）——执持被禁止的行为之见。即错误的及无理的认定某些事是不可侵犯的，比如因为风俗习惯、迷信或盲信而产生的执着。例如，有人畜养牛（或鸡），把它当成圣物，相信它们是神灵；不吃它们的肉，将来便可以升到天界。另一个以假为实的邪见例子如下：有人认为裸身，在身上涂烧灰或者长期绝食可以获得解脱。以上就是五利使所产生的弊害，它不但不能升天解脱，反之只会损伤自己而已。通常，可以发现许多信心坚固而修行错误的人，他们非常缺乏出离、持戒等正确的精神因素。
五利使都可说是颓废的见解，它必须在获得见道（darsanamarga）位上才可以根除；资粮及加行两位都不足以驱逐五利使之邪见。
D为什么特举四念处来净除五利使？
1、 这四种禅定包含了三法印（dharmalakasana
：anitya“无常”，duhkha“苦”，anatman“无我”），佛法即依此而与其他宗教分道扬镳。唯有透过精细的禅定才能有所领悟；和上一章要净除的粗障比较，三法印行所说的更微细。此三法印便显得非常重要了。
有另一种说法是，禅定可以划分为两种：即三界（karma，rupa，arupavacara）中的禅定及超三界的禅定。我们要真实修习的是后一类，它更需要四念处来作为基本的入门导引。以四念处来净除五利使后，才能修习超世间的禅定。
2、 前章的五种禅定已可以消灭五钝使，而五利使必须由本章所引介的禅定来对治。
3、 四念处中以“观法无我”最后一观为最重要；必先修习前四观，才能修习此观，最终才能消灭五利使。
E四念处的实际修法
原则上可分为两种修习方便。其一，分别轮流修习四种，或其二，或四种一起修习。
1、 分别修习：实际法门。
《俱舍论》（Kosa）中有一节如此说：
“依于你已完成的奢摩他力，修习四念处（不仅修习）而且坚固之。”
我们应该提醒读者的是：我们必须了解四念处的禅定基础（前章所说的禅定）之重要性；同时，四念处的禅定比前述的更精细——如果不是，就没有必要修习它们了。
a、 观身不净之三磨钵底。
我已将它分为四类修法：
i、 肉身污秽组成，可分为36部来说，12部是属于体外的，12部组成本身，及内脏的12部分：
体外：头发、体上的毛、指甲、牙齿、眼中的污秽物、眼泪、涎液、唾沫、粪便、尿、皮表的油腻、汗
肉体本身：硬化之外表皮、成长的内表皮、血、肉、筋肉、神经丛、骨头、骨髓、油脂、淋巴、大脑、膜皮
肉体的内脏：肝、胆囊、膀胱、肠、胃、脾、肾脏、心脏、肺、新鲜食物之储藏器官、部分消化食物之储藏器官、肺脏内的黏液（痰）、鼻腔中的黏液
我们必须观想上列所有的身体区分。但是单从这些不净物中仍不能发现出“自我”，因此仍要修习一下所说的禅定才行。
ii对死尸的不净观。在上章的不净观中已开示过了，此时应已获得决心出离之力，明白无常观了。
iii对肉身所持之邪见的不净观。我们会有“我的”身体及其触用“属于我”的见解。这意味着我的层面已扩展到其他人的身上，并坚持对其拥有私有权。如这是“我的”太太；或者触吻的刺激而认为这是“我的”女朋友都是。如果此禅定修习成功，则五利使中的萨迦耶身我见就会被转化。
iv观身不净的非圆满性觉悟。特别只依小乘空性所证得的部分觉悟，即依一精神体而“毗邻”涅盘（nirvana）。在小乘本身这是不圆满的见解，然而我即刻要指出如何从这些禅定中抉择修习法门，以作为通向大乘的桥梁。
说到这里，我认为四念处中间的两个观法是最需要重视的；因为第一观法已假设完成了，而第四观又将接踵而来。
此章为做到方便及划一的分类效果，此四念处可以多加一项观修以配合五利使的数目。即把数息观契合于此，这样也不会发生曲解。这修法是：当呼息时，将意念集中于36项污秽物之其中一项；当入息时，则观想他令人厌恶的性质；譬如：呼息时，观想头发；入息时，观想它的油腻性、臭味、脏乱等等。如此一息接一息，轮流修习36种不净物观想。
b、观受苦之三磨钵底
i本观想的内涵是慈悲观——怜悯他人——的延续。所以，在第一阶段，只应观修四圣谛中的苦受谛。
ii在此第二阶段，行者应观想：世间有三种受（乐受、苦受及非苦非乐受），它们的本质皆苦，于是可以确认世间的乐皆以苦为收场，而对苦乐两者漠不关心又是一种无明。如此精进，可以证得空性。
iii观想他人的苦由我承担，因此而发展菩提之心。又观想一切受法皆是空性，那么佛陀的真实觉受——即心灵上的不变大乐便会生起。
iv若不断修习，便可以达到金刚乘的不共大乐；在金刚乘第三灌顶中，此乐可以增强16倍。
从数息观来说：出息时观想苦的因及其境，入息时则观苦之果。由于苦和乐是相对性的，也是依其一而产生偏见的，如果两者都是观空，那么边执见就可以被转化。
c、 观心之无常的三磨钵底。
过去心不可得，它已过去，即使你去寻觅它（这是不可能的事）也不会有结果。至于未来心，我们无法掌握未来将做什么样的思考。那么这些念头从何而起？它们思维的目标是什么？现在，没有一刻的心念是一样的；长久以来的法则如此，现在是如此，毫无疑问的将来也是如此。时间上从未发现有常住不变的真实念头。
首先观想心念是一个整体，其中找不到所谓的恒常性或者稳定性。另外，如果从三个真理的层面来探讨，则其观想是：
i其本心（心行的本质）不可得。
ii其相亦不可说，不能说它是红、绿、圆、方、利、钝、大、小，精或细；也不能说是乐或苦，心是无相的。
iii因为心时刻在变迁，所以不能发现其唯一不变的功用。从忿怒心，一个人会牵引出相关的业行；人们因此而关心自己的心境。如果一味的认为“不要紧”，不去观照自己的心念，那么更加领悟不到它的功用了。
观心无常也可以和数息观相配合而修习。当出息时，可利用任一主题来作观想，当入息时，则对它作结论。譬如，入息时，便自问：“心的功用是什么？”出息时则决定说：“无法捕捉住任何功用。”
如果心不可得，那么执持邪见的主人翁（即执持的“人”）也没有任何源头可依，五利使中的邪见便被降伏了。
d、诸法无我的三磨钵底。
佛法不同的宗派中，对无我都有许多不同的诠释。
i小乘中特别教授无我（cinatman）以作为逃避的手段。许多明喻故事告诉我们要逃避执着于“我”的邪见，请看这些例子：
一间房子的主人睡着了，半夜时屋子忽然发生火灾；他想：“我应如何逃出而不被活活烧死呢？”这个比喻中，屋子代表“我”，逃难即比喻为不被情爱之火所自焚。
一个农夫养的牛迷失了，他自然得设法将它找回来不可。直到黄昏时，他终于找着了，第二天却发现那是国王养的。他想：“我应该将它放掉，否则就会被诬告为小偷了。”他便释放了它，也避过了惩罚之灾，这个故事中，那头牛即喻为误认的真我，将它放掉喻为逃出生死轮回不竭的惩罚。
是有关小孩的故事。有个妇人在屋内听到马路上有小儿啼哭的声音，她误认是自己的孩子，赶紧把他抱回来；之后才发现搞错了，这不是我的孩子，应该是邻居的吧！她又忙着把孩子抱回到马路上，以避免别人的惩罚控告。同理的，我们常误执一些现象是属于我的——即比喻为“我”，应设法尽快舍弃，以免遭受到痛苦的果报。
有个渔夫在湖里撒网捕鱼，过了一会，他发觉鱼网变得很沉重，如果硬拖起来，或许会破裂。他想：“我网着了一条大鱼。”于是他伸手入水中去探取，竟摸了一条大蛇上来。他马上反应“这是危险的，”于是毫不顾虑地将它一丢，回头便逃。这个故事比喻说，我们下网捕捉的是“自我”，而赫然发现所捉到的是极危险的东西而已。我们应该将它抛弃和逃走。
有个男人娶了一个食尸女鬼为妻，和她住了很多年都未发现。直至有一晚他夜半醒来，发现妻子正走出门去，他悄悄的跟踪她，来到一个坟地，发现她原来是食尸鬼。他想：“这么多年来我竟然没有发现她是非人，如果继续和她同居，说不定某一夜她会把我吃掉。”于是他逃走了。多少年代以来，我们都认同某种现象为“我”，但是自从了解到了这种见解的危险性之后，就得远远地逃出这邪见之井。
ii另一个诸法无我的观念，可从小乘萨婆多部（Sarvastivada）教喻中所开示的某种不可再分割的微子物质中去领悟。根据这个宗派的理论，不管一切拥有粗或细的色相之有情或事物，都可以有系统地分解成所谓的微子。所以，此学说一方面认为一切有情界及事物都不存在“我”；但是，另一方面却又牢捉着这些似乎存在的微子不放。故此派行者虽然可以破除我执，却又牢系于重复本体的观念上，这种空性的学说是不圆满的。
iii经由剖析，可以证明诸法无我的无我（anatman）。有两大学派是用这种方法的，但是他们对法性的诠释有所不同。萨婆多部学派同意诸法无我，但又认为过去、现在、未来三时有法的存在。他们虽说诸法无我，但是又没有找出诸法本身究竟是什么。
另一教派是Satyasiddh，她保有空性学说的真实教义，其中也保留微子说，但是却透过剖析来证明其原本并不存在。
不管是时间或物质，都被认为存在着不可分割的粒子。这个教法坚持它们是非常微细而不可分割的残留物，使得它的教义不够圆满。因此，在小乘教法中，我们只摘取其禅定法门而舍其哲理概念。
小乘最终只能说到法我，也接受它为根本实体；大乘则视一切法为无持续的实体，一切法皆空。甚至在色身上也是无我的。佛教徒都同意此点，但是鼻子和眼睛呢，它们的真实本性是什么？看来小乘似乎把“我”化成“法”而进入涅盘。
以后我还会说到在佛法中撰选禅定法门及教理的准则。所以，回到诸法无我的观想原理上，修习者应摘取空宗的哲理为依：出息时遍一切法，入息时观想空性之理。如此，最后两个利使（见取见及戒禁取见）也被消灭了。
2、 为何要依照上述的修习次第呢？
因为上一章中刚讲完五种禅定法门，其重点在培养出离和无常的观念，因此这章也以观身不净的较粗禅定作为开始——“观身不净”似乎离我们最近。
因为有身的存在，就引生了美色（subha）的偏见；缘此，又经验到爱的感觉。说到感受，已稍微向内层推进了，因为身体和感受比较，身体是属于“外层”的。接着要思维一切苦的果报，舍弃对身的爱恋。如果对身既不爱也不憎，那么可以破除第二种的邪见，即边执见；这必须透过真实明了一切苦与乐的受法都是空性来完成的。
好比一个人把贼追逐到马路上，当他看见你追来，他便藏身到屋子的走廊上（比喻为受念处）；如果你再穷追不舍的话，他就藏到屋子里去了（房间里），此相当于从受念处进入心念处的观修了。心本是无常的，时苦时乐，因此就得修习观心无常。
接着，我们还应追问：心的主体是谁呢？如此追究，就如把贼子逼入屋子的最隐蔽处去了：即哲理上，我们依诸法无我的法念处观而找到了它的主体，原来，这主体也是无我的。
从心、色及四念处的观修下手，根本找不到有“我“。当四念处观修使行者把偏见完全斩草除根后，此阶段的修持也就算是完成了。基于以上的论点，我列出如此的修行次第，从粗观起而直造细观之境。
3、 四念处的整体修法。
这怎么解释呢？即把四念处综合成一种禅定来修。对精炼于小乘奢摩他的行者而言，他可以对最微细的原子加以观修；但这不是我们要的法门。为了不被以精微粒子的观修法误入歧途，我们应视彼为空性来净除五利使。
不净观不仅是针对肉体而已，还牵连到见解；邪见可以空观来降伏，以此破除萨迦耶见（即“我身”见）。
为何要观诸受法为空呢？一切感受都是源于对苦、乐或非苦非乐诸极端见解的执持；但是诸受都是属于空性的。如此观照，便可破除第二重的边执见。
第三，观心无常，其本义是什么呢？无常即意味着空性。当行者以空性来了解，可以扫除第三重执无因果的邪见。不如此观想，心念便经常会寻觅如何是本源或其因。
第四，诸法无我观，包含了前三个观法，可称为整体三磨钵底。某些学说（sastras）中曾提到这整体观法，但是它没有被指出是作为小乘通往大乘禅定的渡桥，而我则如此提倡。
4、 如何精勤修习四念处禅定？
下列六个譬喻可作为道上精勤的劝勉。
a、 有如一个枯渴的人慕望一口清凉之水一般，我们修习就如喝到空性之甘露来中止一切的渴望。
b、 有如一个饥饿的人渴望获得粮食，我们修习觉悟就可以获得精神之粮。
c、 有如一个被热所苦恼的人欲求一丝清凉的风一般，我们修习可以证得清凉的涅盘来降低欲望的热恼。
d、 有如严冬时一个颤抖的人想要获得阳光的温暖，我们（本来缺乏智慧）修习可以获得智慧之日光的温暖。
e、 有如黑暗中的人需要一盏明灯的指引，我们本来处在无明的昏暗中，修习却可以使前途变成明亮了。
f、 有如一个被毒所感染的人需要有力的解毒剂一般；同理，我们需要修习，因为五毒的侵蚀需要佛陀的妙药来治疗。
5、 各个禅定对治了哪些邪见
人类有情经常执持四种颠倒之见，首先是视不净为净，这要用不净观来对治。以此类推：视苦为乐，以观受是苦来对治；视无常为常，以观心无常来破除；和视无我为我，以观法无我来矫正。
依小乘教法所示，凡夫的思考方法都是颠倒的，所以他们首先应透过无常观（举例）来确立正见。其次，透过大乘般若波罗密多（Praynaparamita）教示的升华，和对空性的透彻领悟，我们才证得无住涅盘（有时被称为真我或大我）。这必须和印度教（Hinduism）及Theosophy教所标榜的大我严加辨别，因为印度教（及所有其他宗教）中并没有佛教中证得此涅盘的空性哲学。佛陀唯有在入般涅盘（porinivna也即是在《涅盘经》中）前开示了“真我”之教，并以此作为门徒达到解脱的技巧。我们更不应误认佛教和印度教所说一致。
F四种禅定的觉悟成果如何？
1、 四种主要觉悟
a、 第一称“暖”的觉悟，犹如木棒摩擦生热，因此四念处使行者臻于四圣谛之了悟。
第二是“顶”的觉悟。于此，四种禅定达于“顶”位；此时接触到三磨盘那（samapanna），但是心念仍会从观境上游离失去；有时三磨钵底很凝固，有时心念漂浮他去。
“忍”的觉悟。心念得持续和最高证量契合不舍；若不达此境，则行者的奢摩他仍不足以坚住于三磨钵底，以致妄念不生之境，此时便需要忍耐了。当证量确定不移时，忍便可善妙增长。
d、“世第一”之觉悟。行者在此阶段能实证到少分的空性，此时他在有情世间当然是第一的。
2、（无相、无愿及空）三解脱（vimoksa）门之觉悟。
若第一及第三观（身念处及心念处观）修习成功，行者可以证得无相解脱，因为他不再执身为外相，也不执心为内相。第二观（受念处）的预期成果是无愿解脱；行者因专注于观受是苦，因此见到乐触的本来面目，便不再执着于它们。修第四的观法无我成功则证得空解脱。
3、其他有关觉悟。
恒常修习四念处观可以获得以下的成果：
a、 对佛法的信心增长；
b、 能善妙持戒（sila）；
c、 明白无常之理；
d、 真实出离；
e、 恒常精进，不像“假菩萨”到处结缘；
f、 智慧增长（观法无我尤其能增长智慧）。
G为何在所有小乘禅定只摘取这九种？其余的如何包融于此？
1、 首先研究三十七菩提分。此菩提分已被归纳成10大类（这个分类是由世亲法师Dharma-mastes
Vasudandhu）所判，出现于他对《俱舍论》（Kosa）的评论，即《优提舍佛教授经》（Buddha-u-padesasastra）。这10大类是：念、寂、喜、舍、戒、观、精进、智、信及禅定。
三十七菩提依其基本性质归纳后，请看九种禅定如何包触它们吧：
念：包括四念处，尤其第三的心念处（1）、（2）、（3）、（4）
寂、喜、舍：奢摩他（5）
戒：前后阶段（6）
观：三磨钵底（7）
精进、智慧、信心：次觉悟境界（8） 禅定：即禅定过程本身
2、 在阿毗达磨（Abhiharma）中开示了40种禅定法门，也可以包含于此九种禅定里。其40种禅定分列如下：
10种显色及大种观（Kasinas）——属于“六大分析观”；
10种不净观（尸林观）——在九种禅定的不同层面里，比如“不净观”及“观身无常”；
念佛、法及僧（三种念）——属于加行诸章及皈依；
念戒（sila）——加行；
念施（dana）——加行；
念天（dana）——表面上似乎只有大乘法中才有念天的提示，实则不然，小乘中也是很重视念天的；因为常念天，则会获得天赐的护佑。
念死——属于不净观及无常观；
念身（kaya）——同上；
念息——同上；
念寂静——奢摩他之体悟。
10种多重禅定，以增长禅那（dhyanas）之用：
四梵天住（Brahma-vihara）——两种（即慈和悲，naitri and
karuna）属于五种禅定中，其余的往后再述；
四种无色界定（arupa dhyanas）——由于它们属于其他宗教的内容，因此弃掷不说；
排斥善法——加行；
大种之辨识——五种禅定中的第三种。
H为何四念处是趋向大乘的渡桥？
1、 因为在上一章所说的小乘五种禅定修习的福报功德，都可经由四念处来摄集增长；
a、 观身不净——如5种之第一的不净观所积的功德；
b、 观受是苦——相当于慈悲观；
c、 观心无常——如众缘生法所积集的功德；
d、 诸法无我观——如六大分析而积福德。
四念处经常和数息观交会修习，到此渡桥已算完成了，我们顺此步向大乘。
2、 现在以大乘禅定的立场来看，空有太多登记，但是我只挑出与四念处显著而相近的四种作参考：
a、 从“观身不净”趋向我空；
b、 “观受是苦”相当于教令空；
c、 “观心无常”可和非法空等列；
d、 “观法无我”即法印空（dharwala ksanasunyata）。
这种关系不是故作发明的，它们之间确有真实而易见的联系的，从图表二中可以看得更清楚。因此，我说四念处确实形成了一座渡桥（以趋向大乘）
I四念处和金刚乘的关系如何？
可分两方面来说：日本的下三部密宗及西藏的无上密（anuttara yoga）。
1、 和日本下三部密的关系
观身不净是专指肉身而言。拥有奢摩他及禅那功夫的行者，在禅定中不会再经验到肉体的存在。他不再执着于肉身，同时其执着在禅定中破除后，不净的意念也化为乌有。结果是仍有一个圣洁的天身出现，此身必须利用大乘教法的空性升修习；完成后，身、心的不净残余也消失，烦恼障和所知障也消灭了。一切粗、细之不净都被摧毁。从因位的小乘，经升华因之大乘和果位的金刚乘，渡过三乘的圆满修习，终于可将此天身迁转成佛身了。
对整个系统而言，前二乘都属因位，而金刚乘是果位，其中一切修法都和佛果紧密联系着。
我必须向读者强调的是，你们应重视因位的两乘：即小乘净化及大乘升华，缺乏这两乘的稳固教示及修习基础，则金刚乘只是空洞的宗教仪式和无意义的吟诵而已。
这种是堕落喇嘛的“金刚乘”，他们无节制的吃喝，为欲乐而结婚，他们不明白自己所教授的东西，更不谈修行了。他们应该以伟大的佛陀为模范——他一生中都教授和修习了三乘法门。如果前两乘不重要（有如一些“密教”导师所说），为何佛陀要作此开示呢？他为何不直接说密乘而舍前二乘呢？贤劫（Bhadrakalpa）千佛中，只有两佛宣说密法。其一便是释迦牟尼佛，另一尊是弥勒佛之后的未来佛（佛号Simhanada，即现在以菩萨转世的噶玛巴上师）。千佛之中只有两尊佛陀愿意向世间宣说金刚乘；其余诸佛都认为它不易了解，和易误导群迷。
此二乘并不像某些人所认为的有矛盾存在，实际上它们是相辅相成的，所以，我们不应忽略其任一乘的修行。前边礼敬过的宗喀巴大士（Je
Tsong-Khapa）则全盘了解到净化的不可缺少而大加提倡，这是诸多密乘上师所忽视的。
行者若要实证金刚乘之果，首先就得修习小乘的净化功夫。
喇嘛们结婚，他们用的是哪个身体呢？显然是用肉身，因为制造了许多婴儿啊！如果修习了小乘的净化禅定，透过禅那（dhgana），行者可以证得精巧的天身；再透过大乘的升华，肉身可以圆满迁化成智慧身；而金刚乘修行则将肉身迁转成佛的金刚身了。那么金刚乘行者怎么可以为了常态凡庸的目的而结婚生子呢？对那些穿透许多净化修行的行者是不可能有此现象的。
a、 第一身念处。日本密宗有五相成身之佛身，这和身念处观是有关联的。
第二受念处。受念处之净化和升华后，再依第三瑜珈密修习，16天女则会前来向佛陀供养富裕的珍宝。修习瑜珈密时，由于天女及献礼的法性关系，行者会生起觉受，当然不是苦的，而是真实的喜悦。
c、 第三心念处。金刚心的教示和心念处有关。需修习咒（mautra）和平印（mudra）来加以实证。
d、 第四法念处。这和六大瑜珈修法有关。这些技巧将在第十二章中讲授。
2、 和西藏无上密的关系。
a、 第一身念处。无上密观此身为佛身，起初在生起次第阶段（utpanna
krama），从头至脚的一切都融入空性中，使得此身转成佛果。其次在圆满次第（samapannakrama）中，所有的气、脉、点和空性之体在佛果的圆满智慧中合一。
b、 第二受念处。修习拙火定（tomo）会使佛身充满大乐之觉受。
c、 第三心念处。此心念处和心念转化成智光有关。
d、 第四法念处。法念处和一切法升华成佛陀的坛城（mandala）有关。
上面只提到了无上密的初、二灌修法而已。加入第三灌的话，其四喜和四空则要补充到“心念处”之下。
3、 和数息观的关系
在因乘来说，专注于气息只能协助行者达到奢摩他，但是在果位金刚乘而言，气息比心占更重要的位置。为什么呢？依显教各宗的教义看，经常提到练心，而忽略了说气（尤其是生理上的气）。于金刚乘，心气两者同样重要，尤其是气，为什么呢？原因是，当我们在六道中转生时，第八意识（alaya-vijnana）是主人公。是什么运载此识呢；它如何运动呢？答按是：这种运动的产生，是由微细的生命气和第八识密切结合（不易被分开）所致。一切俱生烦恼（sahaja-klesa）都是源于此生命气。（注：这纯粹是金刚乘的诠释，在显教各宗从未提到）
这个俱生烦恼又是如何产生的呢？它是由无明（avidya）而生的，它无始以来便和我们在一起。和它常相厮守之后，真不容易将它摧毁，且被第八意识所攀执不已。但是金刚乘可运用某种果位（佛）之法——以修炼智慧气，来迁化这俱生烦恼和邪见；金刚乘能以一生来修证觉悟即基于此法。因此许多法门要牵扯到气，等到有关金刚乘的章节里便会明白。
小乘里也提倡15种详细的练气法；以他们的程度而言算不错的了，然而对金刚乘的则没有丝毫情趣。小乘数息观其进阶如下：
经历全身出入息
心行觉（Samskara）
冥想于无常
这个练气禅定仅能止于少分证悟，可以发现的是，它未提到空性的圆觉。然而，只要学习了金刚乘的气功，也就会明白的。
另列天台宗的法门以兹比较：
觉息之长短
觉息遍全身
俯身内之息动
心内敛，得专注
心得少分自在
辨四圣谛观
透彻圆满之出离观
J金刚乘中是否也含小乘教法？
答案是：有，绝对有！西藏金刚乘各学派中，诸多教典和仪轨法本上都载有外层的四加行，它实际上是从小乘教法中截取而来的。它们是：
1、 修学的闲暇和圆满的人身，两者甚难获得。这和身念处有关。
2、 必须警惕，死随时会光临。此加行和死的观法及无常观有关。
3、 因果报应是无情的，“有如一人下种，他必有收成。”此和缘起观有关。
4、 在轮回（Samsara）中，唯苦是受：这和四圣谛及观受是苦有关。
我很伤感的是，众多密乘仪轨和教示只弘扬显宗大乘的必须前行修习学说，而甚少鼓励实修。众多金刚乘上师也倾向于此，说多行少。他们应从小乘的传统中有所启示才是：即现今当众多学者出现时，圣者也相对的减少了。如果金刚乘行者重视此四加行的相关实修，那么在金刚道的锻炼下更易获得证悟。
在西藏有句谚语说：
“十个圣者九个贫——他们都属于Delum-korgyut！”
这显示金刚乘中绝大多数真修实证者，都实行了小乘倡导的出离和自愿屈居于贫困。实则标榜了金刚乘中的小乘风范了。
K从三乘中选择禅定的准则是什么？
此三乘一体的系统中，行者应切实了解到为何我只选择了某些禅定法门而舍其余的。
1、 任何前一乘所摘录的法要必须在后一乘中已开发定型的。不仅我如此认为，还有古代圣者的权威开示为依凭。
三乘中不应发生哲理上的冲突，我们应选择那些乘乘相辅相佐的教理。因此，小乘的四圣谛应给予高度的评价，而其余对空性和涅盘的不圆满解说需搁置一边。即是说，前一乘必有些价值的东西来帮助了解后一乘。
3、 最终的真理，应依靠最高金刚乘的教示。
4、 预备前行，以小乘为当。
5、 根据三“C”的准则，以前二乘的教示为因与道，它使我们趋向金刚乘的果。
6、 虽然本书的教义是从各乘结集而成，其三乘一体的规划仍是很系统化和前后有条不紊，完全没有宗派的偏见。
有人或想窃取佛陀的教示而自开宗派。他们应先研究此系统，并加以实验，看它的功效如何，然后再改变主意不迟。无论如何，你想尝试建立任何系统之前，我劝你依据上述6个标准去进行。
此书是写整体三乘系统的；到目前为止，只是开始的九种禅定，以后将陆续说大乘和金刚乘。因此，此章暂不作任何尾声概要。
我想谦虚的说，这不是唯一的系统，必然有其他人可以做得更好的，这不，我已在努力了。
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