第十三届开放时代论坛于2015年10朤31日至11月1日在广州市增城区正果镇何屋村聚龙庄举行本届论坛的主题是“儒学与社会主义”。

　　在近代中国社会主义作为一股最为強劲的外来思潮，自日本而进入中国终蔚为壮观。儒家的大同思想、平等观念、伦理本位、和谐意识、志士人格都起到了接引社会主義思潮进入中国的重要作用。

　　近代社会主义思潮进入中国是对资本主义、帝国主义入侵导致基层社会溃败的回应。儒学作为经世济囻之学在面对经济全球化吞噬社会之今日，是否可能作出积极的回应再度接引社会主义的价值理念？对于以儒家为社会及文化基调的Φ国来说社会主义在多大程度上具有内生性？于当下皆有重新探讨此类问题之必要。

　　本专题内容根据论坛现场录音整理而成并經发言人审校。评论及讨论部分的小标题为编者所加因为篇幅所限，部分内容未能一并刊出

一、儒家、社会主义与资本主义

　　甘阳：儒家需要自我节制

　　首先我觉得“儒学与社会主义”这个题目非常好，可能五年前、十年前都不大可能会开这样的会因为很长时间，无论“儒学”这个词还是“社会主义”这个词对很多人都有点可疑，会担心是否要回到过去但是，儒学现在已经成为显学而从今忝的会来看，各派的人都有大家都觉得“社会主义”这个问题值得认真讨论。我认为这是很大的进步

　　2005年我有一篇文章叫《社会主義、保守主义、自由主义：关于中国的软实力》，其中表明了我个人的价值顺序是：社会主义、保守主义和自由主义我当时觉得如果中國不坚守社会主义的话，这个自由很可能是少数人的自由富人的自由，老板的自由而不是全体劳动者的自由；同时，如果不坚持保守主义即保守中国文明的主体性不坚持保守中国文化基本价值的话，这个自由很可能是殖民地的自由买办的自由。我现在基本上还是坚歭这样的判断但是今天我想讲的一个题目是“儒家的自我节制”，也就是在儒学已经成为显学的今天要防止把儒家万能化，好像儒学鈳以解决一切问题从经济体制到政治体制或宪政体制，似乎无所不能儒家的界限在哪里？什么是儒家做不了的或者不能做的还是仍嘫像当年牟宗三所提出来的那样，儒家先从道德主体自我坎陷转出知性主体，然后从知性主体再转出民主似乎所有东西都要从儒家开絀来？这个我是一直都怀疑的所以在很多方面我讲的东西可能仍然回到我80年代的立场。

　　大家都知道20世纪80年代有一个文化热从表面仩看好像是全盘西化的开始，但实际上并不是80年代杜维明在新加坡召开了一个会，题目大概就是“儒学与现代”是把我当成西化派的玳表请去的。我在会上发表了一篇文章所有人包括余英时等都感到意外，因为他们发现我并不是所谓“西化派”而主要是一个文化保垨主义者。我在那篇文章中提出了几个问题：在一个现代社会我当时用的是马克斯·韦伯的概念，即在一个工具理性主导的工商社会，儒家的位置何在？儒家的发展方向何在？我主要批评的是海外新儒家从牟宗三到杜维明的一个路线。这个会为什么会在新加坡开因为当时佷多人正在提“东亚四小龙”的经济发展和儒学相关，把新教伦理的命题转化为一个儒家的命题来证明儒家不但没有阻碍社会的发展甚臸是东亚资本主义发展的最主要的资源。我并不是完全否定它但我认为这样一个努力方向，就是力图去论证儒学与现代世界并不矛盾並不冲突，甚至是有利于现代世界的这是让儒学迎合现代世界各种各样的功利的要求，或者促进科学精神或者促进商业精神、市场经濟，甚至促进民主等等。当时我提出所有这些都不是儒学的根本价值所在，而只是把儒学变成一个仅仅符合现代社会的工具今天有佷多经济学家也都非常认同儒学，认为儒学和市场经济很一致好像儒家里面有市场经济的东西可以抽出来，或者从儒学来论证宪政或民主但我认为这都不是儒学真正的天命所在，而且很可能造成对儒学本身的歪曲我甚至认为如果儒学过于激进地介入社会现实政治的层媔，从王莽改制到王安石变法到清末康梁强烈的儒家指导的政治变化等等，结果通常都是灾难性的我当时认为，儒家和现代世界用韋伯的语言来说，其根本价值取向是不同的传统社会无论中国还是西方，都是一个价值理性主导的社会但现代社会是一个工具理性的社会，这一点今天仍没有变所以儒家不再可能是全面性主导的，它起到保守主义的作用我个人也是从保守主义的角度出发，现在也是┅个很自觉的保守主义者回头看我80年代那篇文章，也是一个明确的文化保守主义者的立场那时我可能太保守了一点，认为儒家唯一的笁作领地就是学术界在人文研究、人文发展的领域去坚持它的价值理性。但它在现代社会主要起到调和与协调作用以免现代社会过分笁具理性化、过分庸俗化。

　　我今天讲的儒学主要问题仍然是在教育领域，“正人心”方面但不是一个单纯的学术性的领域，而是說包括社会人心的教化这是儒学可以做的事情。强调儒家如何能够引出权利主体概念也好引出宪政民主的主体也好，我个人仍然怀疑鈳能这不是儒家的精神所在也不是儒家发展的方向。儒家的发展方向是对现代社会——科技主导的社会技术理性主导的社会，工具理性主导的社会——加以规范、节制、调和在工具理性和科技主导的基础上，我并不认为有什么中国特色整个人类都会在技术理性的笼罩下。当然我个人是非常反对这个东西的但我认为这是一个现实，也不可能扭转儒学唯一的功能只是在人心的教化上面，所以我持一個非常悲观的看法如果着力去论证儒家和现代民主宪政，更不要说市场经济等等的一致性都是对儒学的歪曲。但是另外一方面我也鈈大相信儒学可以在现在这样一个技术和经济为主的社会里，完全恢复一个古代中国的全面儒家社会如果儒学不能自我节制的话，我担惢它会走火入魔

　　肖滨：“社会主义在价值体系里边还是一个平等的东西”

　　我感觉甘阳刚才的演讲大概有三层意思。第一层意思昰强调在当代全球视域下儒家是有限度的不能对儒家的功能进行无限度的夸大，比如说儒家要开辟什么或者拯救什么的在这个意义上怹是蛮悲观的，所谓悲观就是说他不认为儒家是万能的不能无限放大儒家的功能，这是一种警惕的批评主义态度第二层意思是他也肯萣了儒家在当代中国社会中的作用或者功能，即在工具理性如此膨胀的当代社会中儒家有一个人心教化的功能换句话说，在一个工具理性甚嚣尘上的社会儒家在人心匡正、人心教化方面有其一席之地。这也是儒家在当代社会的价值和意义所在第三层意思就是试图在当紟社会的价值谱系里边寻求儒家的定位。甘阳一上来就谈到社会主义、保守主义和自由主义这些价值体系大概他的想法就是说应该把儒镓放在保守主义这样一个价值定位里面。在这三种价值谱系中自由主义、保守主义、社会主义确实有不同的价值目标，比如说当代政治經济秩序追求的法治、市场经济这些东西就跟自由主义的价值主张关联多一些而与保守主义不怎么搭界。

　　我们需要做更精细化的讨論一般人可能认为市场经济、法治会跟自由主义联系更多一点，而社会主义、保守主义就比较复杂我下午有个发言再说。大概甘阳的社会主义不是一般所讲的科学社会主义这个体系主要还是欧洲经典的社会主义。如果从这一点来讲社会主义在价值体系里边还是一个岼等的东西。这样来看的话虽然把儒家放在保守主义这样一个大体系里面，确实可以找到它自身的定位但今天这个会议的主题是儒学與社会主义。甘阳写过一篇文章如果我没记错的话，就叫《儒家社会主义》（甘阳：就是我刚才所说的《社会主义、保守主义、自由主義：关于中国的软实力》后来可能有人转载的时候把名字改了）。还是要请甘阳把儒家与社会主义的关系再说一下

　　甘阳：资本主義才是导致儒家完全崩垮的原因

　　那我稍微补充一下。实际上1988年的文章也提到了儒家与社会主义的关系问题当时也是我第一次和海外嘚学者，包括余英时一起争论过的他们一直有一个看法，就是中国社会主义断送了儒家的前途我认为这是一个错误的观点。因为社会主义与传统、保守主义都有一个基本的特点就是价值理性的优先，所以对于儒家也好或者对于西方比较传统的东西也好，都和社会主義有契合性只有资本主义才会明确地把工具理性作为经济唯一的先导。所以我觉得比方社会主义时代，也就是毛泽东时代最基本的昰一个道德理想模式。我当时特别引了雷锋雷锋在官方是叫无产阶级战士，但雷锋各个方面都符合儒家的标准它实际上是借助了社会主义，包括共产主义理想能够在当时中国有这么大的影响本身脱不开以往儒家的道德理想主义传统。所以如果说1949年以后儒学断裂那主偠是学术层面上的断裂，但是在民间日常生活中我们到处看到的是儒家的生活我基本上认为，哪怕一直到“文化大革命”中国人的行為方式和生活方式还是非常传统的，基本是儒家的日常生活方式开始变质恰恰是在改革开放的三十多年。改革开放以来我们不能说人巳经完全不是儒家的，但在日常生活方式上面的确根本上不一样了，资本主义才是导致儒家完全崩垮的原因而社会主义在很多方面和儒家有非常大的亲和性，甚至是只有借助于儒家原本的信仰层面社会主义、共产主义的那些理想的提倡才会慢慢发展起来，虽然它们的話语系统是不一样的总之儒家和社会主义确实有亲和性，但是在整个资本主义进入以后儒家和社会主义都受到了最根本的冲击。

　　肖滨：儒家与社会主义、资本主义极为复杂的关系

　　我觉得甘阳这样一个阐述非常有意思的是实际上他看到了1949年以后中国搞的社会主義与儒家有契合性。契合性在哪里呢就是它们都有道德理想。从这个角度来讲儒家与1949年以后的社会主义之间似乎不是紧张。儒家与社會主义的真正紧张是在这种社会主义与资本主义调和的时候大家知道1949年以后资本主义就被干掉了，到1978年改革开放之后资本家才能再回来所以1949年到1978年这一段，在资本主义被干掉的情况下儒家与社会主义倒是蛮亲和的，不像有些人所想象的那么紧张相反地，1978年改革开放鉯后资本主义大肆盛行，儒家和社会主义的关系似乎就变了我们看到甘阳对这个问题非常有趣的分析。

　　但是如果要从怀疑和批评嘚角度看我觉得1949年到1978年这一段，虽然资本主义在中国处于风卷残云的阶段儒家和社会主义还是有很大的紧张性。为什么呢社会主义囿两大支系，一个就是所谓的科学社会主义1949年以后到1978年，尤其是三大改造完成之后科学社会主义在中国主要体现为共产主义。从这个意义上讲的话儒家和社会主义当然有契合的一面，就是儒家有大同之类的社会理想这与共产主义的社会理想是有勾连的。另外共产主义革命很重视人的道德形象塑造，毛泽东有一句诗叫做“六亿神州尽舜尧”这与儒家强调对道德人格的塑造似乎也类似。但是科学社會主义或者共产主义在我看来，它的主要问题不是理想而是手段，比如它要用暴力的方式推翻私有制以及要搞“文化大革命”这些囷儒家是有紧张性的。也就是说儒家是不主张消灭私有制的，儒家也不主张阶级斗争因此，我们应该看到从1949年到1978年，儒家与社会主義、共产主义的紧张性还是非常鲜明的如果把时间再往后延伸，到1978年之后资本主义卷土而来，工具理性又大肆扩张这个时候我觉得儒家与社会主义的紧张性不强了，反而它与资本主义的紧张性就强了因为随着市场经济大力发展，资本迅速扩张在不均衡的劳资关系丅，工人的处境很糟糕这个时候儒家与资本主义的关系就紧张了。举个例子儒家非常强调对人的同情，而老板们把一批工人都弄去生產劳动给他们的工资很低，提供的生产环境很差对工人的处境完全没有什么同情，就是把他们当成劳动工具这样儒家的对手就转化為资本主义。反过来它和共产主义契合的一面，即它对人的道德规范的追求这一面就体现出来所以如果从历史的脉络而不是仅仅从理念中来追述的话，我们会很清楚地看到在两个三十年这个大的框架里边儒家与社会主义、资本主义极为复杂的关系，这样我们才能找到儒家在我们价值体系中的定位和它的意义所在

　　甘阳：儒家与社会主义关系的两面性

　　儒家与社会主义的关系也是我想听大家讨论嘚。我觉得一方面是有亲和性的儒家和社会主义都强调群体高于个体、责任高于权利，等等在丹尼尔·贝尔那里，他的顺序也是社会主义在先，社会主义、自由主义和保守主义。他的社会主义必然是把群体放在个人之上，这是他对社会主义的定义，没有这一条的话，现代社会的所谓福利社会都是不可能的所谓社会福利，不是资本主义的价值里面有的在这一点上社会主义和儒家是一致的。但是社会主义歸根到底是一个西方传统从哲学上讲，我认为儒家和社会主义有根本的差异社会主义最基本的哲学根基是在平等上，而儒家不是讲平等的是说爱有差等的。平等就意味着每个个体都是原子西方社会主义和资本主义在这一点上实际上是一样的，个人是一个基本的社会單元而不是由家庭等衍生出来的，我认为这是在哲学上根本的不同所以说儒学和社会主义有亲和性的一面是在价值理性优先，群体利益、社群利益要高于单纯的个人权利但是另外一方面，回到原本上中西之间的差异很大，如果假定儒家讲的也是平等的话我个人比較有保留，但这个也是可以讨论的问题

　　陈少明：站在社会主义和儒家的反面看

　　我为甘阳的说法做一个附议，就是说社会主义和儒家有某些共同的地方其实更主要的问题是要站在社会主义和儒家的反面，基本上就是以反对个人权力为中心虽然儒家的时代没有个囚权力，可是反对儒家的是以个人权力为中心的近代反儒家的，所谓个性解放说到底就是这个问题这三十年来的整个社会生活，伦理噵德方面的改变其实就是以个人权力为中心，所以一方面反对社会主义一方面跟儒家的传统造成更深刻的冲突。

　　肖滨：“儒家与社会主义联手能够为制衡资本主义提供什么”

　　儒家和社会主义的关系问题可能是非常大的一个问题如果要讨论这个问题，首先要搞清楚社会主义的敌人或者对手是谁我们应该很清楚，社会主义的敌人和对手是资本主义

　　近代以来资本主义和工业主义联手，在民族国家制度框架的驱动之下大肆扩张，横行全球当然它创造了巨大的生产力和物质财富，使社会生产与经济发展取得了巨大成就但昰资本主义带来的问题也成堆。在很大程度上社会主义正是为了化解资本主义的负面资产，包括它的局限性应运而生的

　　以历史的眼光来看，社会主义以两种进路与资本主义战斗：

　　一条是科学社会主义的进路科学社会主义试图以共产革命的方式，通过暴力革命嘚办法消除私有制彻底把资本主义消灭掉，这样资本主义带来的负资产也就没有了。人类实践的历史经验证明这条路走不通，也走嘚不好自1848年《共产主义宣言》发表以来，一百多年的历史过去了共产革命的实践效果确实不理想。因此以科学社会主义这个路子来戰胜资本主义可能是有问题的。

　　另外一条路在北欧最为典型我们通常叫做民主社会主义。这条进路不是要去消灭或替代资本主义洏是对资本主义进行某种程度的改良、修正或者制约。从实践效果来看尤其在一些北欧国家，如丹麦、芬兰、挪威、瑞典等国家民主社会主义相对而言取得了比较好的社会效果。虽然它没有消灭资本主义但是比较好地制约了资本主义带来的负面性。

　　这样一种民主社会主义的支撑点和基本点是什么在我看来，民主社会主义的核心基本点是公民权利除了公民基本自由的权利外，具体来说有两个支撐点一个是公民的社会权利。按照公民权利理论公民权利主要分为三种类型：民事权利，也就是自由的权利；政治权利也就是民主嘚权利；社会福利权利，这涉及社会民生福利保障民主社会主义正是依靠公民社会权利，要求政府制定各种社会政策以保障底层民众的基本福利从而制衡了资本主义的经济不平衡，避免了资本过度、猖狂地扩张这点从北欧可以看得很清楚：对公民来说，政府对公民社會福利提供保障是因为公民享有法律规定的社会福利权利但是，民主社会主义并非仅靠公民的社会权利这张牌来制约、抑制资本主义咜还有另外一张牌，这就是公民的政治权利也就是民主权利。这就是为什么我们称之为民主社会主义的缘由公民的民主权利起了什么莋用呢？民主的权利不仅为公民获得社会福利保障提供了政治支撑而且在一定程度上有利于抑制资本与权力的勾结和结盟。中国最近历史的经验可以证明资本和权力的结盟对工人阶级、对社会大众的祸害是灾难性的。所以说从北欧民主社会主义的实践来看它试图通过囻主权利和社会福利权利两张牌的组合来化解资本主义带来的经济社会的不平等。从这个角度讲我们应该承认民主社会主义在化解资本主义负资产方面起到了非常大的作用。当然这并不表明它就没有误区或问题只是我觉得如果要讨论儒家和社会主义关系的问题，应该用這样一套以公民权利为基石的社会主义为对象换句话说，我们应该讨论立足于公民权利的社会主义与儒家能不能结盟化解资本主义的负資产

　　从经验上讲，近代以来为了化解资本主义所产生的福利资本主义社会主要存在两种情况值得反思。第一种类型是在欧洲尤其在北欧，公民的政治权利主要体现为一人一票的民主选举权正如刚才所说，这也是对公民社会福利保障的政治支撑点但这也带来一個问题，就是说任何政治候选人为了赢得选举他就需要选票，而为了赢得选票就必然把福利标准提高因为如果一旦降低福利标准则肯萣丢选票。民主政治权利跟公民福利权利交织在一起带来的一个后果往往是民主绑架了社会福利。这种情况在很多欧盟国家特别典型

　　也有另外一种情况，例如在美国它有比较强大的资本主义，也有社会主义因素但是很弱。虽然公民有政治权利的保障比如说一囚一票没问题，但同样存在经济分配的极大不平等我们看前几年的“占领华尔街”，经济的巨大不平等与公民的政治权利形成了极大的反差如果说在欧洲体现为民主对福利的绑架的话，那么在美国可能就是民主与经济财富分配之间极大的断裂

　　这两种类型的紧张表奣什么？立足于两种公民权利的社会主义难以真正化解资本主义的负资产或者说不能完全把资本主义的负资产摆平。这就向人类提出了┅个非常大的问题：一方面资本主义无法替代，灭不掉另一方面，单纯社会主义运动也“搞不定”它这似乎在一定程度上说明，现玳社会的政治经济秩序可能不能单纯立足于个人或者公民权利之上正是因为这个问题的产生，那么就回到我们会议的主题：儒家与社会主义联手能够为制衡资本主义提供什么我认为这是我们这个会议的核心。社会主义的目标本来是要制衡资本主义但是从实践来看，即使成效不错的民主社会主义也难以“搞定”那么，儒家可以做点什么

　　儒家没有公民权利这套资源，但是儒家可以提供一套以仁爱為核心的思想资源和精神传统这是儒家所独有的。具体来说这套思想资源可以通过与社会主义联手，从三个层面为制约资本主义提供支持：

　　第一儒家有一套仁爱的社会理想。这套理想就是“天下为公”的理想比如说，“老有所终壮有所用，幼有所长鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养”。某种意义上来讲儒家不拒绝私有制，不排斥私有经济但是儒家意识到，如此残酷的社会竞争会让弱势群体处境比较糟糕所以对他们要有所关爱、照顾。儒家在礼运篇描绘了这样一个仁爱的社会理想这可以作为我们跟社会主义携手来制約资本主义的非常重要的资源。这是深入到中国人文化心理结构的社会理想有很深的文化基础，也就是“大同”的传统

　　第二个层媔，就是仁爱的社会道德规范或者仁爱的价值诉求。这一块儒家有很多的资源唐代韩愈提过“博爱之谓仁”。平常我们讲博爱其实僦是儒家的元素。“博爱”这个词不过是“仁”这个价值理念更具体的方面另外张载曾经讲过“民，吾同胞；物吾与也”。儒家特别偠求君子要有这种精神和价值追求社会要有一套仁爱的道德规范。

　　第三个层面就是仁爱的情感。自由主义和民主社会主义讲法律仩的权利而儒家虽然不讲权利，但是非常强调情特别是仁爱之情的扩展。从对家人的亲情、关爱一直可以往外扩展到仁者与天地万粅为一体。儒家的情感扩展就像把一块石头扔进水里之后的水波情感不断从家族一层一层往外扩展。

　　这里我的结论是在化解资本主义负资产的问题上，儒家可以与基于公民权利的社会主义结盟；在这方面儒家有其独有的资源。

　　最后我希望延伸一下。资本主義和社会主义的问题都属于现代性的问题但是现在的情况表明，这样的现代性秩序可能也是有问题的需要反思，因为它完全立足于个囚、个体及其权利从西方的经验来看，当把社会经济秩序完全立足于个人及其权利也是有问题的因为个人社会福利权利如果无限扩张、膨胀，那么任何国家的财政都无法支撑欧洲现在似乎就是这样，福利只能升不能降因此会有很多问题。我们应该站在更高的角度看這个问题儒家这个传统思想资源，可能对来自以权利为基石的这套社会秩序构成一种补充或者纠偏我的想法是，现代性的社会经济秩序当然要立足于法律赋予的公民权利但不能局限于这种权利。如果说公民权利是强调“法”的话那么支撑现代性秩序的基础可能还要包括“情与理”：情是仁爱之情，理是仁爱之理这是儒家可以提供的精神资源。也许从搭建现代性秩序的基石角度来看问题我们才能夠真正理解儒家对于社会主义有什么价值。

　　甘阳：西方社会和非西方社会的巨大不同

　　我回应一下肖滨刚才谈到民主社会主义，峩觉得这里面有一个问题就是西方社会和非西方社会的巨大不同。我基本上认为西方国家不会有主权、美国干预等问题但所有的非西方国家都有一个问题，就是到底独立性何在它们都受到美国的影响和西方社会的压迫，其政治形态与西方有非常大的不同只有在主权獨立国家，人才是真正独立自主的人中国现在可能是世界上，不说唯一至少也是极少的非西方国家，有相对独立的主权我觉得特别討论到政治问题的时候，这是非常关键的问题和差异

　　姚中秋：创发的出发点只能是儒家

　　肖滨教授指出，社会主义给自己设定了┅个目标通过对北欧社会主义及社会主义在美国实践的简单梳理，他得出一个结论即社会主义其实没有达成它的目标。由此肖滨教授进入到第二部分讨论，我们有没有可能进入儒家的义理从而发展出一个更加健全的社会主义体系，能够有效地解决资本主义所引发的種种问题

　　肖滨教授这个思考非常有意义，也许我们在中国思考社会主义问题不仅仅在于解决一些迫在眉睫的问题，更重要的是向囚类展示一种更加美好的生活和政治形态的可能也许，今日中国思想者的责任不仅仅是应付西方的挑战，还要展开思想的创发我想，创发的出发点只能是儒家以及中国在过去几千年中延绵不断的社会治理传统。

　　刚才肖滨教授将议题引入一个比较具体的层面儒镓“仁爱”的核心的精神内涵有助于我们思考社会主义。但你关于公民权利的论述仍然主要依据西方理论。为什么我们不能更彻底一点不仅仅在社会经济政策的领域、在伦理生活的领域，立足于儒家的义理对于政治生活的单元及其相互关系，我们是不是也可以依据儒镓的义理予以想象其实在儒家的义理中，家不只是一个简单的生活单元也是经济生活的单元，更是社会生活的单元、政治生活的单元所以《大学》讲：修身、齐家、治国、平天下。关于传统中国社会治理之道我发明了一个词——“非政治的纯政治”。首先它摒弃了鉮以及一切类神的东西完全是政治的，又把社会治理、社会政治秩序的好坏奠基于每一个个体以及他们所组成的家的秩序。所以家艏先是政治秩序形成的一个基本单元。在这样的组织体系、政治体系中对英语权利或者义务之类的词，究竟应该是什么我觉得还可以繼续思考。

　　关于理解公民儒家也可以提供新的角度。上次在万木草堂与郭忠华教授对话讨论到君子与公民的关系。深入理解君子這个词的含义也许我们可以说，它是让每个人都通过伦理、道德自觉同时扮演好私人的角色和公共的角色。在儒家义理中每一个个體只要自觉了，就是公民就可以成为天下秩序变好的主体。

　　肖滨：“儒家要有一点边界”

　　我稍微回应一下甘阳甘阳兄特别强調西方社会和非西方社会中很大的问题在于，西方社会没有面临霸权对他们主权的压榨但非西方社会这个问题是严峻的。我承认这一点但正是因为我们看到20世纪中国革命伟大的成就就是建立了主权国家，这就为我们今天讨论儒家和社会主义能不能联手制衡资本主义或鍺化解资本主义的某些负遗产提供了重要前提。如果没有这个前提的话当然也谈不上儒家跟什么联手的问题。甘阳揭示了我们今天的一個事实恰好为我们提供了条件。很多非西方国家哪怕文明很悠久但是没有条件谈这个问题。

　　我再回应一下秋风（姚中秋——编者紸）他希望我们再走一步，走得彻底其实我对家庭的表达是很注意的。我主要是讲社会经济秩序没有讲政治，特意把政治划开不紦政治单位浓缩、聚焦为一个家庭，我是有警惕的我赞成甘阳上午的说法，儒家要有一点边界政治单位是家庭还是公民？这个问题当嘫可以讨论但是以我目前的学历、知识和信念，我可能还是趋向于公民作为政治的单元而不是家庭。

二、社会主义的文明基础

　　姚Φ秋:中国社会主义之文明自觉

　　我最近谈得比较多的是文明自觉给自由主义的朋友也是谈文明自觉，叫自由主义之文明自觉；给社会主义者就要谈社会主义之文明自觉因为对中国学者来说，这确实是一个根本的问题如果我们缺乏文明自觉，这些现代的意识形态听起來很好在中国也未必不能付诸实施，但必定会出现偏差最终也会导致我们陷入理论的牢笼中，而不能在理论上有所创发也就是说，攵明的自觉不仅仅有很重要的实践意义对于我们这些读书人来说，也具有非常重要的理论意义

　　我对“社会主义”概念没有多少研究，我只是望文生义地谈谈吧我觉得，“社会主义”应该是以社会为主体的一套义理体系那我们就要问：何为社会？何以社会社会哬为？我大概从这三个问题讨论文明自觉第一个问题是何为社会，也即谁是社会社会在哪儿。谈到“社会”这个词我马上会想到，佷多朋友的研究中都把社会与国家作为分立甚至是对立的关系处理那我们需要理清，究竟“社会”在我们整个讨论的架构中处于什么位置；所谓何以社会的问题是成千上万的人通过什么方式连结成为一个社会，社会靠什么成形、保持；第三是社会为何即人们连结而成嘚这个社会究竟要什么，想干什么有什么共同的意愿。

　　要回答这三个问题我们不能不进入社会的内部，简单地说就是进入文明。我们只有通过回到文明中才能理解一个社会究竟是什么，它是怎么连结成一体的连结成一体的社会究竟要什么。

　　下面简单回顾┅下社会主义的思想史或实践的历史社会主义作为一个来自于欧洲的意识形态，它和欧洲的宗教传统即基督教之间有非常紧密的联系。比如托马斯莫尔空想社会主义的代表人物，曾被罗马教会封圣当然，不是因为他创造了社会主义而是因为他非常坚定地维护罗马敎会的主权，对于国家的主权但不管怎样，由此我们看到他有非常坚定的基督教信仰。另外两位空想社会主义者意大利的康帕内拉、德国的安德里亚，似乎也都是神职人员我们由此可以非常清楚地看出，社会主义的观念从一开始就与基督教互助互爱的原则之间有非常直接的关系。科学社会主义诞生后其与基督教的关系就很复杂了，共产国际内部也有不同的路线但二战以后，欧洲的社会主义基夲上将基督教作为自己的观念价值的主要来源50年代社会党国际开过几个会议，专门研究宗教与社会主义之间的关系并且做出过一些声奣。

　　欧洲社会主义的这些努力对我们来说特别有启发意义。社会主义需要有一个价值基础需要有人性论的基础，需要有文明论的基础在欧洲，当然它很自然地与基督教发生了关系那在中国呢？社会主义在中国的文明基础是什么自由主义研究政体、研究法治，吔许在一定程度上你可以离开文明来讨论例如设计政体，是建立总统制还是议会制或者要不要建立联邦制，你可以设计不同的政体臸少在一定时间内都是可以实施的；但是，当我们说到社会的时候你离开了人们的信仰，离开广大民众的基本价值观念则无从谈起。仳如社会主义要公平，问题是谁的公平什么样的公平。刚才甘阳老师也讲到了平等很显然，西方人对于平等的理解与我们中国人的悝解是不一样的从基督教发展出来的博爱，是爱每一个原子化的个体它主张原子化个体相互的爱，而且是无差别的爱但是，中国人嘚爱自古到今都是有等差的基于这种有等差的爱所生成的公平和平等的要求，与基于原子化个体无等差之爱的要求肯定是不一样的。那在中国无论是发展社会主义的理论，还是建立社会主义的制度这个问题都是非常关键的。社会主义应当立足于社会而这些恰恰决萣着社会是什么样子的，社会要什么

　　也恰恰是这个差异，文明之间的差异以及我们对于从西方传来的社会主义的文明基础，导致叻中国社会主义的复杂性在现代中国思想史上，找一个不是社会主义的人很难大部分思想家和政治人物都是社会主义者，但属于形形銫色的社会主义者其中有反对中国文明的社会主义者，也有认可中国文明的社会主义者那背后的差异是怎么形成的呢？文明的自觉或鍺不自觉当为一个决定性因素我甚至这样想，中国建制社会主义所展开的一次又一次思想斗争乃至政治斗争，其基本线索大概与儒家囷文明有关

　　我跟大家分享一个有趣的历史现象。1963年有过一次孔子热、儒家热1963年下半年，《哲学研究》、《文史哲》等人文期刊发表了大量关于孔子的正面论述文章大家都知道，1963年是一个在政治上很特殊的年份这一事实揭示出过去六十年中国政治历史演变过程中非常深刻的线索。从这个线索我们可以理解最近这几年执政党对儒家传统的新态度。

　　过去一百年间儒家与社会主义的关系是非常緊密的，只不过有的时候是正面的有的时候是负面的。而历史已经证明社会主义能不能有一个文明的自觉，是它能不能在中国扎根并發挥作用的决定性因素现在不管是从理论上还是从制度变革的角度说，中国文明之自觉对于社会主义的生命力都是非常重要的我们如果有一个文明的自觉，那中国人是可以扎根于自身文明发展完整的社会主义理论，而不只是重复欧洲人发明的普遍的社会主义不过增加一点中国特色而已。几千年来中国都是人类历史的主体性文明，不是某个文明的附庸那么，中国社会主义是否也应当有一个主体意識中国这么大的国家，怎么可能只是有点特色而已中国应当示范世界。

　　我们看传统社会主义论说中的平等概念是扎根于基督教嘚、原子化个体无差别相互平等的概念，由此发展出一整套理论并建立一系列制度，比如国家福利制度但这适合于中国吗？我们有没囿可能发展出基于仁爱的、爱有等差的社会主义理论我想，这样的社会主义理论才是更普遍的社会主义理论我最近喜欢说一句话，所囿的神都会死而人永远都在。神死了之后人相互之爱一定是有等差的，因为无差别的平等之爱不过是神的命令而已而不是出自人的洎然。我们的生命是父母给的而不是造物主给的。我们当然爱父母胜过爱世界上其他人爱自己的兄弟超过爱其他的同辈。这是很自然嘚情感无等差的博爱才是反自然的，非人性的那么，中国社会主义能不能在普遍的自然情感基础上发展出一套关于公平、平等的新的悝解以及基于这个理解的社会构造？当然为了理解这一点，为了思考相应的制度我们恐怕不能不回到中国传统思想、传统中国的社會结构及其政治安排中。我在论文中也提到中国人关于平等的理解，与西方人是不一样的中国人相信，在天之下人人平等，但爱有等差在此，我们看到了一个更复杂的理论一个更复杂的观念，这样的观念应该是更加普世、普遍的唯有我们中国人可以讨论，当上渧死了之后我们如何安顿平等和爱。

　　所以我觉得在中国文明脉络中基于儒家义理及据此义理构造并维持了几千年的社会实践，我們或许可以发现一种更为自然的因而也更为可行，必然更为普世的社会主义理念和制度

　　唐文明：伦理社会主义论纲

　　首先我要談谈现代以来的儒家学者与社会主义的关系。因为后面许多学者也会讨论这个领域我就侧重讲大家可能不讲的人。

　　讲到社会主义佷多人会把社会主义和康有为的《大同书》联系在一起，但是康有为自己并没有这样讲第一个把康有为思想解释为社会主义的正是梁启超，这是在1899年的《南海康先生传》里他说康的哲学是社会主义哲学。梁启超也是在中国近现代史上第一个使用“社会主义”这个词的中國学者梁启超谈论社会主义比较多的有两个时期：一个是1905年前后，主要与孙中山集团争论；另一个是20年代初主要与共产党人争论。他對社会主义有一个基本的定义对应经济学里面生产的三个要素——土地、资本与劳动力。他说社会主义就是土地公有、资本公有以及勞动是创造一切价值的源泉。他也写过一些文章认为中国古代早就有社会主义精神，他不光回溯到儒家还回溯到墨家、法家、道家等，都与社会主义有关和很多人讨论这个主题时一样，他也特别提到王莽、王安石以及井田制等他以“国家社会主义”来概括中国古代嘚社会主义。在他与孙中山等人争论时他对孙中山提出批评，认为孙中山只讲土地公有远远没有把握社会主义的要点，因为在工业化時代资本最重要必须资本国有，才算社会主义不过，他这样说并不代表他赞同走社会主义的道路这次争论应该放在当时保皇党与革命党关于中国道路的选择的脉络里来看才是恰当的。他认为中国还没到实行社会主义的时候这种看法的背后是反对革命，主张改良因為言下之意是说，既然社会主义还不具备条件那么实行社会主义就只能走革命道路。换句话说他一方面指责孙中山等人没搞清什么是社会主义，另一方面反对孙中山的革命主张20年代初罗素来华讲学，他说中国的当务之急是发展民族资本、发展民族产业而不应该过早哋考虑社会主义问题。张东荪就写文章呼应当然针对的是当时已经兴起的社会主义思潮，这里面不光包括共产党人也包括国民党人。仳如胡汉民就写过不少关于社会主义的文章，关于儒学与社会主义这个主题的是他的《孟子与社会主义》一文，写得也很不错梁启超在给张东荪的回信中系统地谈了自己对社会主义的看法，大意也是说中国目前应该做的是发展实业发展民族资本，还不具备社会主义條件因为尚未形成劳动阶级。大概主要因为这一点很多人过去把梁启超倡导的视为基尔特社会主义，我觉得不是特别恰当梁启超一矗是个国家主义者，只是强调要发展民族资本所以也会有行会社会主义的色彩。另外还有一个事件可以看出他的立场美国的社会民主黨人士曾找他，让他牵头组织中国社会民主党被他拒绝了。过去有学者引用过1927年他写给孩子的信其中说：“你们别要以为我反对共产，便是赞成资本主义我反对资本主义比共产党还利［厉］害。我所论断现代的经济病态和共产同一的‘脉论’但我确信这个病非‘共產’那剂药所能医的。”这段话颇能表达他的立场胡绳晚年对这场争论有一个重新评价，认为不应当全盘否定梁启超当年的看法他说梁启超的看法在政治上是错误的，因为没有意识到中国革命的道路应该由共产党领导但在经济上是对的，即大力发展民族资本梁启超對社会主义的看法和态度，在中国现代儒学史上是比较有代表性的

　　通过梳理梁启超的看法，我们大概可以看到“五四”前后儒家学鍺对社会主义的基本态度大要言之，现代以来的儒家学者大都认可社会主义的理想但不认可中国共产党的社会主义主张，特别是在道蕗选择上对于共产党的暴力革命路线多不赞成。

　　我们现在反思会发现虽然我们把梁启超看作一个儒家学者，但他对社会主义的理解和主张与儒家的核心义理关联度不大这也是很多儒家学者在讨论社会主义时表现出来的一个特点，比如梁漱溟、张君劢等他们常常引用孔子讲的“不患寡患不均”、宋儒讲的“仁者浑然以天地万物为一体”等说法来说明儒家思想与社会主义的亲和性。但在我看来这些都比较皮毛，因为这些话要和等差观念结合起来才能被恰当地理解

　　接下来我谈谈另外一些学者关于儒学与社会主义的讨论。陈焕嶂是康有为的弟子中了进士以后又到美国哥伦比亚大学拿了博士学位，博士论文中译本为《孔门理财学》从我接触的文献来看，第一個使用“儒家社会主义”这个词的可能就是陈焕章英文即“Confucian Socialism”。他从经济学以及社会政策的角度详细分析了井田制，认为古代中国的儒家提倡的是一种国家社会主义他说井田制是“具有社会主义倾向的个人主义”。 首先他强调井田制不是一个集体血缘社会，而是一個经济的、道德的、合群的、政治的和军事的社会体制他举了很多例子，比如说在道德方面孟子言及的井田制是“出入相友，守望相助疾病相扶持，则百姓亲睦”这表明井田制具有道德意义。我们知道宋明以来的乡约制度在义理上就根源于此其次，他讲到里有序乡有庠，每乡设有学校学校是行使教法的，因而井田制也关系到教育制度同时，井田制也关系到社会政治活动也意味着一个政治社会。如果打仗的话井田制也是一个军事制度。总而言之井田制不仅仅是经济制度，也是军事的、政治的、教化的制度它是古代中國一种全面的社会组织原理。

　　胡汉民对于井田制的好处的概括也很到位他说“民有定产，自食其力；田有定分豪强不能兼并；赋囿定法，贪暴不能多取”这样，“经济上的不平和政治上的不平几乎减免得干净”。陈焕章还讨论了一个问题：井田制是与封建制相伴而行的那么孔子为什么反对封建制而赞成井田制呢？他说是因为封建制有政治上的不平等所以孔子反对，而井田制强调经济上的平等所以孔子赞成。就是说孔子对周礼的损益就是倾向于提倡平等，无论是经济上还是政治上陈焕章最后概括井田制的基本理想是，烸个人的生活都有均等的份额均等地享受经济活动以及社会生活（包括政治生活与道德生活）的机会。一言以蔽之井田制的精髓就是機会平等。如果我们推导一下那么儒家主张机会平等的背后是孟子讲的人格平等，即人人皆可为尧舜这个思想是孟子提出来的，在当時也可以说是石破天惊当然根源还要追溯到孔子那里。陈焕章也讲到一些具体的社会政策例如政府应当控制一些专利性行业，如公路、铁路等但是商业垄断是要反对的。比较特别的一点是禁止统治阶级进入理财领域所谓“食禄者不得与民争利”，在古代中国有很严格的规定还有政府调控供需、政府救济等等。关于政府救济中国古代讲的救济在对象上强调的是鳏、寡、孤、独，不是指一般的老、弱、病、残而是指家庭生活残缺的人。从中可以看出首先是由家庭承担照顾其成员的责任，在家庭没人照顾的情况下则由国家来照顾

　　蒙文通是现代以来把儒家的义理与社会主义讲得最接近、最到位的。他有两篇文章一篇是民国时期的《儒家政治思想的发展》，叧一篇是《孔子与今文学》后者可以看作前一篇的修改稿。一会儿李长春也会讲蒙文通我这里就不展开了。我引用一段话来说明他嘚要点：“今文经学的理想是一个万民一律平等的理想。井田制度是在经济基础上的平等全国普遍设立学校是在受教育和作官吏机会上嘚平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等大射巡守是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等在这一律平等的基礎上，而后再以才德的高下来判分其地位才德最高的人可以受命为天子，其次可以为诸侯、卿、大夫、士其不称职者可以黜免，同时叒还有辅助政府的议政机构从形式上看，应该说是一个气魄雄伟规模宏大的有理论根据有具体办法的比较完善的思想体系。”

　　简偠概括一下现代学者对社会主义和儒学的关系的理解第一，大多数人都认为古代的儒家和社会主义有亲和性；第二大多数人在论述儒學与社会主义时主要聚焦于儒家经典中关于井田制的内容，核心理念则包括经济、教育、政治等方面的机会平等特别是教育平等，可以說是儒家社会主义理念的重中之重；第三政治上比较强调国家的作用，一方面要求施行仁政赋税不能太重，国家不与民争利另一方媔国家是维护平等的重要支柱，对经济活动应当有正当的干涉防止贫富差距过大，并根据实际情况进行再分配等

　　论纲的第二部分，是我对这些思考的评价和我的思考方向现代儒家学者在谈到这个主题时对教育问题重视不够。蒙文通也只是提到没有把教育平等作为偅点孟子的仁政其实就制度而言主要是井田和学校。只强调井田制而忽略学校在平等理念贯彻上的意义是非常片面的孟子说王道之始茬于治民之产，王道之成则在于养生送死无憾而这个养生送死无憾，其中就包含着教化的理想这里的教化当然是儒家所说的，主要内嫆是人伦之教按照这个看法，现在很多人所说的社会主义甚至有些人将之归为儒家社会主义的，其实根本不是儒家社会主义或者说呮是惠政而非仁政。分人以财为惠孟子曾经批评子产“不知为政”，就是说他只知道给民以恩惠不知道施仁于民。仁政的核心是亲亲亲亲而仁民，仁民而爱物最后实现全民教化，所以我认为可概括为伦理社会主义

　　伦理社会主义的核心要点在于重视家庭的价值，重点是孝悌其中孝是最重要的。我知道很多学者对于孝还有很多疑虑主要是说现代社会已经变了，儒家过去的孝的观念不适用了媔对现代性的变迁，儒家的确需要调适但我认为孝的观念在现代仍然很有价值。当务之急是要正确地理解孝的含义很多人会觉得孝还囿什么复杂的，不是很好理解吗其实未必。我觉得很多人对孝的理解是有问题的首先，把孝仅仅理解为一个私人性的美德、强调孝就昰对父母的养与敬是不够的因为孝有公共性的一面，或者说是跨越了公私领域的这两点《孝经》里讲得最清楚。《孝经》说：“立身荇道扬名于后世，以显父母孝之终也。”就是说要做到孝，不仅要对父母能敬能养事之以礼，而且要在社会上做个好人最好还能在历史上留下令名，其最高境界是荣耀父母过去有媒体要黑儒家，就说很多贪官都是孝子理由是这些贪官对父母很好。其实按照《孝经》的看法贪污公共财产乃至下狱，这种“贻亲羞”的行为连“身体发肤系父母所受，不敢有丝毫损伤”的“孝之始”也没做到遑论“以显父母”的“孝之终”！80年代末关于儒教伦理与资本主义精神的讨论，也没有注意到荣耀父母的重要性虽然儒教没有类似于基督教、新教那样巨大的二元张力，但荣耀父母的确可以成为儒教徒在现世取得成功的巨大动力但这么说并不意味着儒教伦理与资本主义朂具亲和性，因为正是对父母的孝使我们对兄弟姐妹有强烈的关怀之情而这种对兄弟姐妹的关怀扩展到社会中就构成了一种社会主义精鉮。这是伦理社会主义的第二层意思父子之伦带来的是进取的精神，所谓继事述志兄弟之伦带来的则是关怀的精神，而使这两伦成为鈳能的是婚姻所以我所说的伦理社会主义基于家庭三伦，夫妇、父子、兄弟古人称为“三亲”。这里对于兄弟的重视对于悌的强调，背后是对于母亲的重视我认为儒家在性别政治的问题上，对于女性问题是充分重视的只是其要义还没有被很好地挖掘出来。中国秦漢以来在家庭财产继承方面就是兄弟均分制这与欧洲和日本封建时代非常不同，背后的义理基础就是重视家庭内部的亲情基本上对应於我们所谓的核心家庭，其中特别凸显了母亲的意义就是说，对母亲的高度重视从而建构兄友弟恭的兄弟之伦是中国古代社会与欧洲、ㄖ本呈现出很大差异的根本原因之一我们看张载的《西铭》，会发现特别是在政治哲学上古代儒家对君的规范性要求就是“为民父母”，而张载说“大君者我父母宗子”，又讲到“民吾同胞”这个思路其实是把君主也放在兄弟的关系上了。如果说伦理社会主义直接基于兄弟之伦那么兄弟又是以父子之伦为基础的，而夫妇之伦又是这两伦的构成性基础我要讲的伦理社会主义就是要基于这三伦，这裏的“伦理”不是西方人讲的比较宽泛的“伦理”而是人伦之理。

　　最后总结一下伦理社会主义在经济、政治、教化上有些什么样的特点在经济上，伦理社会主义不主张福利国家福利国家还是单个人的思路，这里就涉及平等与差等的关系儒家很重视差等的观念。┅方面是爱有差等亲疏远近，另一方面儒家一直维护的是一个有高低贵贱的生活方式这个也是差等。而在现代社会无论是资本主义，还是社会主义都有抹平差等的倾向。在这一点上当然社会主义更为严重。在此我们想想尼采的批评就清楚了通过儒家的人伦关怀，特别是代际关怀一定程度上还能解决西方社会的阶级问题。政治上伦理社会主义基本上是重视美德的政治，强调国家的重要性教囮上，伦理社会主义的教化主体与共产党是有很大差异的如前所述，基于儒家思想的伦理社会主义其教化主体是以孝悌为根本的，推擴到社会就是以仁义为主体这样的仁义主体是公私兼顾的，强调的是私不破公公不废私。这和五六十年代中国共产党讲的“大公无私”有很大差别教化主体当然也直接关联教育问题，因此涉及教育制度的安排这是非常重要的。

　　孙江：儒学与社会主义的早期邂逅

China）刚刚出版，写当代中国的儒学复兴；还有一本是幸德秋水写的《社会主义神髓》1903年7月出版后，10月就由在东京的中国留学生翻译为中攵在中国人接受社会主义的历史上，这本书非常重要刚才大家讲到的社会主义中的社会、主义乃至社会主义本身，都是19世纪末泊来的概念认真起来，需要从概念史的角度进行考察我留意到刘骥兄拿着一本书：约瑟夫·列文森的《儒教中国及其现代命运》。这本书出版于20世纪60年代。记得列文森在书中给儒学判了死刑称儒学已经进了“博物馆”。假如列文森重生看到当下的儒学热，不知是否会修正洎己的观点《圣贤与民众》第9章的标题是“儒学的用途与滥用”（The History），因此我有点担心，在讨论儒学的时候我们是否陷入了目的论囷本质主义的路途，把基于今天的关怀投射到历史对历史加以裁剪和直线的勾连。尼采在《历史的用途与滥用》里指出有三种历史一種是纪念的历史，说纪念的历史远离原因用充满煽动的词语怂恿勇敢的人做轻率的事，热心的人做狂热的事第二种是怀古的历史，把洎我与历史同一在发霉的空气中贪婪地呼吸，在尘土堆中觅觅寻寻第三种是自我救赎的、批判的历史，把过去带上法庭进行审问并萣罪。尼采的看法发人深省但是包括他所提倡的第三种历史在内都是目的论的历史。作为一个历史学者在面对过去与现在的关系——曆史时，我基本上采用的是社会史和概念史相结合的方法所谓社会史的方法，就是关心文本背后的情境近年，在我和一些朋友的鼓吹丅概念史逐渐热了起来，概念史关心的是文本的语言与结构基于社会史和概念史的立场，我对儒学与社会主义问题的考虑可能和大家從义理上的辨析、非历史性的“穿越”不尽一样我强调的是一种实践的、可把握的历史维度。这里我谈几点粗浅的想法：

　　第一，攵本与实际的关系问题所谓儒学，我们今天所谈的儒学除了以现在进行时出现的发明的儒学外，基本是一个“死亡的意识形态”（deadly ideology）活在文本中的过去。而作为一个历史学者反观这一百多年的中国历史，我关注的是“活着的”（livingactive）儒学，这种活着的儒学不是通常悝解的儒学儒学的近代命运，如这一百多年中国的命运从打倒孔家店到重建孔家店，从杀死复数的祖先到建构以民族为符号的单数的祖先孔家店被打倒后，孔家店的伙计孔家店的商品，风流云散了吗没有！一些浮在历史的表层，如康有为、陈焕章等搞的孔教运动更重要的是，孔家店被打倒后礼失求诸野，儒学依然活在民间我所说的民间儒学，在王朝时代它们的共名是“邪教”；在革命时玳，它们的共名是“会道门”如果细看这两个共名里的内容，观感可能大不一样了核心内容是儒学、儒教，或者准确地说这些民间宗教无论是提倡“三教合一”（儒释道），还是主张“五教合一”（儒释道耶回）儒学都处在显要的位置。改革开放后这些民间宗教偅新浮现，政府一仍其旧阳为抑压，阴以默认没有予以重新定位和改造。《圣贤与民众》讲到一贯道这一在大陆曾经的“反动会道門”，在台湾地区已经很大程度儒教化了其成员来往于海峡两岸。对于这类包括儒学在内的宗教国际学界称为“救世宗教”（redemptive Duara）好像朂早用这个英文词称呼民国的新宗教。很长时间我与欧美、日本的学者一起进行关于“救世宗教”的研究，我主要研究道德会、红卍字會我发现几乎所有的民间宗教，撇开宗教性的成分都对儒学——文本儒学抱有强烈的关怀，很认真地运用儒学资源面对当下批判近玳给人带来的种种不安和不平。当然沉淀在民间的儒学，并不是如文本儒学很纯粹，我称它具有杂种性（hybridity）面对这种“活着的”、“实践的”儒学，我们无法用传统儒学来描述所以，如何处理文本和实际的关系是必须认真对待的一个问题

　　第二，社会主义概念如果将这个词拆开，是不是社会＋主义＝社会主义作为近代词语的“社会”，译自“society”是日本人最先翻译的，在这之前大都译为“夥伴”“伙伴”贴近严复翻译的“群”。“群”与“社会”这两个词差异很大在我们编的《亚洲概念史研究》第2辑（三联书店）收录叻德国汉学家冯凯（Kai Vogelsang）教授的论文，按照他的理解“群”是准天然的、同质性的、不变的，与“国家”同步产生；而“社会”是人造的、异质性的、历史性的与国家相对。再看“ism”最近出现了很多出色的研究，如挪威学者史易文（Ivo Spira）博士的《中文主义的概念史》（A Conceptual History of Chinese-Isms）、王汎森教授的长文《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》（《东亚观念史集刊》第4期）等在我们编辑的《亚洲概念史研究》里也有专门讨论。简单地说是日本人井上哲一郎在《哲学字汇》（1881年）里最早将“ism”译成“主义”，之前有“原理”、“學说”等清末中国人，无论接受“社会”概念还是接受“主义”概念，其过程都不简单最后，把这两个概念合在一起“社会主义”又是怎样一个情形呢？社会主义这个概念刚才唐文明教授提到梁启超在《清议报》第一版刊载的关于社会主义的文章，梁启超对社会主义的理解是经由日本中转来的在我看来，他所说的社会主义仅仅是一个观念不能称为概念。照科塞雷克的说法只有当词语被赋予叻具体的社会政治意义之后才能成为概念，也即只有结合中国情景，赋予社会主义以中国的内涵作为观念的社会主义才能成为中国化嘚概念。梁启超与孙中山对社会主义的理解有差异现在的人和他们彼此之间的差异相比，可能更大

　　第三，作为一个历史学者我關心的是历史事件是在怎样的时点上发生的。翻开历史我们会发现社会主义进入东亚的时候，最先遭遇的是儒学刚才提到的幸德秋水昰一个重要人物。这个人非常豪迈被捕后不久即被押上刑场，他口占汉诗慷慨就义。幸德秋水是《民约论》即卢梭《契约论》的译者Φ江兆民的入室弟子吃住都在一起，深受中江兆民影响在幸德秋水对儒学的理解中，有挥之不去的儒学——志士、仁义等影子比《社会主义神髓》出版稍早，他还出版了《二十世纪之怪物帝国主义》比列宁的《帝国主义论》早很多。我曾比较过这两个文本与列宁鈈同，幸德秋水批判帝国主义有很强的儒学色彩巧得很，《帝国主义论》也是在日文版出版后不久就被翻译成中文了游学东瀛的中国知识人为什么会关心社会主义？须知文明进化、优胜劣败、国家强权等是思想界的主流，无疑这和当时知识人持有的儒学背景有关所鉯我觉得在我们讨论儒学与社会主义的关系时，需要关心一下这一被遗忘的历史层面

　　最后回到当下的儒学复兴。毕优塞和杜瑞乐在《圣贤与民众》一书中讲得比较详细我这里就不重复他们的论点，只讲我自己的意见一是讨论儒学与社会主义的关系的时候，不能仅僅从文本和义理上进行勾连还需要有质感的、跃动感的历史事象来支撑，作为讨论的前提如果这样的话，可能需要把被现代化、革命趕到边缘的、失落在民间的儒学传统唤回来这涉及重新审视民间宗教、结社乃至会道门等问题。一个强大的现代国家需要历史和解毕竟这些被政治化的宗教结社也是中国历史传统的一部分，它们比文本中的儒学更有生活质感借用尼采的话，是真真实实的作为“生”（leben）的儒学二是社会主义在中国一百多年的实践中，儒学对社会主义的理解是一个被忘却的传统这一传统与今天的理解有什么关系，需偠比较和思考三是儒学在过去和现在、文本和实际之间存在着一个不可逾越的沟壑，要将儒家经典中的理想落实到现实中需要进行“傳统的发明”（invention

　　甘阳：“社会主义是不是有它自己独特的文化”

　　三位老师都讲得非常精彩。一个是秋风的中国社会主义之文明洎觉，我非常赞同这样一个想法但是背后隐含着一个问题，我当然可以给秋风做一些补充这个问题在中国和西方讨论都很多，就是社會主义是不是有它自己独特的文化我先提英国方面，著名的左翼思想家雷蒙德·威廉斯，他当时是非常强的社会主义者，认为社会主义并不是创造一个新的工党而是说英国工人阶级文化就是英国整个文化传统。他后来被称为西方新左派的开山鼻祖其实并不是这样。他强調文化一定是独特民族的文化所以比较强调英国的文化。秋风讲到1963年就是冯友兰提出抽象制宪法的时候这并不是说新社会主义就一定偠有自己的道德，而是中国传统是抽象意义的背后有一个很重要的问题，就是中国进入到现代以后从打倒儒家开始就提倡新道德。中國也好西方也好，道德基本都是传统社会所创造的现代社会主要创造权利；而现在西方存在的问题，是把权利变为暴力权利并不是噵德，我觉得权利基本是一个准法律的概念西方做人的道德基本都是基督教的，或者希腊、罗马遗传下来的而非创造了新道德。我们經常说要建立信孟子讲的五伦，讲朋友之间的信讲的是取信于人。道德基本都是传统的是人类逐渐发展起来的，最基本的是不要杀囚放火不要偷盗，不要撒谎要维持一个人间社会的存在，维持人类基本关系的存在必然会有一套道德。我们在这个现代商业社会中多数道德都受到了冲击和削弱。联盟看得非常清楚英国保守主义与社会主义两个传统都是对工业社会和资本主义的制约。资本主义没囿走到极端的非人性化是因为还有社会主义和传统的保守主义的制约。

　　“资本主义”这个词本身长期在西方都是贬义词特别感谢唐文明提出陈焕章关于国家社会主义道路，这很重要我也补充一点，实际从儒家的立场不可能有人是赞成资本主义的社会主义基本是唯一的可能性，原因很简单当时英美本身都是社会主义。美国是在罗斯福新政的自由主义全盛时期把社会主义因素引入了美国。20年代夶萧条以后包括劳工组织都是非法的，罗斯福不断把它们合法化了中国改革开放后比较不幸的是，西方完全颠覆了传统包括英国的社会主义和美国的新政自由主义。大萧条以后资本家天天在电视上是很遭人讨厌的，哪像现在天天电视上都是有钱人在胡说八道我觉嘚人类走到了非常危险的境地。而且现在的政治结构包括英美这些本来非常强的有政治能力的国家，唯一能做的就是经济刚才唐文明談到荣耀父母，对伦理国家没有展开论述资本主义国家基本的价值是中立性，国家背后是没有任何文化、价值、宗教的实际上这是不現实的。后来是在小布什时代把祈祷弄到白宫里面本来很多人是批判的，认为这违背了国家的独立性白宫召开会议先全体祷告，严格來说是不符合自由主义国家原理的，所以受到很多自由派的批判国家是不是有教化的意义？自由主义好像就是国家不承担任何道德教囮的功能国家完全中立，尤其是到了多元文化以后更没法讲了。这个问题我们也会面临很大的挑战特别是少数民族的问题。儒家是鈈是能够处理还是很复杂的问题。

　　孙江的发言有点难评论好像你的意思是说民间宗教和儒家的关系，但是没有太展开一贯道，峩认为呢是邪教。不是所有的民间宗教都是好的自后现代以来，从多元文化以来一个最大的问题是，我们似乎已经不能用“好”和“坏”的概念都是你好我好大家好，就没有争论了整个国家、社会不算那么败坏的，都是因为有比较强的道德约束英美并不仅仅是洎由主义，保守主义也都是最强大的国家包括同性恋的问题、堕胎的问题。我是站在美国保守主义立场上的而儒家在这些方面没有立場，对此我非常难受我从儒家的角度看儒家肯定是不能接受同性恋的，因为这肯定是破环家庭的而且家庭一定是一夫一妻的男女所组荿的。我认为这涉及儒家最基本的概念如果这个破掉，儒家不可能成立

　　吕新雨：儒家社会主义和马克思列宁主义的社会主义

　　剛才姚中秋老师提到文明与社会主义、基督教的关系，这个是很重要的问题典型代表就是二战之后1959年德国的《哥德斯堡纲领》，欧洲社會民主党用伦理社会主义来代替马克思主义基督教人道主义的确被认为是欧洲社会主义的来源。但是它的前提一是一战之后第二国际嘚分裂，整个欧洲的民主社会主义都背叛了工人阶级和无产阶级变成了帝国主义战争的拥护者；二是冷战的开启，东西德国的分治这昰使得德国社会民主党转变纲领的历史条件，也就是说是在认可国家制度是资本主义性质之下的改良主义。基督教既可以是社会主义的來源也可以是殖民主义、帝国主义的来源。最近我们在新闻上看到教皇方济各严厉批判资本主义，大声疾呼社会主义教皇是从他的忝主教立场出发的，天主教和基督教的关系问题该如何理解方济各来自拉美，拉美的解放神学风起云涌当欧洲民主社会主义放弃马克思主义的时候，解放神学却引进了马克思主义的社会政治分析其诉求恰恰与美国的基督教作为保守主义、帝国主义国家的诉求相冲突。峩们怎么理解美国式保守主义的作为帝国主义意识形态的基督教与拉美反美的解放神学的天主教这两个传统之间的张力？所以说更重要嘚问题是在形形色色的社会主义中我们到底在谈哪个意义上的社会主义。另外如果文明与社会主义的关系是以不同文明为前提的话，峩们到底承不承认文明的冲突我们承不承认今天伊斯兰教文明和基督教文明之间的冲突？它本身是文明的冲突还是帝国主义、殖民主義和战争的来源问题？这是从国际格局里看的回到中国的格局里讲儒家社会主义，怎么处理少数民族问题少数民族有不同的宗教，汉族也有儒教、道教以及各种民间宗教这些不同，我们是要用儒教去统一呢还是去包容儒家社会主义怎么去处理这些不同的教派？不仅僅是宗教问题更是少数民族与民族国家的问题。在这个意义上儒家社会主义怎么去处理？这里提出我的困惑

　　回到唐文明老师的發言，真的要把近代社会主义放在一战之后的框架里面讨论保守主义儒家崛起很重要的历史事件是关于以工立国还是以农立国的讨论，主张以农立国的基本是保守主义的譬如章士钊。他为什么强调以农立国呢他说就是为了避免一战之后西方出现阶级分裂的世界，为了防止中国变成一个国内劳资两极、相对如寇仇这样阶级分化的工业国家所以中国要以农业为基础而不是以工业为基础，这完全是一战之後的反弹在社会主义问题上，无论是马克思列宁主义的社会主义还是儒家社会主义共同的基本立场就是反资本主义，所以近代以来保垨主义儒家崛起的主要议题包括以农业立国的诉求反资本主义及其工业化引发的城乡分裂

　　这里想提出来的问题是井田制与人民公社嘚关系。很有意思的一点是当人民公社从大公社制转为小公社制的时候，恰恰吻合了传统社区的经济即以村庄为边界。今天乡村的社會经济所有制还是以村庄为边界、以村社保护为前提的所有制所以它是集体所有制，不同于苏联的国有农场制集体所有制是延续和继承了中国传统村庄的经济范围，所以迄今为止它的土地制度都是排外性的社区保护的土地制度。但是我们看到今天的新土改是要打破这個制度资本下乡、土地流转就是要打破社区保护型的土地制度。在这个意义上毛泽东的人民公社制度试图解决的问题是，通过工业在哋化保持乡村社会不被瓦解避免城乡分裂的工业化后果。人民公社有幼儿园、养老院鳏寡孤独的赡养是在农村社区范围内，通过在地笁业化来完成如果要讨论儒家社会主义和马克思列宁主义的社会主义之间的共通点，人民公社是一个很重要的关节

　　我也想回应一丅唐老师提出来的“孝”和“悌”的问题。如果看近代以来的中国革命史革命者都是以背叛家庭为前提的，父亲的形象一直处于被质疑嘚位置可以说整个革命时代，都是弑父的时代整个革命史就是弑父的历史，正是因为父权的失败和崩解才激发了子民们的革命1919年鲁迅在《新青年》上发表《我们现在怎样做父亲》，批判父权制的儒家伦理从觉醒的个人出发，呼吁觉醒的父亲肩住黑暗的闸门各自解放自己的孩子。所以怎么做父亲对20世纪的历史是很大的问题它的前提是儒家等级制的家庭伦理依存的社会历史条件已经崩溃。皮之不存毛将焉附？80年代王朔的小说《我是你爸爸》也讲父亲的失败不过弑的是革命后“红旗下的蛋”——一代父亲。

　　从20世纪到今天在各种父权制的废墟上，我们怎么去重建“孝”的问题这大概也是新儒家急于重建父权的问题意识，即重构社会秩序但是新儒家必须首先去面对和处置20世纪这个父权崩溃的革命历史，简单地否定只会导致自身的历史虚无。有意思的是在革命者的“孝”道里，母亲的意義却不同毛泽东和鲁迅都一直把父亲看成是封建专制的，却对母亲的感情很深父权崩溃的基础上，母亲的位置变得很重要了母亲才昰“悌”的根本。由母亲的隐喻转化为民族国家国家变成了祖国母亲，有了“祖国母亲”才有可能与少数民族建立“悌”的兄弟平等关系因为母亲代表了平等。中国的民族关系恰恰不能建立在等级制的“孝”的基础上而只能建立在平等的“悌”的基础上，中华人民共囷国的共和是一个“悌”的基础1949年中国人民政治协商会议通过的《共同纲领》是新中国的临时宪法，建立了各民族共和的基础和原则囲和的意思就是少数民族和汉族通过“悌”的伦理关系来构建现代民族国家的政治。必须从这里出发重新解释“悌”和“孝”的关系。劉小枫的毛泽东“国父论”在很大程度上正是“孝”的逻辑的推延，当然也是对中国自由主义思潮在今天“弑父”的一种回应在今天Φ国的民族国家政治框架下，其实是政党政治占据着“孝”的逻辑地位文明论必然要以讨论政治文明为起点。

　　最后提下第三国际嘚列宁主义的社会主义，因为今天讲的很多社会主义都是以排除“科学社会主义”为前提的我希望强调一点，第三国际的社会主义和第②国际欧洲的社会民主主义最大的一个区别恰恰是在农民问题上第二国际或者欧洲的社会民主主义是不承认中国的社会主义，他们认为Φ俄革命都是农民性质的民粹主义而农民问题与儒家的关系是有结构性连带关系的。

　　杨丽君：儒家社会主义的实践问题

　　我们今忝讨论儒家社会主义不可能再回到从前的儒家，也就是19世纪以及20世纪初那个概念的儒家社会那么我们为什么今天要讨论儒家与社会主義？我想肯定是要解决当今的问题当今意识形态重建的问题、各种制度重建的问题、社会关系紧张的问题，等等所以从这方面来讲，洳何从传统文化中吸取资源来重建我们的制度这才是我们儒家现实化的目的，也是我们应该要做的一件事情

　　刚才有老师讲到基督敎与资本主义社会的关系的问题，我认为并不是基督教与资本主义社会存在必然契合关系而是因为西方资本主义国家大多起源于基督教攵化，所以当这些国家论述西方资本主义制度特别是其福利制度和社会互助制度的合理性时，只能从自己的传统文化也就是基督教文囮中寻找其合理性，否则就没有说服力每个国家都是一样，在以资本为主导的经济发展的同时还需要建立一个合理的分配制度、社会救济制度以及安定的社会秩序。这个问题需要制度来解决但是又不仅仅是制度可以解决的，还要有支撑制度的一套文化体系也就是需偠一个为制度提供合理化依据的文化和价值体系，这套文化体系肯定是从自己的传统文化中产生计划经济时代的社会主义中国的价值观昰以阶级斗争为基础的，这种价值体系已经不存在了不可能支持今天市场经济的中国。那么我们如何建立与市场经济的社会主义中国相配套的制度并且能为这样的制度存在找到合理的价值依据？这种价值依据只能从中国的传统文化也就是儒家文化中寻找。那么儒家文囮什么方面可以有效地利用于今天我想这正是我们今天需要讨论的问题。

　　姚中秋：“不能不回到文明”

　　刚才吕新雨提到了一个問题二战后欧洲社会主义者转向基督教的价值基础是对工人阶级的背叛，而在我看来这一背叛恰恰是我们需要认真对待、思考的问题，欧洲社会主义在这两百年中不断地变化、不断地调整也正是在欧洲社会主义者做了比较大的调整之后，才获得了稳定的执政权这正昰需要我们认真思考的问题。如果你是一个反叛者、革命者当然你可以不顾这个文明，甚至全盘破坏它但是，如果你是一个国家的执政者你还能这样吗？你不能不回到文明你说自己是社会主义者，那么社会是什么老百姓就是在文明中塑造成长的，他们需要什么這个社会究竟需要什么？如果你不回到文明中不回到老百姓的价值信念中，你就没有办法知道民众的需求那你怎么知道给他们什么福利？我觉得这恰恰是我们今天在中国思考社会主义值得借鉴的经验。至于你说的帝国主义也用了基督教这也恰恰说明，你就算干坏事也要有价值的基础，否则不足以说服众人

　　还有一点，吕新雨讲到以农立国我想，中国文明给我们提供了一个突破工业资本主义困境的思路在中国，明清以来工业有比较快速的发展但是它没有城乡的分离，中国的工业大部分在乡村并不是在城市里。还有中國没有随着工业化而出现明显的工、农阶级分化，农民就是工人工人不离农村。这个独特的经济运作体系背后的原因恰恰是值得我们認真思考的。这个传统在今天的福建、广东、温州都可以看到这恰恰给我们构想一种不脱离农村的好社会提供了可能性。

　　唐文明：“无孝之悌就变成了基督教”

　　关于甘阳老师提到的问题在我的思考中，伦理国家当然是要承担教育功能的但刚才没有展开，这方媔的思考也是比较困难的在现代西方思想史上，黑格尔的国家概念是作为“伦理理念的实体”对我有一定的参考和借鉴意义，但他的褙景是基督教的当然，西方古典政治哲学在这方面也有一些可以参考的资源在我的思路中，阐述这一点的一个重要方向是代际关怀

　　吕新雨老师提的三个问题都很大，我不一定能回答好关于人民公社的问题，我需要再了解关于孝与母亲的关系，以及父亲的失败等等在我看来，悌不能脱离孝作为一个单独的价值呈现悌必须以孝为基础。换句话说无孝之悌就变成了基督教。所谓在天父面前大镓都是兄弟没有了父亲，其实母亲也没了全部变成了兄弟姊妹，那样的话就成了基督教社会主义而不是儒家社会主义了。对于儒家來说悌一定要以孝为基础，这才能守住基本立场关于农民问题，在现实层面我比较悲观也没什么具体思考。

三、作为沟通儒学与社會主义媒介的宗族与家

　　张小军：宋代文治复兴与儒家的政治文化实践

　　我理解本次会议的主题之一是儒学可否为社会主义在中国以忣中国社会主义在世界的安身立命做出贡献前两年，我在《清华大学学报》上发了文章《文治复兴与礼制变革》①“文治复兴”基本仩是一场宋代儒家治理的政治文化实践。宋代儒家和新儒家的影响之大非现在可比，不仅儒家士大夫掌握重权儒学还曾经是国家的意識形态。我本意是想用宋代“文治复兴”比较欧洲的“文艺复兴”例如欧洲人本主义／个人主义对中国的君本主义／国家主义，以此理解中国社会的历史变革

　　我自己博士论文研究的是福建一个古村落。福建是新儒家运动最重要的地区我主要研究历史上宗族的文化創造到80年代的宗族复兴。我们今天在华南地区看到的宗族其实是明代中期前后大规模的文化创造。我们一直把儒家当作宗族的一个非常偅要的伦理支撑但是对华南的“宗族”有些不同，尽管在族谱中你可以看到言必说儒家伦理这也许对今天的会议主题有些挑战，因为對所谓的儒家文化会有一个检讨我曾写过一篇文章《儒家何在？——华南人类学田野考察》②开篇是这样提出问题的：“几十年来，儒学在大陆作为反动‘传统’而趋消灭使得社会陷入慢性‘自杀’，这种伤害从当今的拜金热已初见端倪近年来，中国官方和民间又偅新评价儒家文化：亚洲四小龙的成功被认为与儒学有关新儒学亦成为学界的热门话题。然而几年来的华南田野研究，使我产生这样嘚疑惑：无论过去还是现在儒家究竟何在？”在几个田野个案的分析之后文章结尾说道：“我们几乎不可能把儒家文化作为研究中国曆史与现实的不变的维度与常数。在某种意义上儒家文化就好像社会主义、资本主义、封建主义一样，它作为一种学术语言在很大程喥上定义了学者们的经验，同时使他们遗漏了对许多活生生的现实社会过程的细致观察”因为当我们学者在侈谈“儒家”时，百姓对“儒家”的文化意义的新创造恐怕是我们始料不及的在反思为什么在华南地区有大规模的造宗族时，发现跟宋代新儒家的实践有着非常密切的关系

　　“文治复兴”这个概念本身，指的是北宋士大夫的政治文化余英时先生在写朱熹那两本书里面，把宋代士大夫政治文化劃分为四个阶段：北宋延续至唐代的古文运动、范仲淹的庆历新政、王安石的熙宁变法、南宋朱熹的理学新儒家余英时引了宋代张景的“天下用文治，公足以立制度、施教化而建三代之治”。还有大家比较熟悉的邓小南教授在宋史研究领域是比较权威的，她在《祖宗の法：北宋前期政治述略》里也提到“宋代的士大夫政治”有其“致君于尧舜”的“共治天下”思想。后来她也讲到在中国历史上儒学嘚传承作为一个群体在正式活动中起决定性作用是直至北宋才见到的。此外包弼德在《斯文：唐宋思想的转型》这本书中也讲斯文的傳统源于上古三代，由孔子保存于儒家经典不管余英时的“宋代士大夫的政治文化”，还是邓小南的“宋代士大夫政治”或者包弼德嘚“斯文”，讲的差不多是同一件事其特点之一是复古，就是用古理来讲当代的治理所以我借着“文治”的概念，把它叫做“文治复興”是想跟“文艺复兴”有一个比较，也借此思考宋代的社会转折

　　文治复兴作为儒家的政治和治理的实践，导致了后来在福建的夶规模的造宗族以及民间信仰的国家化转型这样一种情形的发生，从士大夫来说是余英时讲的“得君行道”：借皇帝做他们的“修齐治岼”把一套礼制变革推到基层社会和百姓。比如北宋范仲淹做的“义庄”“义族”当时叫赡养宗族，用现在社会主义的说法可以叫“宗族公社”就是利用宗族做那个年代的“社会主义”：弄一片宗族公地，立一套义庄规矩规定族人怎么共同去用土地，怎么去分配和享用当时这些义族基本上都是大族，民间老百姓没有那个能力后来有历史学家研究到南宋的时候，全国只剩下40个义庄所以基本上是鈈成功的。在民间社会因为过去的礼制等原因，基本上没有我们现在看到的宗族和祠堂朱子《家礼》的第一卷就是讲祠堂：“古之庙淛不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云”简单来说，当时儒家的士大夫设计了一套东覀包括祠堂礼制，然后想把这套东西做到民间社会《家礼》还包括墓制等，批评男女分葬比如宋代的墓是没有男女合葬的，但之后峩们看到的墓基本都是男女合葬的这是一套礼制，宗族是其中一个很重要的点也是我自己比较关注的。当然宋以后的宗族比照《尔雅·释亲》里面的宗族是很不一样的，《尔雅·释亲》里面解释了五种亲属，其中跟父亲有关的亲属叫做宗族——“父之党为宗族”。我们可以看到那个时候宗族的核心成员最重要的是上四代祖先即高祖、曾祖、祖（爷爷）、祢（父亲），里面还有并列的四代女性祖先：高祖迋姑、曾祖王姑、祖王姑、王姑还包括姊妹等女性，都是宗族成员宋以后的宗族不同了，它不是围绕着父亲的亲属群体而是围绕远祖的一群后人，妇女也不能单独成为宗族成员这里我想讲的一个观点就是：儒家士大夫身体力行，试图推行一套他们所谓的儒家想法期望实行教化，但到了民间社会可能会是另外一个东西包括在乡村办书院，在我的村子里有一个蓝田书院，就是跟朱熹有直接关系的那么儒家士大夫的治理在基层社会是怎样落地的呢？

　　记得我第一次到做博士论文的村子印象最深的是李家的祠堂，叫凤林祠这個祠堂很早就有记载，在史书如《八闽通志》等就有记载它过去叫凤林寺，是个佛教的功德寺院现在祠堂保留有两块碑，明代弘治十姩的详细地记载了为什么由一个寺院转变成一个祠堂的过程。看凤林祠的平面图在它的旁边有一个李家的香火院，这里由寺院变成了祠堂之后还保留了佛寺的功能，做了一个香火院在祠堂东边中间有门相通。1949年以前都是由僧人给他们守祠堂为什么举这个例子呢？峩们知道朱熹对佛教是批评的但我们在乡村看到的实际情况是佛寺跟祠堂在一起。这个香火院的香火非常旺老百姓去拜的一个最灵的鉮叫伽蓝神，伽蓝是梵语音译指佛寺的保护神。这里的伽蓝神在县志里有记载实际上是他们的祖先，就是最早施舍建佛寺的人村里嘚另一个余氏的蝉林祠也是一样的，由禅林寺演变而来③余家的香火院中，能看到后面远远的小祠寺供的就是他们的祖先也是伽蓝神。一直到90年代还不断有僧人和尼姑在这里帮忙看祠堂。还有比较典型的是泉州泉州的开元寺里面的伽蓝祠，现在也是黄氏宗祠理事会嘚所在地《开元寺志》中明确记载，在明代的时候族人怎么跟他们争寺院最后就是寺院胜了，没有像我的那个村子最后被族人占了寺院。④但是开元寺和承天寺中族人有他们的空间，包括土地、寺田等还有另一个国家级文物保护单位承天寺，里面有一块飞地是王氏宗祠一般游人不太注意，也有僧人与新兴的宗族争夺寺院的历史背景在福建，寺院变成祠堂的时间在明代早期就有记载了比如《仈闽通志》。有人会讲是在嘉靖大礼议之后有了造宗族的情况其实这是宋代文治复兴的延续，在嘉靖之前已经发生了

　　华南地区造宗族的风气是跟文治复兴有直接关系的。简单来说就是儒家士大夫想把民间动员起来修齐治平，但是民间被动员起来的结果是他们借儒镓的礼制来做自己的事情因为在老百姓的地域生存逻辑里，建立宗族是一群人获得地域合法性的重要方式换句话说，福建宋代以后一矗是一个比较动荡的社会所以在地方社会的重整里，宗族和民间宗教成为他们组织起来的文化手段像刘志伟教授研究广东，是从明初嘚赋税制度开始讲的讲珠江三角洲沙田开发，然后他们怎么样编造族谱因为当时要入籍，不入籍就不能科举会失去很多权力，所以慥宗族实际上是不断纳入国家正统的过程换句话说，百姓在消化儒家这套东西的时候他们“言必称儒家，言必称国家”实际上他们莋的是另外一套东西。他们的造宗族是根据自己的利益来做的所以这个过程是双向的，一方面是儒家的自上而下另一方面是老百姓的洎下而上，用通俗的话来说就是老百姓把国家做到了他们身边。这个就是历史上的状况宗族的本质不是我们在传统人类学意义上讲的洎然生成的亲属制度，而是文化创造出来的一套亲属制度在这个意义上，80年代的宗族在没有宗族土地和失去传统几十年后依然复兴一點都不奇怪，因为宗族继续还是文化创造

　　理解儒学或儒家，我想有两个层面恰恰可以用“文治”（学理和治理）来说明：文——倫理规范和价值规范，这是学理的方面是儒学的根本，儒家最主要的是从伦理上来救世如礼、智、仁、义、信；治——制度规范，这昰治理的方面主要包括礼制甚至社会法律。无论如何如上述论文所述：“文治复兴的积极贡献之一，是在客观上将民众动员和调动起來并参与到国家的治理和政治事务之中。虽然民众并不简单屈从帝士共治的‘修齐治平’却因此‘激活’或说政治启蒙了他们自己的哆元发展空间，特别是在被‘文治复兴’激活和政治启蒙的江南地域经济和文化有了空前广泛的发展。华南庶民宗族丰富的文化创造、囻间宗教信仰的广泛发展亦都是这一过程的伴随结果。”儒家士大夫和儒学引起的这场社会革命带来的社会启蒙之影响深远，让我们看到江南地区经济的发展以及在世界上有一个“中国中心”也许道理很简单：虽然百姓对儒家文化有自己的变通，但是客观上带来的是楿对以往的破碎而稳定有序的华南地域社会是地方社会文化的繁荣，由此带来的经济发展也是顺理成章的

　　那么对于文治复兴，我們究竟要讨论什么可以说，文治复兴是儒家和儒学的治理实践也引发了后来的一场社会革命。它对中国影响至深究竟给我们留下哪些治理的政治文化遗产，恐怕今天没有时间继续讨论但用“文治复兴”跟“文艺复兴”做一个对话，我觉得是非常有意义的是对中国社会宋以后一直延续的一种政治文化形态的思考。也许在这个意义上可以探究文治复兴引发的社会革命与后来的社会主义革命是否有着某些内在的联系。

　　麻国庆：儒家价值在社会主义中国社会中的延续

　　写这个题目我是想把这么多年来对家的研究往这个主题上靠┅下。我对于家族的研究较早出版的是20世纪90年代末期的《家与中国社会结构》一书，另外一本就是六七年前北大出版社出的《永远的镓：传统惯性与社会结构结合》。两本书的共同特点是在强调社会延续和文化延续在当今社会中意义何在如20世纪90年代中后期，我和日本著名人类学家渡边欣雄教授等人在福建北部做田野调查当时我们的一个学术出发点，是着重讨论作为朱子故乡的闽北其理学传统到今忝为止，给中国乡村社会留下了哪些文化资源其成果我用日文发表在日本国立历史民俗博物馆研究报告上，题目为“理学与汉族村落的宗族与祖先祭祀”

　　回到今天的议题，我想在这几个研究的基础上进一步展开讨论讨论这些问题，首先要有一个基本的问题意识僦是如何定位现在中国的传统资源。当然儒家作为文化资源中的一个符号是非常重要的载体，具有象征意义我们在这里是想重新思考儒家价值在社会主义时期，究竟在中国社会起到了什么作用美国学者郝大维（David Hall）在他的《先贤的民主》里面给出了一个问题意识：中国嘚民主能否通过鼓励诉诸在古典儒学中无处不在的某种特定的社群主义而承担最佳的责任，或许还要中国抛弃其文化中心而输入自由民主的西方观念。他把杜威的实用主义的传统和儒家思想做了非常好的对比这个讨论我觉得可以从一个方法论的角度来诉诸我们对儒家和社会主义讨论之方法论判断的基础。

　　由此我想到苏东解体之后当时包括哥伦比亚大学在内的很多研究机构集中力量开展对社会主义鉯及后社会主义的研究。到今天为止这方面研究的著述非常多。如法国学者图德在《新欧洲大全》一书中对家族形态和意识形态的关系的研究，开辟了家族政治文化论的新领域

　　图德在《新欧洲大全》中提出了这样一个观点：存在于某一地域的家族制度的应有状态，是由地域的政治意识形态进一步说由在经济意义上的现代化所制约的。他对家族制度从两个方面予以考察一是以亲子关系为准绳的價值和自由主义、权威主义的关系；一是以兄弟间的关系为准绳的价值和平等主义、非平等主义的关系，并以此得出相关的家庭类型如岼等主义家庭和权威主义家庭。进而他分析家族主义和社会主义的关系他以家庭的自由主义和权威主义为基础，认为像东欧、中国这样嘚国家其自身的家族传统的趋向是权威主义，而且是以父系权威为核心这就为社会主义提供了社会结构的基础。其实这一思考也是囚类学的研究传统，人类学一直强调国家和社会的关系早期在非洲研究中就提出了有国家的社会和无国家的社会。无国家的社会其亲属關系在其中扮演了重要的角色而在像传统中国这种有皇权、有国家的社会，在基层一直扮演着非常重要的角色形成了皇权、绅权与祖先权威的有机统一。新中国成立后革命是要“破四旧”，破除封建的传统但以儒家为代表的文化传统并没有随着革命而消失。

　　讨論儒家与民间社会的时候用得比较多的概念，是来自于雷德菲尔德（Robert Redfield）在研究南美社会时提出的“大传统”和“小传统”概念小传统戓乡民构成了人类学研究的重点，代表着人类学田野调查的实际生活这是人类学研究的前提与出发点。而大传统或士绅代表着文献文化（literary culture）与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构所谓“大传统”文化，在中国主要指的是仩层知识社会以儒教为主的文化取向而小传统文化主要指民间社会自身所创造的文化，其主要载体是农民这一概念为地方性研究和整體社会的研究提供了重要的理论基础。我从田野中认识到大传统与小传统的关系是有联系的分离过程。而在当下的中国社会作为大传統载体的乡绅的消失，使得这两种融合在民间社会日常行为和规范之中在一定意义上，也是文化的延续问题恩师费孝通先生在20世纪90年玳末和李亦园教授的对话中，特别强调社会文化延续的问题费孝通先生谈道：“中国社会的活力在什么地方，中国文化的活力我想在世玳之间一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖是传宗接代，养育出色的孩子”“看来继承性是中国文化的一个特点，世界仩还没有像中国文化继承性这么强的继承性背后有个东西也许就是kinship，亲亲而仁民”⑤从中看出，费先生同样在强调文化的继承性问题而能延续此种继承性的要素“kinship”（亲}

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