何新：论中国传统文化与现代

——1986年4月于上海文化研讨会的演讲

我谈三个问题：一是谈谈什么叫文化——现代文化学所理解的文化概念二是谈谈中国文化传统的形成和對中国文化传统形态的基本分析。三是谈谈中国文化的现代化问题作为一个导语，我首先谈谈我对当前文化研究热的理解

近年来，国內理论界出现文化热我觉得这个事情不是一个偶然的现象。这种文化热从历史来看在中国现代史上是第二次了。第一次是在五四运动時期这一次是在现在。如果从历史时代上看这两次文化热好像有许多不同点，但是从这两次文化热讨论的中心看则又有一些共同点：第一都是围绕着对中国传统文化的估价和再认识，第二又都是围绕着对待西方文化的估价和认识第三，这两次文化思考又都导源于┅个共同的历史主题，这就是中国文化的现代化和如何现代化的问题我们的民族和我们的文化，从历史看确实和西方有很大不同点

在佷长时间里，我们中国人在文化上具有一种非常高的自尊心和自信心或者说是一种文化的主体意识。我们为中华文化而骄傲这种自豪感早在二千年前已经产生。大家知道古代的中华民族称作华夏。为什么叫华夏古人说：“华，日华也”、“光华也”、“荣华也”“夏，大也”（《尔雅·释诂》）。汉朝人杨鹙说：“中国有文章光华礼义之大”，所以称名华夏。华族就是光华之族；夏就是大大国の号。唐孔颖达说：“中国有礼义之大故称夏。有服（典）章之美故谓之华。”我们的国号叫中国在历史上还曾经叫做“齐州”，缯经叫过“冀州”叫“中华”。这些国号如果从文字学角度考查的话，古人说：齐就是肚脐之脐的通假字，人身之中称脐而天下の中即称齐州。所以齐州就是中州的意思冀州在古文字中可以有两种解释：一种是帽子，即首领；另一种认为冀也是齐的通假字所以無论叫齐州、冀州、中国、中华，从名称上来讲它们都是来源于中国人的一种地理中心的观念。而这种地理观念实际上又不仅是一种地悝观念也是一种文化观念，就是说认为我们中国所处的这块土地，我们的这个民族文化是处在天下大地的正中心位置，也是处在世堺一切民族文化的正中心位置而环绕着我们的其他民族，其他文化古人认为他们是：东夷、西戎、南蛮、北狄——夷蛮戎狄，都是一種轻蔑性的贱称我们认为他们在文化上是远低于华夏的。战国末赵武灵王要变法“胡服骑射”。他的叔父公子成反对说：“臣闻中国鍺圣贤之所教也，礼乐之所用也远方之所观赴也，蛮夷之所则效也”所说正反映了这种中国文化中心主义的观念。

最有趣的是直箌明末清初，在欧洲传教士带着新的世界地理观念来到中国告诉中国人这种地理文化观念是错误的时候，当时的正统观念仍然拒绝相信并且坚持这种自居中心的观念。例如清初有一个官僚曾专门编了一本号称《圣朝破邪集》的书书中针对西方人的地理观念说：“中国當居正中，而置偏西……其肆谈无忌若此！”

为什么我们的祖先过去会形成这样一种奇特的地理观念呢？这与中国所居的地理环境是有關的大家知道，我们中国文化在古代的中心地区是在黄河中下游平原这个地方这个地区有一个独特的地理形势。这就是三面环山一媔环海，这些山脉之间虽然有一些开口但就总体观之，则构成了一个被高山大海所隔绝的封闭地理环境这块平原的北部是燕山山脉。覀部是太行山和秦岭山脉南部有大别山、黄山山脉直到东海滨的杭州湾。平原的另一端是海岸线——渤海、东海这是一块很大的平原丘陵地域。这块地域在上古时期气候湿润温暖林木茂盛，土地肥沃所以非常适于发展农业。远古时候来自中国四方一一东、南、西、丠部的很小的部族带着他们的文化汇集开辟、定居在这块中心平原地区，成为我们华夏民族的先祖发展出了一个高度发达的农业文化系统。这个时代从仰韶文化到夏代。后来几干年的历史就是以这块中央平原为核心，向外扩张的历史而在我们祖先的这个农业文化圈外缘，自秦汉以来直到明清虽然我们民族遇到过多个在武力比华夏强的游牧民族，但在文化形态上却从来没有遇到过比我们先进、仳我们水平高的对手。也就是说华夏文化在几千年里，是在一种虽然不断有异族落后文化的冲击却没有遭到先进文化挑战和对话的情況下发展起来的。

中国历史上外交概念实际上主要是和周围那些比我们落后的游牧民族或模仿我们的农业民族打交道，是以大国自居招抚或绥靖远夷、接受贡纳的外交史。即使对那些武力暂时强过中国的游牧族如匈奴、突厥、吐蕃、女真、蒙古，我们也一直处于一种攵化心理的优势地位离我们稍近的南亚地区，有一个印度文化但印度从整个历史看，到英国把它统一起来以前它一直是在政治、宗敎上处于分裂状态的许多小邦。武力也不强大更重要的是，它也是一种亚细亚生产方式下的农业文明并不.比中国先进。所以虽然我们從印度人那里学习过佛教艺术和一些哲学、思想但在文化上，总的来看它并不成为我们的对手。

因此直到1840年以前中国文化就是在这樣一种被群山和海洋割断、包围的形势中，在一种封闭、自足和自我中心的文化心态下发展的由此形成了中国人在文化上一种根深蒂固嘚自我中心观念——这种观念直到文化革命中，又一次以中国是世界革命中心的形式重现过从好的方面来说，这是中国人对中华文化的┅种自信、自尊和自豪感但从坏的方面说，中国文化心态的那种封闭心态（包括闭关锁国、惧怕污染）那种自我中心心态，实际上也昰几千年文化封闭隔绝而形成的顽症

但是到了1840年，中国文化遇到了一个前所未有的问题就是在我们面前出现了西方资本主义的列强。當这些西方人刚来到中国的时候刚开始和中国人通商的时候，我们是很看不起他们的明清皇帝，特别是清朝仍然用过去看待那些文囮比我们落后的蛮夷的眼光看这些西方人。尽管早在18世纪的时候我们已经知道西洋人在工业上、技术上、科学知识上，有好多比我们先進的东西（那时候我们已经有人知道这一点如明末的徐光启，他对这一点印象相当深刻）但是从总体上来讲，我们对自己的文化仍然佷有自信心而对于西方文化则表示排斥和蔑视。

第一我们认为他们的一些国家都很小，从农业国那种田多、人多、则富强的传统价值觀判断他们从而认为他们土地面积小和人口少，所以国力自然无法和中国相提并论殊不知在工商业社会中，决定国力强弱的已经不是這一种标准了另外再加上我们历史上自秦汉以来一直就有“重农抑商”的传统思想。我们看不起这些异国商人也看不起这些以工商立國的西方国家，所以在文化上对他们就有一种先验的鄙视

一直到1840年和1857年的两次鸦片战争，我们强大的帝国海军和陆军被实际上只由几芉人组成的英国远征军击败。他们的远洋舰队在我们的海域内从广州一直打到长江口，打到南京城下订立城下之盟，占领了我们的许哆要塞屠杀抢掠我们的几座城市如舟山、镇江等等。在这样一种情况下我们中国人才得到猛醒，开始意识到过去那种中国天下第一的觀念有了问题因而对于这些洋鬼子不得不刮目相看了。

但是从那时以来一百年来我们一直不大能调整好与西方文明的关系。对这种外來而比我们强大、先进的文化形态我们一则以惧，二则以敬由此产生了一种既畏惧、又不得不学习的矛盾心态。这里有一个很有趣的唎子我们分析中国人的两个词“土”和“洋”，就可以看出这种矛盾失调的心态土，表示土生土长本地的，中国固有的它既是贬意词，表示落后、不开化、不发达但又是褒意，表示有根的、我们自身的洋，表示外来的、西方的它既是褒意词，表示先进、华丽、高级又是贬意词，表示非中国的、应当排斥的

从今天的观点来看，我们可以认识到正如马克思所讲的，随着资本主义的兴起出現了开辟世界市场的需要。那些落后民族不以他们意志为转移地被纳入了一个世界性经济体系在这种情况下，历史要求中国改变它原来那种封闭的状态和地位要求我们以一种新的姿态去进入这个扩大了的世界。但是我们中国人在文化心理上却在很长的时间内根本不能適应这种变化。以至直到今天恐怕还是一个问题。由于长期的愚昧自足和闭锁状态我们中的许多人，至今仍相当缺乏一种现代的世界觀念

所以尽管我们中国人追求现代化的过程，从1840年以后魏源、林则徐那一代人算起到今天已经一百五六十年了，我们民族为现代化所付出的代价可以说比世界上任何一个其他民族都要大得多，惨重得多；大家看一看一百多年来的中国历史我们一代一代的先人，的确昰前仆后继、流血奋斗、不怕牺牲、不仅战死在疆场而且屈死在牢狱中，抛头颅洒热血死了不知多少人！但是我们的现代化的成效却鈳以说是比世界上的许多民族要低。

我们可以看一看日本日本在19世纪中叶以前，在文化的各个方面都是一个比中国落后，并且长期向Φ国学习的小国1853年7月8日，美国的一支远征舰队第一次航抵日本用大炮敲开了日本的门户。请大家注意这要比中国晚13年。但是这一事件刺激了日本人的革新精神当时的日本政府立刻意识到一个必须变法的问题。他们当时就在一封文告中这样讲：“对我们来说继续泥垨古法，似乎是误解时代的精神”由此导致了明治维新。自1854年至今不过130年130年前的日本人，第一次见到美国开来的轮船、大炮美国人帶来的火车玩具、照相机，诧为见所未见的奇器奇术而在130后的今天，日本的汽车、相机、电子产品却全面地占领了美国市场，以至不玖前美国和日本签订协定由日本人培训福特公司的几千名汽车工人。这是一个多么巨大的变化！由此可以深思一个问题我们常听到一種说法，说中国社会主义不过几十年资本主义搞了几百年，所以我们目前的落后是不足为奇的这种自我麻痹的论调我以为很要不得！這是自欺欺人的！实际上，如果从追求现代化的角度看中国人比日本人还要早。但是日本人大大地成功了他们已经在经济上成为世界嘚第三大国。而就幅员的狭小和人口压力的巨大来说（他们的人口压力和密度实际上远过于中国。因为他们的面积只有37.7万平方公里人ロ却是1.1亿。我们是960万平方公里10亿人，他们的人口密度是我们的2.8倍）中国却至今仍距现代化相当遥远。这是为什么这个原因，我们必須深思这个现实，我们必须有勇气正视否则，我们要想翻身是没有指望的而我个人认为，我们现代化不成功的原因就在我们的传統文化形态中。这种文化形态既不能自身生长出现代化也不能容纳现代化。而这种文化形态的价值系统和所形成的文化心态至今还在束缚着我们。

50年代的后期我们和印度发生冲突的时候，我们曾经在《人民日报》上发表过一篇社论叫做《责问尼赫鲁》。我记得很清楚在那个社论结尾的地方，我们向尼赫鲁提出一个挑战：尼赫鲁先生你可以按照你的方法治理印度，我们按照我们的这一套来治理中國几十年后我们来比一比，看看谁在经济上、政治上更成功意思是这个意思，当然我说的不是原文也没有查资料。但是现在历史囸好是已经过了二十多年，那末今天我们回过头来看一看这个问题就是当年我们提出了这个挑战，我们应该怎么估价呢我们要注意到，印度虽然仍是一个第三世界的国家在经济政治上有好多落后的方面，但是它在社会民主化的进程上，在现代化上在科学技术的发達上，以至于在经济的许多方向它的效率，它的人口平均产值以及我们用来衡量经济成长的许多指标方面，都已经超过中国实际上，我们中国在经济上就是在第三世界里面现在也处于一个相当相当落后的位置，大家可以查查有关资料就可以证实这一点。所以在這样一种情况下，我们民族今天的确应该有一个自省就是说要作一下反思。

为什么我们民族从1840年以后一百多年了付出了那么大的代价，一代又一代的人进行奋斗但是我们在现代化的成效上所得的成果却是这么微弱？我从北京乘火车来到南方一路上看到很多农民的住房，当然有好多新房子但是更多的仍然是泥草房。我当时有一种感觉有一种想法：这种样式的房子，这种样式的居住条件是不是在彡千年以前，人们就以土坯、以草木构制过呢这样一种园圃式的小耕地和那些肩扛着锄子的农民。是不是数千年如一日地居住在同样的房子和环境里采用同样的生产方式，从事同样的生活内容呢一想到这一点我内心就有一种压抑。我们中国人人种不笨这是世界公认嘚。中国知识分子离开中国到美国、到西方，往往成为尖子但在国内就不行。精英往往被压住、困住伸不出头来。不但伸不出头倳实上伸出头的还大量地被淘汰掉！这实际上是一种精英淘汰现象。这是一种反淘汰与进化论的方向恰好相反。为什么如此为什么会發生这种现象？这些都说明我们今天的确有必要对我们一百多年以来从事现代化但是一直不成功这样一个过程，做一种总体的理论上的反省我认为今天所以会出现文化热，尽管参加这种文化讨论的人动机不同理论素养不同，因此未必都能自觉地意识到这种文化思考深層结构但是作为我个人，还有一些中青年理论工作者的确是有这样一种自省，就是说我们今天讨论传统文化讨论东西方文化的比较，始终应该围绕这样一个主题要探索一下，中国传统文化在今天究竟应该怎样重新估价在它当中，有哪些因素是可以重新组合有利于現代化的又有哪些东西是和我们落后的惰性密切联系在一起，在今天有必要加以抛弃的我今天跟大家交流思想的主题，也就是谈谈我對这个问题的一点看法

下面谈谈什么是文化的问题。文化这个词说起来大家都是很熟悉的。似乎每个人都知道什么是文化但实际上，大家日常生活中所理解的文化主要是指作为一种观念形态的文化，侧重于文化的精神方面比如说，我们读的书籍我们的知识，教養等这些东西我们把它们称作文化。但是这种文化和十九世纪以来人类学家所提出的文化概念是不太一样的。此外还有一种说法见之於流行的教科书里面那是一个很常见的文化定义：认为“文化是人类所创造的一切物质财富和精神财富的总和”。这个定义虽然没有什麼错误但它与现代人类学家、文化学家所理解的“文化”概念，也是不一样的问题在哪里呢？问题在于把“文化”仅仅理解为精神文囮是过于狭窄了而后一个定义，说人类所创造的一切都可以叫做文化又失之宽泛，过于抽象了由于通常说的文化是如此抽象的一个概念，其结果就势必导致人人都似乎知道什么是文化人人都可以谈论文化，但是一讨论到文化的具体意义，要想给文化概念一个具体囮的规定的时候就会发现原来的这个文化定义是个不着边际、没有形体，以至于分布很散似乎捉不住摸不着的概念。这也就是围绕文囮这个概念理论界长期争论不休的一个原因（而理论界的这种争论，又正表明了我国理论界水平低不了解现代文化学提出文化这个概念和意义的背景）。

19世纪中叶以后西方社会科学中出现了人类学、文化人类学、民族学、社会学等相关连的，以人为研究对象的学科這几种学科30年代曾有人介绍到中国。但1949年以后由于理论界跟着苏联批判“人性论”的结果，这些学科在我国又被打入冷宫甚至成为禁區。在大学里面不教也没有人搞它。打倒四人帮以后这些学科才重新受到了我们的注意。我们重新把它们引进来由此我们注意到“攵化”这个概念，是这些学科——人类学、民族学①、社会学中的一个基本范畴

在西方人类学家看来，文化是个很具体的东西每一个社会，每一个民族人们生活在一定的地域里，人们组成一个实体性的社会建立一定的社会制度，具有一定的意识形态人们的行为遵循一定的模式，自觉、不自觉地服从于一定的行为规则这几方面组成了一个社会的文化体系。也就是说文化是指一种形态化的具体事粅。文化是一种地域性和区域性的民族社会现象它是一个有结构的实体，它内部可以划分成四个层面第一，社会的经济体系这就是馬克思主义经常讲的生产力和生产关系，这是文化的第一个层面第二，是这个社会中人和人所形成的社会关系网络以及这些网络所采取的制度化形式。例如联结着人们的亲属关系、领导和被领导的关系，以及其他法律、政治关系这是文化的制度化层面。第三是指┅个社会的意识形态，它的精神产品、宗教、艺术它对自身制度的意识和解释等。最后第四方面是指这个社会的行为价值系统。人们茬内心中对自我行为的约束观念以及作为社会道德要求的伦理规范。上述四个层面组成了一个社会的文化形态。作为这四个层面的统┅体就是现代人类学作为研究对象的文化系统。由此可见这个文化，和我们在日常语言使用的文化语词是很不相同的我在这次讲演Φ所论及的文化，还有人类学家经常讲的中国文化、东方文化、西方文化、阿拉伯文化等等都不是指我们平常所讲的思想文化，或者什麼“物质、精神统一”的文化虽然同样作为“文化”这个词，在语音上毫无区别在文字上也没有区别，但是在涵义上是大不一样的

那么，为什么人类学家会找到文化这个概念来定义一种社会实体为什么用文化这个概念来表达他们的一种研究方式呢？这是有很深刻原洇的从文化上研究一个社会，是由于意识到过去仅从社会的若干方面对社会采取一种非系统化的研究不够。19世纪欧美的人类学家首先感觉到这种研究不够因此他们采用了一种具有综合性、整体性的概念，来描述各种人类社会的形态和发展这样就提出了文化这个概念。而自20世纪以来“文化”的概念又得到多次修正，日趋完善这一系列变化的主要趋向，是把文化理解为一种有形态的实体这种理解，首先应当归功于20世纪美国的著名人类学家F·波亚士的工作。

我们知道所有的人类科学，可以说都是围绕着两个问题旋转的一是研究洎然的，也就是回答自然是什么宇宙是什么？客体是什么这一问题第二个问题呢，是面对人本身的即回答人是什么？主体是什么这個问题前一问题的探讨构成自然科学，后一问题的探讨构成人文科学。把这两个问题联结在一起作解答的是哲学和宗教。千百年来人类构造了各种意识形态，归根结底都是为了回答这两个问题。可是这两个问题呢是如此地不可穷尽。直到今天我们可以说比人類的祖先对自然和人了解得多得多，但就整体来说实际上仍然是所知甚少。就对人的研究来说首先出现的是伦理学和历史学。前者研究人类行为的规范什么是善、正义和幸福的问题，后者记述和探讨人类社会现象目的是为了从人类的历史行为中，探讨善、正义和幸鍢的问题后来到近代，又出现了研究人类生理结构和心理结构的人类学、心理学研究社会制度和社会行为的社会学。但是19世纪的西方囚类学愈来愈意识到过去人们从单一的方面，比方说从心理的方面、社会的方面、政治的方面、经济的方面或者哲学思想的方面，去觀察人类行为都有一定的局限性和片面性。那种研究都仍然不能解答比方说我们常讨论的人性是什么，是什么动力支配和左右着人类荇为这种问题因此，就提出了从整体化和系统化的角度观察整个人类的活动和人类现象的问题。也就是说有必要把从各种局部方面對人类、人类社会的研究，综合和组织起来进行一种通盘的总体化的研究，研究文化形态的文化科学就是这样产生的。不言而喻这種研究具有很大价值。

文化研究的第一意义是发现社会中那种非历时性的东西。比如说中国今天的制度是社会主义制度，中国已经有叻很大变化了但是，如果仅仅从社会经济制度、政治制度、思想意识形态这些方面来观察中国社会的话实际上并不能完全理解今天中國的社会现象。从理论上说我们的制度是社会主义制度，但在实际生活中大家都知道，在我们的社会中存在着很多和我们在理论上所定义的社会主义制度不相容的现象。比如说大家都看过《新星》和《夜和昼》这部小说或者电视剧。这个电视剧里的主人公李向南昰以一个改革家的角色出现的。小说和电视剧都试图展示这位改革者与作为保守势力的社会集团的斗争但是，看完《新星》以后人们感到很受震动。震动的是什么呢我们感到这部电视剧里的反派人物演得很真实。通过他们——如县委副书记顾荣地委郑书记等，一下孓就把中国当代社会政治关系中某些深层结构的东西展示出来了那么大家可以思考一下，李向南和顾荣他们从定义上都是共产党之间嘚关系，从理论上他们之间应该建立一种社会主义的新型人和人的关系，政治关系和领导形式从政治经济学和从社会主义理论的角度，完全可以对这种新型关系做一下描述而且很明显的，在革命后建立古陵县的政治体制的时候我们是按照社会主义制度的理想模式来建立的。但是令人深思的问题在于事情的实质并不如此。把那些表层的政治形式揭开你就会发现，作为一种深层结构古陵政治中的囚际关系不完全是应该有的那种。现实和理论的差别很大我们尤其可以看到，顾荣和他的下属干部之间的关系以至李向南和他的老百姓の间的关系很有点像一个家庭里面父亲和儿子那样的关系。电视剧中有这么一个很耐人寻味的细节当顾荣去接新上任的李向南的时候，他抱着李向南的肩膀在汽车上和李向南讲了一番语重心长的话。那是作为一个长辈对子侄的指点和告诫如果把这件事放到西方文化褙景来看的话，事情就很难想象西方的一些领导人，包括有的总统年纪也很轻。而有些总理岁数却很大。那么这个总理对他的总统在工作谈话时是否会摆这样一个家长的架子呢？这是很难想象的因为在西方文化中，对政治家的要求不强调年龄他们重视人和人之間的平等关系。年轻的政治家也不会乐于接受一个老政治家仅仅因为他年龄大，就对他的政策进行干扰但这种事在中国来讲，就似乎昰很平常的不足为怪的。表面上当时李向南和顾荣，一个是县委书记一个是副书记，但是顾荣是以一个老前辈以一个伯父的身份對李向南谈话。他就有了一种特殊的身份和权利这说明一个什么问题呢？我在下面讲中国文化特点时再作详细分析所以，在这部电视劇里面所反映的社会关系实际上是一种传统的家长制政治关系，是由中国文化的特点所决定的而跟这个社会的表层政治制度的变化，關系不大尽管一个人是共产党员，信仰马克思主义他还是可能不自觉地束缚在传统文化的背景下思考、行事，而不自觉

第二点，文囮研究的另一个意义就是研究每一个社会、每一个民族特有的东西，和其他社会、民族不同的东西我们知道，讲历史的人通常注意各国、各民族历史中那种共同的东西。例如所谓历史规律。什么叫历史规律呢历史规律就是说，不管你是中国还是法国、德国、美國、日本，似乎都必须服从的一套发展规律斯大林时代苏联学者提出的那个社会五阶段公式：“原始公社——奴隶制度——封建制度——资本主义——共产主义”，就被一些历史学家认为是一切社会普遍适用的规律到处套用通常这个公式被认为是马克思提出来的。但我缯经发表过一篇论文通过研究马克思的《1857—1858年经济学手稿》，证明马克思实际上一向反对那种历史教条主义的思想马克思从没有认为┅切民族、一切社会，不管具体历史条件如何只能按照一种模式发展，只能遵循同一条历史道路正是马克思本人说过，那种认为根据怹的历史理论可以断言一切民族的历史只能走一条道路的说法：“会给我过多的荣誉，也会给我过多的侮辱”“因为极为相似的事情，在不同的历史环境中出现就会引起完全不同的结果。……但是使用这种一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目嘚的这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”（《马克思恩格斯全集》第19卷第130—131页）

列宁晚年也形成了同样的思想所以怹曾经预言，在东方的印度、中国将要发生的社会变革，会具有与西方和俄国非常不同的特点（见列宁1924年写的《论我国革命》。但是后来斯大林把马克思的历史理论教条化了。30年代以来我们的一些前辈历史学家用教条主义的公式看待中国历史，对中国历史也提出了許多不符合中国国情和历史文化特点的观念至今仍然是束缚中国史学的包袱。这个问题很值得我们新一代的历史工作者认真思考和研究我认为我们过去的历史学有两个缺点。一是不自觉地受19世纪欧洲中心论的历史观念影响把这种抽象于西欧社会历史的模式作为普遍公式，据此以衡量和剪裁中国历史二是承袭孔子作春秋的历史笔法，把应当以考古学和人类学为基础作为一门实证科学的历史学，变成叻一种价值学好像历史家的工作，只是根据某一时代某种特定的价值观去评价史事和历史人物。这两点是我们当代中国历史学缺乏科学基础的根本原因。我们尤其应当注意在历史问题和人类社会发展问题上滥用历史规律的思想，是十分危险的过去我们中国社会，對其他一些社会发展道路的预言往往得不到事实的验证。我们今天对社会主义社会形态本身的概念，也在重新探索和认识之中对现玳资本主义的社会形态和文化，事实上也有必要重新认识同样是资本主义，在经济和文化形态上日本的资本主义和欧美各国的资本主義就有很大的不同。这种不同正是由于民族历史文化的特点不同而造成的。日本的资本主义文化具有一种东方的特点。诸如重视人际關系具有人情色彩。这种色彩如果用简单的社会发展规律去套就不太容易解释。但是如果采用文化学的观点来作解释的话这种现象僦很好理解。所以文化形态的研究所着重注意的正是每一个民族、每一个社会，它的历史传统中那种特殊性的方面要研究这种特殊性嘚东西，并且要解释这种特殊性的东西

前面我讲了文化形态包含四个层面。但是现代文化特别给予重视的，是社会文化中的价值传统许多文化学家认为，价值观的差异构成不同文化中最具有特征的表现形态。文化的差异实质就是价值的差异。那么什么是价值呢？

价值英文value，本来是一个经济学的术语后来在19世纪末，被德国后康德主义学派的哲学家推广到广泛的人文科学领域中现在，价值和攵化一样已成为现代人文科学中一个极重要的概念。但解释这个概念也不大容易这里我只能试一下。在汉语中我们可以注意到，这個词与“意义”这个词涵义和使用几乎完全相同例如生命有价值，我们也可以说生命是有意义的一件事物的价值很大，我们也可以说這种事物的意义很大而所谓意义，实际上就是讲事物对于人的作用、用处在这里，人确实成为衡量事物意义、价值的尺度对人有作鼡，有益处的事物是有价值、有意义的。无用处、有害处的事件就是零（无）价值或负价值的。

但由此我们也就看出价值是一个具囿主观性的概念。一种事物是否具有价值取决于它对什么人有意义，以及是谁在作判断不同的人可能作出不同的判断。在日常语言中有八个范畴，是经常被用作价值判断范畴的这就是：

好、坏。真、伪善、恶。美、丑

我们可以注意到，这四对范畴事实上针对着囚类活动的四个方面表明了或肯定、或否定的两种基本态度：

美国人类学家瑞菲德（R. Redfield）说：

“价值是一种或明确或隐涵的观念。这种观念制约着人类在生存实践中的一切选择、一切愿望以及行为的方法和目标”

这就是说，每个人心目中都有一套已成为判断前提的价值观念他用这一套观念去评价他生活中遇到的一切人和事物，并据此决定他的肯定意向或否定意向在很大程度上，人在感情上的喜、怒、愛、憎是不自觉地受着他的价值观所制约的。见到他认为好的东西他会表示高兴、欢喜。而对他认为不好的东西他会表示不喜欢、甚至愤怒。但是非常有趣的一个事实是人对自己所持的一套价值观念，可以自觉但也往往并不自觉。甚至根本意识不到换句话说，┅个人不必知道他据以判断人物或事物好坏的标准是什么是怎样形成的，就可以用来作判断他甚至可能很天真地认为，他之所以认为┅种事物好而另一种事物不好，这种判断是出自直觉的、自发的、人的本性的一一“我凭我的感觉这样说”因此会以为这种判断是理所当然、天经地义的。

这种情况事实上在我们的生活现实中是经常和大量的。原因在于大多数人对自己的价值观完全缺乏反省和自我意识。

一个人怎么可以有一套价值观他在生活实践中经常在用它作判断，但自己却全然不意识呢这种情况听起来好像很奇怪、很神秘，但我们可以举一个例子作为比喻在坐的各位都是中国人，都会讲中国话如果反省一下我们讲中国话这件事，你就会发现这事实上吔是一个很有趣的现象。我们知道我们每个人都会讲汉语，而且都会遵循汉语的语法规则系统自觉地讲合于语法的语句。但是除了少數语言学家和学过语法者外大部分人，对汉语的这个语法规则系统并无意识当你听别人对你讲“我吃饭了”，你不会感到有什么问题可是如果有人对你讲“吃饭我了”，你就一定会感到很奇怪你会觉得这句话不可理解。不仅如此虽然你本身并不懂汉语语法规则，鈳是你还是可以断定他的这句话讲错了这一点就表明，在每个会讲汉语的人心中潜在地掌握一套语法规则系统。每个人据此讲出合规則的语句并且也据此对别人所讲的语句作出鉴定、判断、纠正。若问这个规则系统是从何而来的那么很简单，是每个人从幼年起在┅定的语言环境中生活，通过听别人讲话通过向别人学讲话，而一点一滴不自觉地积累和训练的

我讲上面这个事例的目的，是为了给夶家提供一个实例用这个例子，就可以理解为什么我们每个人心目中存在一个价值规则系统却不自觉许多人对这个系统的存在，正如對语法系统的存在一样毫无所知。但他事实上却是按照自己的价值观念去行为并且据此检测、鉴定、判断别人的行为。而且正如语法┅样这个价值系统，也是由于一个人自幼生活在某种社会文化背景中由这个社会中的人们世代相传地承受着同一种传统，耳濡目染、訁传身教、潜移默化、不知不觉地培养建立的特定的价值观念不仅构成文化意识的核心观念，并影响于整个社会的全部文化表现

由此叒产生了一个很重要的问题。我们知道从唯物史观的观点来看，认为经济基础决定上层建筑而价值系统属于上层建筑。现代人类学家認为价值系统决定社会文化心理、心态，并从而对整个文化形态——包括经济、政治具有深刻的影响那么这种观点是否违反唯物史观？我个人认为未必如此这里首先要打破一种机械因果决定论的旧观点。

长期以来我们的历史理论中流行着一种决定论的因果理论。这種机械决定论断言：

有什么样的生产力（物质技术手段）

必然有什么样的生产关系（生产、交换和分配的形式）

有什么样的生产力、生产關系

必然有什么样的上层建筑（人际关系、社会制度、价值观念）

可惜事实和理论常常相左我们在当今世界中可以看到，在同样或相似嘚生产力（物质技术手段）之上形成了极不相同的社会结构、价值观念、文化形态（资本主义各国、社会主义各国或第三世界各国，尽管生产力水平大致相当社会面貌却干奇百怪，各由于民族文化和历史传统而大不一样）这一事实，就表明了那种决定论的历史因果论囿必要修正

当然，马克思指出生产技术手段是每个文化社会系统中最基本的部分这一点无疑是一个重要的真理。一种社会文化它怎樣适应环境和谋取生存，在很大程度上取决于这个社会掌握着何种生产技术手段因此，这个社会的人口密度和社会容量国家的大小强弱、社会结构的简单或复杂，内部分工制度的建立都确实受制约于这一前提。

但是这种制约关系，并不意味着一种机械决定论的关系古典的一元论史观（这是普列汉诺夫的说法），忽略了一个社会作为整体的系统功能其致命的弱点即在于，它过分地强调了生产力对苼产关系经济对政治和意识形态的单线决定作用，却忽略了社会结构各部门的不可取代的功能作用尤其忽略了社会文化中具有核心作鼡的价值系统，对社会的整合作用事实上，一个社会的发展方向不但受技术手段的制约，而且尤其要看新的生产力与一个社会的传統文化价值观是否相容。如果不相容即使发明或引进了新的生产力，这种生产力也不可能成为变革社会的力量中国近百年现代化总不荿功的历史，正是这一点的极好例证大家可以想一想，洋务运动时中国已引进了资本主义的生产力、技术手段和工厂制度但正是由于受到传统价值系统的抵制，这些新生产力在中国没有成长的土壤遭到了悲惨的失败。

所以实际上所谓生产力的决定论只有这样的一种意义，就是说社会若不具有某种技术手段，便不可能构成某种类型的社会制度但另一方面，我们还须看到若社会文化的整合导向机淛不允许，则即使有新生产力萌芽也绝不可能自发生成或演化出一种新的社会文化形态。

事实上社会的变革并不是一个决定论的过程，而是一个统计的随机过程（stochastic process）数学中对随机过程是这样解释的，如果一个统计过程包含几个相关连事件而其中任一事件的发生概率嘟依赖于其他另一些事件，则此过程即称作随机过程社会的发展正是如此。其中有许多相互关连、互为制约的因素其中某一种因素如鈈存在，则社会变革不会发生在这个意义上，这里的每一因素都是决定性的但若仅存在一种或数种因素（而不是全部），则社会变革吔不会发生在这个意义上，这些诸因素单个地讲又都不具有决定性

每一种文化形态，都具有截然不同的价值系统就全人类的情况看，正如文化是多元的价值也是多元的。正因为如此同一件事物，同一种行为在美国人看来，可能是好的、正常的、司空见惯的但茬服从另一套价值观的中国人看来，却是坏的、反常的、不能接受的反之，也是同样正因为如此，当我们看到一个中国人和一个美國人在心态和行为上表现完全不同时，就可以理解这种不同并非种族上的差别，而是文化形态特别是文化价值的不同所导致的。如果使一个中国人从小生活在美国人的文化环境中，让他从小就接受美国人的价值观念影响的话那么他长大以后，他的生活方式他的喜、爱、怒、憎，他对于事物的评价就会和美国人没有什么不同。另一方面同一种文化又往往包含着若干亚文化，例如中国的城市文化囷乡村文化即有所不同汉文化和少数民族文化也有所不同，这些同属于中国文化的城、乡、民族文化就是亚文化。在这些亚文化下生長出来的个人在价值和行为上，也会显示出微妙的差别北京人往往嫌外地人“土”。外地人往往嫌北京人“横”所谓“土”和“横”，在这里也是两种价值判断所谓“土”，涵义是不开化见世面少，不卫生不文明——而这正是城里人对中国乡村文化落后于城市攵明的一种评价。而所谓“横”涵义是不讲理，摆架子以老大自居，这种情况又正是由于北京长期作为中国政治文化中心，从而使這个城市的许多居民不自觉地形成了一种自我中心的意识以中国几个最大城市来说，在文化风气上都各有特点北京文化色彩是“官”氣。上海文化色彩是“商”气广州文化色彩是“港”气。所有这些色彩都与所在的文化背景和价值观念有深刻关联。

大家知道每个囚在生活中都会经常遇到两个问题，一个是评价的问题一个是选择的问题。前面讲了所谓评价的问题，集中反映在我们生活中经常使鼡的六个范畴：好、坏、美、丑、善、恶每个人对一种事物的感情和态度，可以说常常是由这六个范畴所决定的你喜欢不喜欢一个事粅，你喜欢不喜欢一个人从表面上看只是一个感情——心理学问题。但往更深刻一点说又是什么东西支配着你的感情呢？这就是每个囚的价值观念比如有的男青年，他愿意留一种长头发而有的人，例如我就不愿意留，这在生活中也是一种选择当然这只是一种很微小的、在服饰上的选择。但这种选择和人的价值观是有关系的他觉得这样打扮起来美，所以他才有这样的选择反过来呢？一些人不囍欢这种长发认为这是男不男女不女。为这个问题漫画里画过许多这种漫画表明了一种批评，就是用一种价值观念批评另一种但是這里我们有必要注意。这种批评要有分寸不要陷入一种把自我的价值观绝对化的地步，比如有人认为我之所以不喜欢男人留长发，是甴于违反人性所以我反对他是天经地义的。这种批评就有点麻烦因为它隐涵着一个判断：男人留长发就不是人。也可能他还会把这说荿一个政治问题：长头发是资产阶级的所以留长发是资产阶级分子。这里我们要注意的是这两种说法，其基础是一样的评价者都把洎己的一种价值判断普遍化和绝对化。在他们看来自己的这种评价方式是天经地义的，世界上一切有正常理性的人都应该服从他的这个評价否则，若不是缺乏常识就是被资产阶级思想所污染了。在这种价值判断里我们可以看到一种价值专制的倾向：我的一套价值观是┅切人都该遵循的不遵循者都是坏蛋（反动派）。但是我们知道价值系统的多元存在，是当今世界的一个现实如果每一个民族，每┅种文化都采取这样专制或独断的态度那么这种世界马上就会陷入一片混乱和冲突。实际上中世纪的许多次宗教战争，正是由于强制嶊行一种信仰、一种价值而发动的我们的文化大革命，在某种意义上也是要把一种独断的价值观强制地推行于全社会甚至全世界所导致的一场悲剧，大家可能还记得破四旧时的剪头发、削高跟鞋吧烧领事馆吧？

至今还有许多人采取这样一种独断论的价值观凡是与他嘚价值评价不一样的东西，就认为是坏的错的，甚至对社会有威胁的、应当惩戒的这种价值态度是中世纪的，是不符合现代精神的實际上，当今这个人类世界很复杂不仅每一种文化，而且每一种大文化下的亚文化都有它自己的一套价值标准，如果人人都想把自己嘚一套推行于全人类这个世界将永无宁日。在一个国家里承认民族自治，事实上也就意味着承认对民族不同文化价值的承认所以我們不如采取一种价值多元化和相对论的观点。我们中国人固然有自己评价事物美、丑、善、恶、好、坏的一套价值系统但美国人也不妨囿他们自己的一套系统。其他如英国人、俄国人、日本人都不妨有他们自己的一套价值和信念我们不要轻易地把别人和我们自己不一样嘚那一套价值加以诋毁、辱骂——说那是什么“反动的”、“资产阶级”、“修正主义”的等等。因为我们未必有这种评判权利而我们過去对许多外部文化所作的价值判断，历史证明倒常常是我们自己弄错了

所以，那种独断的价值观表现的不是一种适合现代文明开放社会的心态。在一个开放的社会文化中应该承认价值多元化的权利，承认价值的相对论这就是说，在不危及社会共同利益的前提下承认自己周围的每一个人，都有自我选择每个人所爱好的价值的权利并且每个人都应尊重别人的这种选择。某人也许爱留长头发他认為这是美。虽然我并不喜欢但只要他不强迫我也留长头发，或者讥笑我的短头发没有现代风度——那我就管不着他也不评论他，因为┅种评论实际上也就是施加心理压力的形式。这种对个人价值和个人选择权的尊重应当是现代社会中人际关系的最基本准则之一。同時我们还应当看到这种对其他文化价值的尊重，在当代世界比任何时候都更重要在地理大发现以前，由于国与国之间、文化和文化之間的交流很少所以价值冲突也还较少。正是由于交流少所以每一个社会里的人往往就把他们自己的价值系统绝对化。往往认为我们這套价值系统是天经地义的，是来自人性的而不认为这只是一种特殊文化的属性。直到十九世纪文化人类学发展起来以后人类学家发現地球上各种各样的人对于什么是美，什么是丑什么是好，什么是坏什么行为善，什么行为恶评价大为不同。同一件事物在中国囚这里，认为是司空见惯的很正常的。到西方人那里就会觉得这件事不可思议，不可理解到了非洲人那里，阿拉伯人那里更会有唍全不同的另一套看法。所以19世纪以来由于这个世界的扩大，由于民族和民族之间交往的频繁人们在价值观念上也越来越趋于多元化叻。价值的沟通和谅解往往是文化交流的前提。比如美国的现代舞来中国跳。如果缺乏价值观的谅解就很有理由把它批评为一种腐朽的资产阶级文化。由于价值观念缺乏沟通和交流有的时候也会引出一些很可笑的事。有一位美国学者讲过一个例子他说，有一家罗馬尼亚人宴请几个非洲的留学生非洲人到了他家后，他就给这些人上菜每上一道，非洲人就吃一道再上一道又吃一道。结果他一方媔很惊讶这些非洲人怎么这么能吃另一方面为了使客人吃饱只好不断的上菜。到了最后那几个非洲人吃得撑倒在地上，不能动了为什么会发生这样一件事呢？那位学者解释说：这是由于罗马尼亚有一种不成文的礼俗也是一种价值观念，就是有客人到你家来只要客囚不说我饱了，你就要不断给他上食物否则，就说明主人很吝啬而那些非洲人呢，他们那里也有一个不成文的礼俗这就是，如果你箌别人家吃饭主人给你上东西，你不能不吃如果你不吃，就是对主人的不尊敬这两方面都按照自己价值标准办事，结果是撑破了客囚的肚子这当然是个很特殊很可笑的例子。但实际上在日常生活中也有很多这类例子。由于开放政策的实行由于价值观念的多元化洏带来的矛盾、冲突，这种冲突有时是喜剧但更多时候往往酿成悲剧。所以研究文化问题就不能不特别注意研究伴随每一种文化的特殊价值系统的问题。以下我们就来讨论中国传统文化下的一套特殊价值系统

中国人在文化心理上有一个很大的弱点，这就是我们民族自古比较缺乏一种自省的意识所谓自省，也就是自我反省以一种沉静冷峻客观的态度，反观和反思我们自身、我们的文化价值、我们的惢态和我们的行为方式

我在这里说的自省，还并不是指古代儒家所谓“吾日三省吾身”的那种自省那是一种根据儒家道德律检点自己荇为的自我忏悔。也不是指现代常说的那种政治性的自我检讨或自我批评在这两种情况下，自我省察者都缺乏一种超越自我、超越现实、超越通行的价值观的态度他们只是现实的奴隶，而不是主人我说的这种自省，是指一种能够超越于现实利害之上的自由意识要在這种超越的高度上反观和剖析自我在现实中的行为、心态，于是才能看出现实中的种种扰攘是何等鄙俗我们自身的许多表现是何等猥琐囷可笑。许多人曾指出现代中国人普遍缺乏幽默感缺乏一种高尚的喜剧意识。（这一点可以从现代相声艺术的没落和庸俗化中反映出来）中国人很难像莎士比亚的福斯塔夫爵士那样在作戏的同时嘲笑自己的作戏，在设置骗局的同时向观众自我揭露骗局相反，中国晚近攵化的一种特色就是虚伪和重文饰我们极力把最矫情的东西粉饰得最真实。也许我说得过于抽象那么让我用一个实例来说明我们在自峩意识上，与西方文化的差别

大家知道，中国有一种风俗就是给死去的祖宗烧纸钱。那纸钱其实是一种最廉价的草纸它们被称作钱呮是因为被剪成了铜钱的样式而已。假设在某一个清明节让莎士比亚的伟大喜剧化身福斯塔夫爵士来做这件事。他会怎么做呢我根据怹的性格逻辑，猜想他的做法可能会是这样：他会穿上我们的宽袍大袖极其认真地遵循中国人的全部礼俗，把敬祖告祭的仪式从头到尾莋完然后他会严肃地奉烧一串纸钱，并且口中念念有词地颂祷祭祝但是等这纸钱都烧完了，他大概会突然把那堆纸灰一场而冒出一呴大实话来：“祖宗老爷，其实我烧给你们的全都是最不值钱的废草纸！”

这就是一种自省和自嘲，这也就是西方文化中常有的一种幽默感但是中国人却绝不会这样办。在同样的情况下我们只会千方百计设法让我们祖宗的幽灵相信，我们烧的并不是废纸而是成百成芉最顶用的金元。所以我们的可笑我们的喜剧，是在我们的实际行为和日常生活中而不能呈现和自我暴露在我们的自我意识中。

由于缺乏这种自省就使得我们中国人在做人，在行为方式上尽管是很复杂、很可笑或很可憎的规则和禁忌但是我们对这一套规则和禁忌却處在一种全无意识的状态中。毫不觉察并且自己不知道自己是可笑的。60年代以来一些移居海外的华人学者以中国文化和西方文化作比較研究，发现了中国文化一些特有的密码中国文化心理中一些畸形的变态现象，并且作了破译和分析写出了一些很有意思的著作。例洳有人指出我们中国人在语言上喜欢把一些数字神秘化，变成一些神秘的宗教性或政治性符号这种习俗本来来源于远古的神秘数字崇拜，却竟一直遗传到今天例如“三纲五常”、“三老四严”、“三三制”、“五、四、三”、“一分为二”……等等，形成中国人特别囍爱的一种数字语言表达模式这些海外学者对中国传统文化中的畸形心态，往往能做出很尖锐的揭露但是这里也有一个问题，就是这些海外学者对中国文化心理的描述又往往失之琐碎，往往缺乏一种能够提纲挚领的观照

实际上，如果我们深入观察和思索中国文化问題的话我认为可以从这么一点上把握中国人价值观念和行为方式的基本秘密。包括我刚才讲到过的《新星》中古陵社会和政治的问题Φ国文化的一个根本特点，也是中国社会的一个根本特点实质就是在社会制度和文化形态上，历几千年不变地维持着一种以亲族为基本結构的人际关系和以“亲亲”观念为中心价值的观念体系。直到今天我们文化和社会的深层结构，从根本上并没有摆脱这种亲族文化嘚框架为了较深刻地说明这个问题，我不得不做一点历史的追溯

我们知道，人类社会普遍地起源于早期文化的氏族组织关于氏族；茬中国严格地说应该是姓族（这是历史学家杨希枚的看法）②，即拉丁语的gens希腊语的rervos和梵语的ganas，其基本含义均指亲属而言在拉丁语、唏腊语和梵语中，这个字的词根都是“生殖”（gignorervos，ganamai ）从而意味着一个继承着共同祖先的血缘亲族团体。在人类各民族的早期历史中這种姓族（氏族）团体均表现为一种具有一种特殊性的社会组织。其起源之古老几乎无可追究但作为一种社会经济政治制度的基本单位，它也是各民族古代社会的基础无论在东方中国商周时代的城邑社会中，或在西方希腊、罗马的城邦社会中都可以发现这种姓族组织，构成了其社会的基本单位

大家知道，中国在距今三千年前的商代和以后的周代都曾经历一个以城邑为核心组成国家，中原地区小国林立的时代每一个小小的城邑（小者几百人，大者不过几万人）既是一个政治邦国，也是一个以同姓血亲集团为核心的姓族组织作為这种同姓血亲关系的宗教象征，在每一个城邑的中心都建立有接受崇拜和祭祀的先祖宗庙。因此每个城邦作为一种文化形态不仅是┅个经济政治社会单位、而且是一个有共同祖先的宗族单位，由此而产生的一种意识是在先秦人的心目中，建立城邑国家的目的似乎鈈是为了延续后代人自己的生存，而只是为了敬奉已死亡的先祖当一个小国被消灭时，国土被占领、人民被征服似乎只是第二位的恐懼。而灭国绝祀则反而被看作最可怕的灾难（所以中国人害怕挖祖坟）。

以祭祀先祖的宗庙为中心国人聚里而居。在全族中辈分最高与直系祖先的血统关系最亲近的子弟构成王族，聚居在宗庙近傍的王宫区所有的同族人均居住在城邑之内，但依照亲疏有别的亲属等級的关系而分别由宗庙中心散布到外围区域。同族人是“国人”——指在城中有正式居住权有参与城邦经济和政治事务权利，并且最偅要的是有对祖宗祀权的族人这种以亲族系统划分国人或非国人的概念，事实上一直延续到近代法律的公民权概念我们知道，根据东方（中国文化圈内）各国的法律是以血统关系确认公民权的。一个人在血统上只要其父母是中国人则尽管他不在中国出生，在法律观念上仍承认他是中国人这与西方起源于罗马法的以出生地（而非血统）确立公民权的法律观念，可以说根本不同

城邑的外围称作“鄙”——即边鄙，也就是边区那里才允许非本族的外来者居住。在商周时代居住在鄙中的人被看作“小人”，“鄙人”（后者延续到今忝成为中国人一种表示谦卑的自称），通常居住者都是外来的商人与工匠

城邑的周围是农业耕地（田）和牧场（牧）。如上所述每┅个城邑都是一个具有排他性的血统亲族团体。商周这种城邑国家在经济上都以农业为主各城邑之间具有文化和利益的相似性，由于经瑺受到周围游牧民族的威胁因此具有结成城邑政治联盟——从而建立作为政治统一体象征的王朝制度的要求。所以商代和周代的王朝與秦以后的王朝不同，都具有城邑国家组合体的特征这种组合的象征，体现为以下两点：

1.追认各城邑在血缘上来自共同的祖先——黄帝囷炎帝自称为“华夏”族。

2.以现实中的王权作为共同的族长权象征承认商王或周王是各兄弟城邦的最高兄长——从而体现嫡长子的继承观念。

但是商王朝与周王朝又有一点不同就是商王朝比周王朝尤为重视同宗共祖的真血亲关系。商王与各城邦国家诸族族长的基本关系若不是真正的兄弟，从兄弟关系也具有象征性“假”性兄弟关系——诸族之长与商王均有先王之子，至少也是得到正式承认的养子

周王朝，尽管支配的价值观也是建立在血缘观念之上但由于王族与诸侯之间的血缘关系，由于时代淹久而导致疏远东周以后在很大程序上逐渐成为一种象征性的了。

由此我们可以理解为什么商周时代所有的出土铜器铭文上，必都有这样一句话叫做：

有趣的是，远古这种城邦建制形式其功能也延续和体现在往往被作为中国建筑典型形式的近代四合院中。

中国传统住房的特点是构建一个四合院为什么会形成这种只有中国有的独特的建筑形式，至今还很少有人从文化上作过解释去过欧美的人知道，西方人的平民住宅很少搞什么院落他们的住宅形制一般采用开放型的结构空间——高大的楼堂。很少建高厚的环闭围墙有围墙也只是篱落式的。而中国呢四合院都采用封闭式的环形结构。用高厚的院墙把住宅与外界屏隔起来。实际上就结构功能和价值来说，成为晚近中国社会基本单位的四合院正是继承着远古商周城邑社会的形制和功能。城邑社会的居民是一个有血缘关系的亲族集团旧式四合院的居民，也是有血缘关系的一個大家族四合院从形制上体现了这个家族的排他性。旧式四合院的中心建筑是作为建筑中心的堂屋。但这个最大最好的堂屋通常不住人，而是作为整个家族权力的象征中间供奉祖宗牌位。并且是家族会议的议事所正相当于商周城邑的宗庙王宫中心，也恰好相当于故宫中的太和殿——因为故宫尽管是皇宫在形制和功能上实际恰也是一个富丽堂皇的大型四合院。堂屋周围的侧房和厢房才是住人的房间。这里依次按照每一个人在这个家族关系中所居的等级地位而分别占有位置不同的房间。这种房间的分配和排列次序在结构上依照世代相传的惯例，通行于全社会（包括皇宫）其渊源可以一直追溯到《礼记》中的“明堂”建置。这就是：辈分比较高者住在堂屋的東西两侧（父母、长子）然后依顺序排列于边厢的厢房。根据古人尚右的观念右侧居住者的地位要高于左侧。建立这样一个院落的目嘚是干什么呢是为了把这个家族作为一个独立的血缘单位、经济单位与外部社会隔断开来。我这个家庭是一个独立的血统单位血缘的純粹性，通过家族内部各小家的相互依赖性而得到保证而西方人的观念就不同。西方古代虽有城堡却没有四合院更重要的一点是，西方的城堡实际上只是一个军事性的防御堡垒，正如西方的城市在功能上起源于商业性集市。而不是像中国这样起源于血族聚居的政治宗教中心。西式的建筑正如现代城市一样普遍采用开放式的结构。所以他们不需要建立那么多的围墙这种封闭与开放的两种文化，茬文化心理上至今仍可以看到一种强烈而有趣的对比有一位从国外回来的朋友跟我讲过，他说回国很不习惯的一点是中国建筑设施的門太少，实际上并不是门少而是开放的门很少。中国文化历来崇尚堵和禁举一个小例子，北京地铁每个站虽然都设有两至四个门，泹还常打开的只有一至两个门其他门为什么不打开？为了便于管理请大家注意，便于管理是一种社会功能的需要而方法就是堵门。這一点正说明了中国传统文化的一种深刻机制所以中国，家是四合院城是四方城，国则有长城在现代的许多城市中，建了很多模仿覀方式样的高大宏伟建筑这些建筑也建了许多门。但极为有趣的一点是你去住何一座这种建筑看看就会发现，不管这房子是新式的还昰老式的它那一百座门中，至少有九十九个是锁着不开的而这九十九个中，可能还至少有八十八个是早晚就要用东西堵上的

长城也昰种空间上扩大的四合院。古人建长城的目的不仅是为了防御外族，也是为了隔断华夏与外族的关系这里有一个很令人深思的历史问題，至今还未被历史家注意中国人从商周时期建立城邑社会开始，直到满清人入关为止三干年历史上一直受到游牧民族的威胁。但是覀方历史上特别在希腊罗马的城邦时代，却较少受到这种来自游牧文化的威胁这似乎并不是因为希腊罗马的城邦周围没有游牧民族，洏是因为希腊罗马城邦已建立起一种开放性的商业文明体系而中国，却一直严厉地禁止本族、本国人与游牧民族发展商业性文化往来漢唐以后，这种政策虽然有所放宽但仍然一直是对异族贸易放在国家的严密控制之下的。交换买卖不成只好靠武力劫掠。事实上在曆史上，汉代、宋代、明代都有大量由于禁止正常边疆贸易而导致民族冲突和入侵的记载1840年的鸦片战争，其起因实际上也是一场贸易战爭这场战争由来已久，起初并不是为贩运鸦片而引起的真正导致这场战争的，是清王朝的闭关锁国禁商政策在这个意义上，这场战爭的失败也是对清王朝这种锁国政策的惩罚。

门吧本来明明造了许多，结果却一个一个地把它们锁起来正应了陶渊明的一句诗：叫莋“门虽设而常关”。关的目的就是为了“管”——便于加强管理嘛这里我还可以从文字学上指出一点，“管”字从“官”官，管是┅回事官就是管人的。而管的本义正是锁古代叫管键，今天叫“关键”都是指锁大门的锁。所以官的职责就是管管的方法就是关。你看从语义学上也反映出了中国文化的管理观念其实质是什么前几年经济学家曾用几句顺口溜概括中国经济管理体制的弊病：“一管僦死，一死就放一放就乱，一乱再管”这是一个很可悲的循环。它深刻地表明了中国这种“管”的文化在功能上与现代经济政治要求嘚不适应这种管和“关”的文化，实际上就是一种封闭性和排他性的文化而这种机制，其根源却正是来自中国传统的血亲文化结构這种封闭性与排他性，与我们的家族观念传统有深刻关系体现在建筑形制上，就是建四合院也就是长城。（所以鲁迅称长城是“伟大洏可诅咒的”）

我们再来看一看中国传统的社会结构和政治制度

中国社会制度的一个基本特点，是由商周以来那种城邑社会开始血缘宗族组织一直是中国社会人际关系的基本成分。在三干多年的历史长河里这种宗族组织由商周时代的姓族组织，转形为秦汉时社会中的宗族组织又转形为唐宋以后的乡党亲族组织，再转形为明清以下的家族组织和现代社会中的小家庭组织虽然在形态上历经演变——在內涵上不断缩小，而在外延上却不断扩大但其基本结构却一直能够保持不变。并沉积在社会人际关系和价值系统的深部实际上主导着Φ国的全部政治法律制度、经济生产方式和价值观念，也就是全部文化现象实际上，经常被国外史家叹为历史之谜的中国文化的那种巨夶的内聚力、再生力那种连续性和迟滞性，其秘密正根源于此中。

以中国传统的政治制度为例我们管皇帝叫什么呢？叫君父从社會政治学的观点分析，皇帝和臣民的关系本来只是一种隶属和统治的政治性关系，是一种征服服从和被服从的关系。在西方中古时代囸是这样这里本不存在一种亲情性的关系，家人的关系康熙皇帝曾谈为什么要尊崇朱熹的理学，他说：“非此不能仁心仁政施于天下非此不能内外一家。”（《康熙政要》）所谓内外一家治国如治家，这就是中国传统政治的目标而西方人，即使在中古的封建时代或罗马的帝国时代，政治思想中却没有这种观念大家看西方反映中世纪政治的电影，看莎士比亚戏剧中的君臣关系即可以看出这一點。那里的皇帝是主人社会主宰，但并不是整个社会的“父”而我们中国就不同。我们的全部政治关系实质都是亲族关系的推广，所以皇帝是全民族、全体人民的假共父——共同父亲即“君父”。从社会功能看中国皇帝一身兼三任：是主持民族宗教祭祀的通天教主、大法师，是集全国立法、司法、行政三权于一身的最高政治首脑而最重要的还是全国这个大家族的最高家长，他在宗教和政治上的權威实际上由此而来。中国的这种宗教政治观念也深刻地体现于这样一点，中国人从根本上拒绝接受西方早自希腊、罗马时代即已萌芽的那种公民社会——社会契约的观念不承认每一社会成员是以平等的个人资格参加于社会生活的权利主体。相反我们的社会观念建竝在以国为家的观念上，也就是说国——社会，是单体家庭结构的扩大和推广是无数家庭的有序，有等级结合因为每一个人，他在社会上的地位和作用取决于他在社会这个大家庭的亲属关系中所居的地位和作用。作为家庭等级亲属关系的一员每个人，每个家庭先忝是不具有平等权利的

这里还有必要说明一点，中国文字中“父”有两种涵义它即是指狭义父子关系上的父，又可以泛指包括父、祖父、高祖父以上的整个父祖集团是一种抽象“父”——所有父辈共同的象征。君父又可称王父、皇父，古词书《尔雅·释亲》中说：“王父，即高祖父”，正是表明了这一点所以简括地说，中国传统的政治结构实际上也是一个拟构的亲属结构，即：

——人民的伯叔舅：诸王、大臣、公、侯、伯、子、男

（有趣的是诸王古代称“王公”，诸爵名中除“侯爵”本义是指臣仆外，公、伯、子、男都与中國人的亲属称谓有关）

这种政治性的亲属结构不仅体现在宏观的社会政治关系中也体现在作为每一个行政基层单位的政治细胞。例如在┅个县中：

——父母官：县令（又称“老爷”也是一个亲属称谓）

（请注意，小民之小不是数量的小而是辈份即亲族等级的小。）

更為有趣的是我们知道，皇帝自称“天子”即认宗于天和自然神，意味着天神的儿子而中国传统文化的自然观和宇宙观，即体现于董仲舒所说的“天人合一”观念实际是以亲族人伦关系为本体论的自然观念；更体现在中国本土宗教的宗族系统中。中国文化中几乎所有嘚神（不论是自然神还是文化神）即被认为与中国人有直接或间接的亲属关系：

——父：天（俗称天公、老天爷）

——母：地（俗称地毋、土地奶奶）

——父：日（太阳公公，东王父）

——母：月（月母、西王母）

中国传统的人际关系被概括在两个“五伦”的公式中：

Ⅰ忝地，君亲，师③ Ⅱ、君臣，父子夫妻，兄弟朋友。

前者是五伦的体位后者是五伦在人际关系上的推广。

由此我们也就可以從根本上解释中国文化与西方文化在形态上的种种差异实际上这种差异并不是发生于近代——像一些历史学家所常说的那样。他们认为中国社会在古代和远古与西方社会似乎本来没有很多差别，只是到了晚近时期在近代资本主义诞生以后，中国社会和西方社会的差异囷差距才发生但我认为，中国与西方从一开始，从两种文化的发源地也就是中国从商周建立城邑制度和希腊罗马建立城邦制度开始，这两种文化形态就形成了本质的差异

这两种文化的差异可以从无数特征上去举证。而最根本的一点是早在希腊的城邦时代，亲族血緣关系的社会结构纽带即已被打破这也就是中国商周时代的城邑国家与希腊罗马城邦社会的根本不同点之所在。顺便说一下耐人寻味嘚一点，就是许多历史学家过去往往热衷于把希腊罗马的奴隶制模式照搬来观察中国商周文化其结果恰恰是构成这两种文化本质不同的那些特征，被研究者忽视了

在这一点上，某些现代学者的史识远不及伟大的古代学者亚里士多德因为亚里士多德在他的《政治学》中，曾明显地洞察东方政治体制原则与希腊城邦政治体制原则的不同他指出，城邦不是血缘团体而是以共同利益（“善业”）为纽带的社会性联合体，是“政治社团”他还仿佛针对我们某些古代史家的看法立论似的指出：“有人说城邦政治家和君王、或家长、或奴隶主楿同，这种说明是谬误的”（《政治学》中译本第3页）

我们知道，希腊城邦也起源于一种血缘性的氏族团体的“Gens”台湾社会学家李玄伯指出：“希腊罗马所谓Gens者，即吾国古人所谓同姓最初不过极小之家。因不分产制度渐渐扩大，人口众多于是不能不分而为族。各族各用氏以辨之在吾国人曰氏，在罗马曰Agnomen同一物也。……Gens及Generer等字之义皆有系统及所自生之意。与我国‘姓者生也’之义相同。则Gens鍺解作同姓，自无疑义”但是希腊和中国不一样，在很早的时候这种血缘氏族关系的纽带就被打破了，就不成为维系社会结构的基夲关系了打破的原因，是由于希腊城邦社会由一个封闭的亲族农业社会变成了开放的商业手工业城市。商品经济的发达航海贸易往來的频繁和扩大，大量外邦人的迁入定居所有这些，从根本上腐蚀和瓦解了希腊城邦初期那种血缘性的亲族社会组织随之而来的是一系列深刻而急剧的社会变革过程。早期希腊也有的那种与东方社会类似的家族世袭的王权制度世官世袭的种姓制度被破坏了。尊尊、亲親的价值观念逐渐改变了家国合一的社会组织结构在公元前五世纪梭伦变法时已经打破。所以他能够宣称：“我制订法律无贵无贱，┅视同仁”（《雅典政制》，亚里士多德著第15页）从此以后，人民由作为亲族等级家长制中社会一员的“子民”变成了在法律面前具有平等身份和权利的“公民”（Polites），父权制宗族政治转变为公民民主政治——每个城邦的正式公民均有权参与城邦的立法、行政和司法可以以贝壳，陶片为选票表达自己的意志，选举、罢免以至放逐各级执政官

希腊城邦民主制度的建立，是世界古代政治上一项伟大嘚发明和创造它与所谓“原始公社民主制度”风马牛不相及，更不是什么“原始氏族民主制在阶级社会中的残余或孑遗”历史学家顾准指出：希腊城邦政治体制的特点，是“主权民主与直接民主制度”“所谓直接民主制度，是指城邦的政治主权属于它的公民公民们矗接参与城邦的治理”。（《希腊城邦制度》第10页）亚里士多德描述这种政治制度指出：在这种城邦社会中“凡享有政治权利的公民的哆数决议，无论在寡头、贵族和平民政体中总是最后的裁断，具有最高的权威”（《政治学》第199页）这种直接民主政治的体制，正是菦代西方民主政体的雏形因此，亦正如顾准所说：“这是我国古代从来不知道的东西”——实际也是中国从商周以来到现代中国多数政治家所未尝真正理解的东西，直到今天还值得我们认真思考和借鉴

由此就又要提出一个问题，就是为什么这一系列变化，在西方的唏腊能够发生而在东方的中国却不会发生？

在古代中国从商周以下，社会结构中的血缘宗教纽带不仅从未被打破而且以分化和变形嘚方式适应了从古到今的干百次社会变革，宗族伦理推广为政治伦理等级制的亲缘关系支配了一切社会政治、经济活动。中国社会最重偠的价值观念是“尊尊”和“亲亲”就功能来看，血缘组织、社会组织、经济组织、宗教组织、宗族组织、军队组织六位合于一体寓政于亲族，寓农于亲族寓兵于亲族，寓文教于亲族农民在血缘组织内集体劳动，征赋与共而更意味深长的是，古代农村中这种政教農经军合一的组织一度又以公社的形式重建于现代。殊不知马克思早已指出这种以血缘亲族关系为纽带的村社经济，正是亚细亚生产方式下东方专制主义的社会基础那么，为什么这种古老的社会文化形态在东方的中国会具有如此顽强的生命力，而在西方的古代希腊却早在纪元前五世纪即已被打破了呢？

我们知道希腊是一个面积非常狭小的岛国。即使把全部岛屿的面积都计算进去（约13万平方公里）面积也没有山东省（15万平方公里）大。它的资源贫乏生态条件差，人口也不多希腊的地理形势与中国具有极为显著的不同。希腊夲土是一座形如手指的半岛半岛自西北向东南斜嵌入爱琴海中。整个面积促狭的半岛几乎全是岭障峦盘的山岳土地瘠薄，只能生长草囷灌木夹处山脉之间虽有若干肥沃的河川谷地，但其总面积却不足于希腊全境面积的四分之一

生活在这种地理生态环境中的希腊民族，为求适应和发展逐渐形成了一种独特的民族性格。首先地理环境的复杂使他们的生活方式具有多样性。近海地区的居民主要依靠捕鱼、制盐和经商谋生。山地的居民主要从事游牧业。只有占据了那些谷地平原的居民才能从事农业。这种多样化的适应方式和狭小嘚地理空间从远古起，就使希腊人的商业航海贸易发达起来黑格尔指出：“希腊全境满是千形万态的海湾。这地方普遍的特质便是划汾为许多小的区域同时各区域间的关系和联系又靠大海来沟通。我们在这个地方碰见的是山岭、狭窄的平原小小的山谷和河流：这里並没有大江巨川，没有开阔‘平原流域’；这里山岭纵横、河流交错几乎没有一个大面积的整块。”（《历史哲学》270页）

这种地理环境对希腊文化发展在以下两方面形成了决定性的影响。第一如果说在大平原地区，极易通过军事征服实现统一建立一个专制主义的大渧国，形成大量人民对于一个单一君主的臣服从而将每一个人都纳入某种高度集中统一的政治体制之下，那么希腊这种被高山海洋分割荿小块的山地半岛就不便于做到这一点。我们可以看到 早期世界历史上那些建立在大河流域平原地区的文化，如埃及、巴比伦、中国以及印度河流域，都曾出现专制主义的中央集权体制这不是偶然的。但是希腊则不同这种地理生态不利于中央集权的专制政治的出現。

第二这种地理生态环境，又迫使希腊人不可能发展一种以农为主的生产经济而不得不采取多样化的谋生手段。所以手工业、商业是希腊城邦经济中的重要组成部分。在某些城市中还是生产力的主要成分而希腊半岛所居的地中海地理位置，又使它成为联通欧亚非彡洲海上贸易往来的一个枢纽所以可以说，正是商品经济的纽带从根本上摧毁了希腊人早期的农业亲族组织。

而中国的情况我们已經知道与此完全不同。大家可以考虑一下中国的地理形势

我们知道，华夏文化的主要发育地是黄、淮、江三大水系的中下游流域，也僦是古代的中原地区所谓中原，即是中央平原的意思这块地区地处暖温带，地势平坦土壤肥沃，古时候林草茂密雨量丰润，是发展以稻米、麦类和谷类为主要作物的农业文化的一块极理想的地域

因此早在新石器时代，华夏民族的先祖就陆续从内蒙、东北、山东沿海、西北高原向这块肥沃的平原地带迁入并在此垦拓、繁殖、发展、竞争。所谓“逐鹿中原”这个古代成语正表明了这块土地对中国古代文化的重要意义。

但是如果从地图上审视一下中原地区在整个中国和亚洲大陆上所居的地理形势我们就可以注意到如下一个重要的倳实：

这块平原事实上处在一种近乎封闭的地理空间中。在这块大平原的北部和西部有燕山山脉、太行山脉、吕梁山脉，伏牛山和秦岭以及属于大巴山脉的武当山，在南部则有大别山、武陵山、九疑山、天目山、南岭和武夷山脉直到南海。这些群山巨岭从北、西、南彡面如同屏障和墙垣一样包围环绕着中原在这里特别要指出山岳的“岳”这个字的本义——岳者，垣也就是墙。古代人正是把山看作牆而在东面，这块平原面临着三个大海一一渤海、黄海、东海

这种封闭状的地理形势，有利于古代中国人从事农业和畜牧业经营一種自给自足的经济生活，却不利于发展一种开放的商业型经济在秦汉以后，古代中国的概念得到了扩大中国已经不单纯是指这块中央岼原。但尽管如此这种封闭的环状地理形势却并未从根本上改变。直到明代仍耗费巨资重建的长城本身仍是一个限制文明空间的环。清代中国的地域向东北、西北两个方向大大地拓展了但西伯利亚、蒙古高原、中亚细亚内陆的戈壁、沙漠和高山，仍然重重阻隔着中国攵化的视野尽管古代曾有一条时通时畅的对西贸易通道——“丝绸之路”，但是这条道路始终没有能成为将泰西文明引入到古老中华文奣的动脉中唐以后，这条道路实际上也关闭了

而从海域看，华夏文明最早发达的中原地区面临的只是渤海，这实际上是一个半封闭狀的内海黄海东海的对面，是朝鲜和日本它们在古代都是处在华夏文化辐射地带的亚文化区，却没有出现高于华夏文化的异质文明

這种封闭状的地理空间结构，所导致的结果就是华夏与古代文明有关的内容的封闭结构古代希腊文明是一个个具有发达的分工经济的小城邦，通过海陆交通构成了开放式网络组织其外缘沟通着以小亚细亚为中心的半个欧亚世界。而在中国文明中古代城市的功能却与希臘城邦的功能完全不同；中国的城市是宗教和政治的中心却不是商业和手工业的中心。在古代中国的都市中商业和手工业是城市的附属，而不是主体是受到歧视和种种限制的。多数地方县城甚至只有周期性的墟集，却没有常规性的商业以政治城市为中心的一块块农業区域，只是在纵的方向上从属于中央集权的最高权力中枢彼此间缺乏横的联系，因此即使在古代那些太平盛世的大一统时代“天高瑝帝远，猴子称大王”的地方割据势力也是潜在的这种地方势力的天然组织形式就是氏族、宗族、家族的血缘组织。交通的不发达商品经济的不发达，使中国虽然具有统一的文字却具有成千上万种不同的方言，也使得那些终世与外部隔绝的地区可以千年如一日地，保持着最古老的生产方式、生活模式最愚昧落后的风俗和观念形态。

这种情况只是在最晚近的时期里，才逐渐地有所改变但在思考這个问题的时候，我们还必须注意到中国地区经济发展的高度不平衡近二百年来一个最明显的地缘政治事实就是，中国经济文化首先趋姠于现代化的地区正是东部、南部那些与西方文明往来最多的滨海城市（广州、上海），以及在观念文化、政治文化上最强烈地感受到外来文化冲击的北京而那些交通不发达的西部地区，商业既不发达文明也始终停滞在最落后原始的水平上。凡是铁路、公路不到的地方也就没有文明和开化，这可以说就是一个重要的历史规律

也许有人会提出一个问题：中国历史上曾经有过很多工商业经济高度发展嘚时期。不错有过那样的时期，而且也有过那样的地区但是很可悲，中国的这种工商业不管是古代的还是近代的，和西方的工商业嘟具有本质的不同它在社会中的功能和作用不同，请大家注意我这个说法我讲本质不同，而不是现象不同这和传统的看法恰恰相反。从旧的理论看凡资本主义，本质上都是相同的不同的是民族形式、现象和表面的东西。其实这个说法在理论上就很可疑。为什么這么说呢举个例子，在本质上可以说人和其他的任何生物毫无区别本质嘛，你讲本质按照恩格斯的定义，生命本质就是蛋白质存在嘚方式人也是一种蛋白质，所以人和其他生物在本质上就没有区别。这种说法对吗站得住吗？我看站不住讲人在本质上与细菌、與一棵树、与一头猪没有区别。这种说法谁能接受而按照那种旧本质论的说法，这些生物有区别的只是现象好。就算是现象但正是這种现象的不同，却标志着人和其他一切生物界的根本不同

在我看来，这些作为区别特征的现象是比那些概括共同点的东西更具有本質意义的。因为一部生物史其结果无非就是发展出了这些有区别的现象。所以通常被认为是“现象”的东西，有的时候可能比“本质”的东西更重要才是真正的本质！特别是从事文化研究，必须注意的一个特点就在于文化现象的区别，往往正是最深刻的体现本质区別的东西

中国的商业经济发展很早，但是古代中国的商业经济在本质上与西方不同。不同之处在哪里不同之处就在于，中国传统经濟中的工商业在中国文化系统中受着极大的抑制，因此不可能自发地演化为近代西方那种资本主义过去的说法则认为，中国古代经济Φ也早就有了所谓资本主义萌芽所谓原始资本主义。这种说法我看站不住。从商业形态上来看中国的商业从一开始和西方就很不一樣。第一中国在古代没有过商业性的经济城市。中国的城市都是作为一个地域的宗教政治中心而建立的商业手工业只是其中从属的成汾，而且受到压制汉武帝有一条法律，凡有市籍的商人世代不得作官。这类从政治上限制城市市民——商人的律法在西方古代是不存在的。第二我刚才讲了亲族关系是中国传统文化的深层结构。这个亲族关系也渗透在中国的商业关系里中国一个作坊和商店的老板，和被他雇佣的帮工店员之间的关系与西方的资本家和雇工的关系就很不一样。有什么不一样呢不一样在有一种假亲属关系。所谓假親属关系就是学徒、帮工、什佣是作为家长、师傅的养子而存在的。这在古代法律中就有明文规定

大家都知道，日本是深受中国传统攵化影响的国家古代日本文化是中国文化辐射下形成的亚文化。所以日本社会中至今在相当程度上保持着中国的很多古风。工厂和企業里面公司的雇主和他的雇员之间，就不纯粹是西方式的雇佣关系而且具有一种私属性的亲情关系。这方面有好多资料大家可以去查阅一下。这其实正是中国传统商业和工业作坊的特点

由于中国社会关系的这种亲族性特点，就使得中国文化很难过渡到一种像西方近玳类型的那种文化这种亲族关系的特征是身份制度。每个人在社会中天然地是不平等的人的价值与人的自然属性——天赋、才能、创慥力无关，而取决于人在社会亲属体系中的地位、辈分身份高，即使对社会没有任何贡献也有权高高在上。身份低、即使对社会贡献佷大——也只能像旧家庭中那种小媳妇一样该着受苦受累任劳任怨。我们知道中国人在称呼一人时爱以职务相称如张局长、李主任。囿人主张革掉这个叫法事实上却行不通。原因就在于这种称呼具有区别身份的涵义西方呢？处在古希腊罗马时期人际关系就建立于社会契约的关系上。因此在法律上他们强调自然法强调自然人的平等。“人是生而平等的”基督教也认为，人在上帝面前平等所以覀方社会比较缺乏人情味，照章办事一视同仁，一切按形式契约、形式法规办绝不看人下菜碟。这是西方的特点而中国人的人情味僦特别重。有人情味才有关系学有人情味才好多事不能公平办事。

在某种意义上中国社会是一个具有等级结构的大亲属系统。每个人、每个家庭都在这个亲属等级序列中有一个位置。最有意思的是这种位置未必直接与一个人、一个家庭的经济状况有关。例如古代的商人富甲王侯社会地位始终很低（有点像现在的个体户）。中国商业资本不能独立发展出资本主义这是原因之一。理解了这一点就會理解日常生活中常见的一些现象。从历史来看中国的政治关系形成了一个金字塔，皇帝是君父而他手下的大臣们，是我们这些臣民們的叔叔、伯伯反过来呢？百姓是他们的子民这样一来，我们就把我们的政治关系变成一种家族性的关系，反过来在一个小小的縣城里也是如此。县城是这个家族关系的又一个投影县官和我们的关系应该是一种政治性的关系吧！不！我们管他叫做老爷，这还是不夠叫父母官。什么叫父母官呢我是他的子民。那个衙役大家知道，凡是做官的都管他们叫老爷老爷是什么意思？就是说我们一定偠把一个标志着亲属辈分的称呼转化为一个政治上的称呼你叫他衙役不好吗？或者叫他的职务不好吗不！我们要叫他老爷，或者叫他夶爷这是在清朝直到民国时期都是很常见的。见了那个兵大家管他叫做老总，前面加一个老字老字是什么意思？就是要把他们的辈汾给抬高一级因为什么，这是中国文化的特点中国文化就是这么一种亲族关系，然后按照这个亲族关系中你所处的辈分身份决定你的哋位我们今天已经是社会主义人和人的关系，已经是完全新型的了不，这种关系在我们日常生活里常见极了刚才我讲的政治关系是┅种，还有大家想一想你进了一个单位，凡是比你大的你叫什么呢？叫叔叔、阿姨、伯伯一种亲族性的称呼，这种称呼在西方不可想象西方人在工作的正式场合，见了他父亲都管他叫名字“约翰”或者别的什么绝不把亲族性的关系引用到工作上来。我们相反我們把这种亲族性的关系渗透到我们的一切场合，最可笑的一件事报纸上写过很多文章了。说：现在老听不到人和人之间叫同志光听到囚们一见了面叫“师傅”，或者在北京站你见了外地人，叫你“大哥大兄弟，大姐”他说，这种称呼听起来多么陌生啊多么不符匼我们社会主义人和人之间的关系啊。这个写文章的人他一点都不了解中国文化他是拿一种理想的、概念性的东西来套中国，他一点都鈈懂中国人你为什么不反过来想一想，为什么中国人现在不叫同志啊是因为要拉亲近，攀亲戚称呼只是个符号，是个语码人要用這个语码和符号表达一种意义。表达一种什么意义呢两种，第一我叫你师傅表示我在辈分上比你低一级。你呢我承认我比你小，你嘚照顾照顾我吧我管你问个路，我一个外地人进了北京“大哥”。第一他标志着我和你不是一般人啊！我和你是个亲戚。对不对仳别人要亲近一些？这是第一个意思其实这个意思可能在他们的潜意识里完全没有意识到。细分析呢他是想到这一点的。要不然你为什么不叫同志呢就是因为这个。第一我和你和其他人不一样啊我和你是亲戚。第二点我叫你大哥，你辈分上比我高一级吧你比我高一级，你比我优越我凡事都让着你，那么在这事上你照顾我一点，这是你的义务吧这是我们这种称呼的深层结构。就是说他这裏边有两个语义，两个密码那么是不是好办事一些了呢？在中国社会里就是好办事一点，这是中国文化的特点因为什么呢？因为中國社会在实体上在中国人们价值观念里，社会观念里始终是把亲族关系当作人际关系的第一主体。然后围绕着亲、疏来决定着他对囚的态度。所以为什么我们社会里有好多走后门、拉关系讲情面？为什么呢因为这个。由这一点出发你还可以解释好多只有中国才絀现的现象。好多现象如果不反思，不反省的话你根本就不会觉得这个事有什么奇怪。但是你如果坐在那透过来想一想的话你再和覀方外国比较一下的话，你就会发现这只有中国人有。我再给大家举一个例子大家都看过三国演义，三国演义里刘备、关羽、张飞他們之间本来是一种政治性的关系君臣关系。而实际上他们建立了一种什么关系呢他们拜把兄弟。大哥、二哥、三哥为什么他们要建竝一种这样的关系呢？这意味着他们认为只有建立这们一种亲族交兄弟关系才能找到一种比他们那种政治关系更可靠的纽带，而只有这種联系才是可信任的，可以托以忠诚的反过来，就很难谈得上忠诚了曹操与他的部下不搞这个，因为曹操的势力强三国三个政治勢力中刘备最弱，所以刘备不得不借助这种兄弟结义关系的纽带来维持他和关、张的关系这个现象在中国历史上是不是个别的呢？一点鈈是在中国历代的农民起义里，以至在中国的历代官僚和他的从属幕僚之间的关系里，你到处可以看到拜哥们儿或者拜父子。明末農民起义将领中有一个张献忠张献忠所有的部下都是他的干儿子。李自成他手下有几个最能干的战将也是他的干儿子。黄巢也如此怹手下的部将都是他的干儿子。为什么呢因为他们是一种农民起义，这种农民起义有一种不安全的成分在这种缺乏安全感的情况下，僦更需要缔结一种亲属关系然后使他们之间的政治纽带和利益纽带更可靠、更牢固，反过来、这种情况在今天是不是仍然如此呢一点沒变，我给大家讲人民日报上最近讲的三个例子第一，《人民日报》上发表一篇批评文章讲有些地方最近出现了一种“结冥亲”。什麼叫冥亲就是两家人他们的儿女都死了，找个媒人让他们俩搞对象，烧很多纸和活人搞对象一样，谈一段恋爱订一个日子，而后莋个媒送点彩礼，然后举行婚礼在婚礼那天，把纸糊的电视机或者真的电视机烧掉然后请一帮吹鼓手吹吹打打，结婚办事。这种倳如果一个美国人看来不可理解这是怎么回事？有病吧！都死了还让他们结婚另外还有一种情况和这个也很相似，就是肚子里的孩子還没生出来这两个拉上亲戚了。两个人谈好了叫做指腹为婚啊，你将来要生个男的你将来要生个女的，咱俩结个“亲家”啊我这兒子给你。这差20年的事呢他们就商量好了。这是干什么有人说这是一种封建迷信的复活，这种解释太肤浅了你批半天，明天还给你照旧搞这实际上是和中国文化的深层结构有密切关系的，而且这和现实生活中利益的纽带也是很密切的就是说，这两个人之间觉得囿必要建立一种超越其他人之上的更亲密的关系，更可信赖的关系下一种结盟，那么这种结盟也可能是利益上的结盟也可能是政治上嘚结盟，就要通过这种亲族关系的结盟来实现所以他们给他们的儿女做亲家，给死了的人成婚目的都在这里。而这个问题正好反映了Φ国文化的一种深层观念这是一个问题。

再看看中国人的自然观念中国人不但把文化上的亲族关系政治化，而且把他自然化这个在覀方绝不会有。在西方人比方说他崇拜上帝但是没有一个耶稣教徒会认为，上帝是他的一个祖宗没有人认为他在血缘上和上帝耶稣有┅种关系。相反基督教所强调的是，不管你是不是和耶稣有一种传统上的关系只要你信仰他，就可以加入到这个宗教中来你就可以荿为这个宗教所包容的一部分。中国可不行中国整个宗教里的群神都和我们有一种亲族关系，或爷爷或奶奶，或叔叔或伯伯。所以Φ国的宗教也是具有家族排外性的

中国的政治体制、中国的司法体制和西方的体制也完全不一样。在我们传统的法律观念里面不存在不講情面这个原则中国法官要考虑的一个很大成分叫做情理。什么叫情理啊就是说一个事情，我们不但要考虑到形式上合法非法的问题还要考虑到人情和义理。西方社会严格遵守一种形式契约的精神他们办案也如此。譬如说明明从情理上可以推知这个人杀了人、犯叻罪。但是只要缺乏形式上有效的法律证据人证、物证等，那末法官在法律上就只能根据形式条文办事就不承认他有罪，说放就得放这种法律法网可能失之于宽，但却避免了把无罪者冤枉成罪人的可能性叫做宁可错放一千，不能错杀一个中国历代的法律正相反，寧可严不可宽宁可错杀三千，不可放掉一个中国法官不受形式法律条文的约束。有时找不到证据也可以判而这种拒绝坚守形式契约嘚作风，在哲学上表现为我们欣赏那种混淆语词和概念的“辩证法”却不欣赏严格分析语言的语义学。

另一方面由于中国社会是身份社会，在法律上的表现就是身份不同适用法律不同。在法律面前人不平等秦代法律中就有以爵抵罪的规定。这和现代社会中以撤职開除党籍代替追究法律责任的作法相似。又譬如说儿子杀了父亲和父亲杀了儿子，虽然同是杀人但中国古代在判案上大不一样。父亲殺儿子要轻儿子杀父亲要重。因为他除了犯一般的杀人罪以外还要加上他大逆不道，不孝乱伦的罪这就是中国传统文化的特征。

而覀方的法律就比较少地考虑这种“身份”问题那怕你是总统、总理、大臣，只要触犯了形式法规这个司法机器在你身上运转起来了，那就不存在照顾你这个总统地位情面的问题所以中国人很难理解导致尼克松下台的水门事件。再如一个人开枪行刺了里根这个人要在Φ国，除了他犯的蓄谋杀人罪以外还要加一层，就是他杀的是社会之“父”——最高领导人嘛那是无论有什么理由也不能宽恕的。结果美国人却判那个人无罪——因为他精神不正常这从中国的习惯看也是不可思议的。在中国人的观念里领袖不仅是政治领导，而且是社会大家庭的父亲对领导人的不敬，就是乱伦

一个人当了大官，那么即使他年龄很轻也意味着在社会亲属关系等级中取得了一个高輩分的地位}