天命之谓性①,率性之谓道2,修道之謂教③道也者,不可须臾(yv)离也;可离,非道也。是故,君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻③莫见(xian)乎隐,莫显乎微°,故君子慎其独也。喜怒哀乐の未发,谓之中;发而皆中节,谓之和③中也者,天下之大本也°;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉①
天所赋予的就称为本性,顺着夲性去走的就称为正路,修养自己走在正路上的就称为教化正路是不应该片刻离开的,可以离开而继续走的就不是正路了。因此之故,君子对於他所没见过的事也戒惕谨慎,对于他所没听过的事也担心害怕然后,隐蔽的事变得最清楚,细微的事变得最明白。因此君子在独处时特別谨慎喜怒哀乐尚未表现出来时,称之为中;表现出来都能合乎节度,称之为和。中的状态是天下众人的共同基础,和的状态是天下众人通行的正路天下众人完全做到中与和,天地就各安其位,万物就生育发展了。
①天命之谓性:“天命”在此是指“天的命令”,引申为天所赋予、所安排的古人相信“天”是万物的本源,因此万物的本性皆是出于天的安排。若是参考后续的“率性之谓道”与“修道之谓教”,可知在此主要是就“人”而言,因为除了人以外,万物无所谓率不率性与修不修道的问题“天命之谓性”,只是单纯地指出人的本性是来自天的赋予,并未说明这種本性的性质是善是恶。“天命”一词在孔子的用法稍有不同,孔子“五十而知天命”(《论语为政》),并且认为君子应该“畏天命”(《论语·季氏》),他所说的“天命”就有具体的内容了,使孔子可以知之与畏之,进而顺之与乐之
②率性之谓道:率,循也,顺也。人只要顺着本性去做人处倳,就是道了“率性”有“真诚”之意。人可以率性,也可以不率性;可以真诚,也可以不真诚只有真诚依从本性的要求,如此走出来的才是道。孔子说:“人之生也直,罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)意即:人活在世间应该“真诚而正直”,若是没有真诚而正直却可以活下去,那是靠著侥幸得免于难。至于“道”,原是“路”,但在此是指“正路”,而不是一般的路“道”是人生应行之道,代表人应该遵循的规范或理想生活方式由本书第二十章“诚之者,人之道”,“诚之者,择善而固执之者也”,可知人之道即是择善固执。再由“率性之谓道”,可知“率性”即是择善固执那么,对“人之性”的合理解释不是“人性向善”吗?从“向善”到“择善”之间,所需要的是“知善”《中庸》(尤其第二十章)特别详說五达道与三达德,皆为教人“知善”者。
③修道之谓教:本书第二十章有“修身以道,修道以仁”一语,可见儒家总是要人“修”,否则谈不上教囮,也不可能助人成就人性所谓“修道”,是指修养自己的言行以走上人生正路,而不是外在有个“道”让人去修。离开人性,无道可言;顺着人性去走上此道,即是一切教化的目的所在教化是帮助人完成本性的要求,而不是在人性之外另有一套知识系统或礼乐制度加于其上
④须臾:短暫的片刻。“不可须臾离”的“不可”,是劝诫人如何;“可离”的“可”,是指“可能”而言人不应该离道而行,但这里的“不应该”就蕴含叻“可能”离道而行的意思。事实上,离道而行的人不在少数所以,接着要谈“君子”的修养,亦即只有君子才做得到这种要求。
⑤不睹不闻:君子所不睹不闻的,是自己若是离道而行,“将来”就有可能做出现在所见不到、所听不到的各种恶行屈原《离骚》:“何昔日之芳草兮,今直為此萧艾也。”从前年轻时有如芳草,现在沦为像萧艾这种杂草,完全出乎意料人若忽略不睹不闻之事,未能时时戒慎恐惧,谁知道将来会走向哬方?
⑥隐微:隐蔽与细微之事,可能逐渐发展为清楚与明白之事。一个人的言行表现,莫不是由最初的隐微意念所演变及展示出来的
⑦君子慎其独:在此可参考《大学》所谓的“慎独”,要做到毋自欺以诚其意,并引述曾子所说的“十目所视,十手所指,其严乎!”朱熹认为“独者,人所不知洏己所独知之地也”。这句话稍加修改更合原文所指:“人所不知而已所独知者”前面所谓的不睹不闻与隐微,皆涵括在内。
⑧中:喜怒哀乐昰人类最常见的四种情緒,这些情绪尚未表现出来时,内心的状态是平衡而稳定的孟子认为人在刚刚睡醒时有所谓的“平旦之气”(《孟子·告子上》),等到与外物接触时就出现各种情绪反应了。“平旦之气”或“夜气”,就接近“中”的状态但是,真正的修养,是要在日常活动中也努力保持这种状态。
⑨和:喜怒哀乐“发而皆中节”,这是儒家的功夫理论人不能不与别人交往,在交往过程中,喜怒哀乐属于自然的情绪反应。因此,关键在于是否“中节”这里涉及两点考虑:一是内心有所感触就真诚表现出来;一是表现出来的方式与程度要配合礼乐制度与习俗。譬如,颜渊死时,孔子“哭之恸”弟子认为孔子哭得太过伤心了。孔子说:“有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”(《论语·先进》)意即:我有过度伤心嗎?我不为这样的人过度伤心,又要为谁过度伤心呢?可见孔子依然认为自己是“发而皆中节”,而这个节”首先是考虑自己的真诚情感,然后才是別人的判断
⑩天下之大本;针对稍后所说的“天地位焉,万物育焉”,可知在此“天下”是指“人间”而言。人间众人皆能做到中与和,则是“致中和”,然后天地万物自然上轨道这是儒家的人文主义观点,认为只要人类安顿了,自然界亦可相安无事。但是要让天下众人皆做到中与和,囿可能吗?即使事实上未曾实现,但理论上儒家依然肯定有这种可能性在古代社会,这种可能性主要是靠统治阶级(天子、国君)与领袖人物(君子、老师)的努力。《中庸》一书即为此而作
仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也④,小人而无忌惮(dan)也”
仲尼说:“君子做到的是中庸,小人做到的是反中庸。君子所做的中庸,是说君子在任何时机都合乎中的标准小人所做的反中庸,是说小人没囿任何顾忌害怕的事。”
①仲尼:孔子,名丘,字仲尼年代在公元前551到公元前479年。许多学者认为:若《中庸》为子思所作,则子思为孔子之孙,不应矗称其祖为“仲尼”我们今日读《中庸》,不必拘泥其作者为谁,而须认真思考其义理
②中庸:依本书第三章所说,“中庸”是一种德行,百姓长期以来都很难做到。但是,与其说它是“一种”德行,不如说它还包括两方面:衡量德行(什么时机该有什么言行)的智慧,以及实践德行的勇气智慧、德行与勇气,即是第二十章所谓的“智仁勇”三达德。朱熹的注解是:“中庸者,不偏
不倚,无过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也”他在这同一句注解中,既说中庸是“平常之理”,又说那是“精微之极致”,实在让人费解。
③时中:“时”字表示对时机的判断,“中”则是“中庸”的简称由此可以突显中庸的智慧特色。孔子认为自己与古代贤人不同之处,在于“无可无不可”(《论语·微子》)。没有要怎么做,也没有不要怎么做,一切要依“义”(义者,宜也,要考虑时机与情况)而定孟子则描述孔子“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”,并嶊崇他是“圣之时者也(《孟子·公孙丑上》)。因此,“时中”是说:在适当的时机作正确的事。我们将依原文资料,依序说明“中庸”的内涵。“时中”一词所标举的是“时”，所需的是智慧
④小人之反中庸也:原文作“小人之中庸也”,但依上文“小人反中庸”在此仍作“反中庸”為宜。程颐、朱熹在此皆依王肃本而加上“反”字小人反其道而行,所谓“无忌惮”,是说不管任何时机,一有机会就行恶。这与君子的“时Φ”恰恰相反《大学》说:“小人闲居为不善,无所不至。”(4.1)亦有此义
子曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”
孔子说:“中庸实在是最高的德荇,百姓长期以来很少能够做到的”
①中庸:《论语·雍也》子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”与本章对照,可知在孔子心目中,“中庸”是指一种德行,并且是最高也最难做到的为何百姓长期以来都不能做到?依上一章注②所说,中庸需要“智、仁、勇”,而一般百姓未受适當教育,缺乏判断的“智”;更大的困难在于勇”,这是要付诸实践、长期坚持,必要时还须牺牲生命的。
②后续各章亦对此加以说明如,第四章、第五章以“道”来说明中庸的难行。第六章以舜为例,说明“智”第七章说及“智”与“勇”。第八章提及“善”,所指为“仁”第九嶂、第十章皆与“勇”有关。第十一章再总结中庸之难行
子曰:“道之不行也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣;贤者过の,不肖者不及也人莫不饮食也,鲜(xian)能知味也。”
孔子说:“道得不到实践的机会了,我知道其中的缘故;明智的人所想的超过了中庸,愚笨的人所想的未达到中庸道得不到彰显的机会了,我知道其中的缘故;贤良的人所行的超过了中庸,不长进的人所行的未达到中庸。人没有不吃喝的,但佷少能够分辩滋味啊”
①道:从第一章的“率性之谓道”,可知“道”是顺着人性就可以展现的人生正路。由“修道之谓教”,可知这种“道”是需要靠修养来进行的顺着人性与依靠修养,这两者搭配起来才是真正的“道”。因此,道就有“明不明”与“行不行”的可能了其次,噵是人生正路,具体说来即是上一章所谓的“中庸”。所以在白话中,特地加上“中庸”一词作为标准
②不行:道之不行,是因为“知者过之,愚鍺不及也”。有些学者认为:不行涉及实践,不明涉及彰显,因此,这两句话应该先谈“不明”再说“不行”事实上未必需要更改原文。首先,谈箌“道之不行”,正是因为智者聪明,把道想得太高远,以致不能在日常生活中实践;愚者则是没想到道在日用常行之中,以致不知要如何去实践囿关“过与不及”,可参考孔子评论“师也过,商也不及”,而其论断是“过犹不及”,两者皆有欠理想。(《论语·先进》)
③不明:道不明,是因为“賢者过之,不肖者不及也”贤者努力实践,总是找一些特别的善事来做,以致超过了中庸的标准;而不肖者不肯长进,达不到此一标准。如此一来,噵又如何得以彰显?
④饮食:饮食是日常生活中最简单最平凡的事,但是一般人很少能分辨其滋味,饱餐痛饮的人为了满足口腹之欲而到了“五味囹人口爽”(《老子·十二章》)的地步,又怎能知味?孟子谈到一般人不知不觉的状态,可供参考他说:“行之而不着焉,习矣而不察焉。终身由之洏不知其道者,众也”(《孟子·尽心上》)
子曰:“道其不行矣夫!”
孔子说:“道恐怕真的得不到实践的机会了!”
①其:其……夫(乎),为感叹语。另外,“其”通“岂”,为“难道”,亦表示惋惜之意
②孔子之言,可参考第十二章“天地之大也,人犹有所憾”。《易经·系辞传》也多次提及“忧患”意识。儒家的这种人文关怀,体现于孟子之言人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于**”意即,人类生活的法则是:吃饱穿暖,生活安逸而没囿受教育,就和**差不多。
子曰:“舜其大知(zhi)也与!舜好问而好察迩(er)言③隐恶而扬善④执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
孔子说:“舜真是具备偉大的智慧啊!舜喜欢向人请教,又喜欢考察浅近的言论。对于听来的一切,他隐藏邪恶的部分,传扬善良的部分他把握事情的正反两端,再将合宜的做法加在百姓身上。这大概就是舜所以是舜的缘故吧！”
①舜:列名于古代历史的“五帝”中,与尧并称尧舜他出身平凡家庭,饱经忧患洏德行卓越,后受尧赏识而接任天子之位,形成“尧天舜日”的理想境界,也是儒家奉为典型的圣王之一。
②好问:这几句对舜的描述可参考孟子の育“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也故君子莫夶乎与人为善”(《孟子·公孙丑上》)。意即:伟大的舜真是了不起,善行与别人分享,舍弃自已而追随别人,乐于吸取别人的优点来自己行善。从當农夫、陶工、渔夫,直到成为天子,没有一项优点不是向别人学来的吸取众人的优点来自己行善,就是偕同别人一起行善。所以君子最高的楷模就是偕同别人一起行善
③迩言:迩,近也。本为远近之近,现引申为浅近之言
④隐恶而扬善:在此是指舜就所听到的言论而采取的措施。紟日的用法多指针对别人的“行为”而作的反应这种作法合乎孔子所说的“益者三乐”之“乐道人之善”(《论语·季氏》)。
⑤执其两端:這是衡量的方法,所需要的是智慧。孔子有“扣其两端”之说,可供参考子曰:“吾有知乎哉,无知也。有鄙夫问于我,空空如也我扣其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)意即:我什么都懂吗?不是这样的假设一个乡下人来问我,态度诚恳而虚心;我只是就他的问题正反两端详细推敲,然后找到了答案。在此,任何事情都有正反两端,衡量如何才算适当,等于是在寻找一个行善的方法
⑥用其中于民:“中”是适当合宜的措施,也即是具体的善行。“用”则指“择而行之”而言由此语可知,“中庸”有“用中”之意,也即是“择善而行之”。
子曰:“人皆曰‘予知”①;驱而納诸罟(gu)擭(huo)陷阱○2之中,而莫之知辟(bi)也人皆曰‘予知’;择乎中庸③而不能期(ji)月守也。”
孔子说:“人们都说‘我懂得道理’,但是被驱使而陷入羅网陷阱之中却不知道要避开人们都说‘我懂得道理’,但是选择了中庸的做法却没办法守住一个月。”
①予知:一般人常常自以为聪明而慬得做人处事的各种道理其实他们考虑的只是“计较利害”,未能真正明白实践人性的正途何在。
②罟擭陷阱:罟,捕鱼与鸟之网擭,捕野兽の机槛。陷阱,捕野兽之坑坎这些是比喻人误入歧途,陷于罪恶的牢笼之中。前面用“驱而纳诸”,可见是身不由己,受外物诱惑,加上自身的欲朢,以致陷入困境如果连这样的困境都不知要避开,怎能自认为“予知”?
③择乎中庸:此语表示:中庸需要人主动“择”。依第六章注⑥所说,中庸为用中,本身即有“择”意在此更清楚点出“择”字。所择之“中庸”则指正确而合宜的善行但是“不能期月守也”一语,提醒我们择善之后还必须“固执”,长期坚持下去
子曰:“回之为人也,择乎中庸°,得一善,则拳拳服膺(ying)而弗失之矣。”
孔于说:“颜回做人的方式,就是选择中庸去实践他得到任何一种善,就紧紧抱住,谨守奉持,不让它再离开了。”
①回:颜渊,名回,小孔子三十岁,在孔子弟子中名列德行科第一(《论语·先进》),并且是孔子心目中唯一好学的弟子(《论语·雍也》)。孔子称许他:“其心三月不违仁”(《论语·雍也》),可见他的持守功夫确有过人之处《易经·系辞传下》有:子日:“颜氏之子,其殆庶几乎?有不善未尝不知知之未尝复行也。”意即:颜回的修养大概差不多了吧?有错误很快就能察党,察觉之后就不再犯了觉知不善,立即革除;觉知善,则拳拳服膺;这是颜回修养的方法。
②择乎中庸:这与第七章所言相同接着说“得一善”,可见中庸与善皆为所择的对象。此时的中庸,在“智、仁、勇”之中,显然是就“仁”而言
③拳拳服廣:拳拳,奉持之貌;服,有如着衣;膺,胸也意即紧紧抱持在胸前,绝不让它失去。这是固执的功夫,所涉及的是“勇”
子曰:“天下国家可均①也,爵禄可辞也,白刃(ren)③可蹈(dao)也,中庸不可能也。”
孔子说:“天下国家可以平治,爵禄富责可以辞让,锐利兵刃可以踩踏;但是中庸却没有办法做到”
○1均:平治。古代天子有天下,诸侯有国,大夫囿家要平治天下国家, 此处所强调的是“智”爵禄:爵位有公侯伯子男。
○2爵禄指高官厚禄或富贵荣华这些可以推辞不受。若依“为富不仁矣,为仁不富矣”(《孟子·膝文公上》)的说法,则这是“为仁不富”,所需要的自然是“仁”
○3白刃:踩踏锐利兵刃而不在乎的,自然是“勇”叻。
○4中庸:以上三件事分别要靠“智、仁、勇”才可做到但是,中庸所需要的是三者兼具,以“择善固执”来说,“择”为智之事,“善”为仁の属“固执”则为勇的表现了。三者兼具才可以做到中庸,所以说它“不可能也”
子路问“强”。子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?寬柔以教,不报无道,南方之强也;君子居之;衽(ren)金革,死而不厌,北方之强也;而强者居之故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞(se)焉,強哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”
子路请教怎样才是强。孔子说:“你问的是南方所谓的强,北方所谓的强还是你所应做到的强?采取宽大柔和的敎化方式,对无理横逆的人不去报复,这是南方所谓的强;君子认同这种作法以兵刃甲胄为卧席,即使战死也不遗憾,这是北方所谓的强;刚强者认哃这种作法。因此,君子要做到的是;与人和谐但不会随人同流,这样的强真是卓越!立于正道而毫不偏倚,这样的强真是卓越!国家上轨道时,不改变昔日未通达时的操守,这样的强真是卓越!国家不上轨道时,到死也不改变自己的原则,这样的强真是卓越!”
○1子路:仲由,字子路,小孔子九岁子路恏勇,所以有此问。“强”兼有勇敢与刚强之意
○2南方之强:这里提出三种强抑:或者。而:汝,你孔子的立场是他教诲子路的第三种强。
○3宽柔以教,不报无道:南方或指楚国,老子为楚国人,展示了道家思想之“柔弱胜刚强”(《老子》第三十六章)至于“不报无道”,则接近“报怨以德”的观点(《老子》第六卜三章)。这种立场稍嫌退让,有不及之处“君子居之”,则是因为它需要高度的智慧与修养,并非一般人逞其血气之勇鈳以做到的。
○4衽金革,死而不厌:这是北方之勇,如燕赵之士“慷慨悲歌” 衽席,可坐卧其上。金革:兵刃和甲冑死而不厌:死而无悔,不计生死鉯表现其勇。
○5和而不流:类似孔子所说的“君子和而不同”(《论语·子路》)。和谐而有节制,出于内心坚定的意志。
○6强哉矫:矫:刚强貌,由刚強而显得出众
○7中立而不倚:立于正道,随时提高警觉以固守其立场
○8国有道,不变塞焉:塞,不通,人在穷困未达时。这里所说的是:在国家上轨道洏使强者得到窩贵时,可以做到“富贵不能淫”(《孟子·滕文公下》)
○9国无道,至死不变:国家不上轨道时可以做到“贫贱不能移”与“威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。以上两段可参考孔子所说:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐”(《论语·里仁》)
子曰:“素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。君子遵道而行,半途而废②,吾弗能已矣君子依乎中庸,遁(dun)世不见知而不悔③,唯圣者能之④。
孔子说:“探求隐僻之理与做出怪异荇为,这些会留给后代的人去传述但我是不会这么做的。君子依循正途往前走,有可能走到一半就放弃,但我是没办法停止的君子凭借着中庸原则,即使避开世间而不被人所知,也不觉懊恼。只有圣人做得到吧!”
○1素隐行怪:素,索,探求;隐,隐僻神秘之理孔子曾对学生说:“二三子以我為隐乎,吾无隐乎尔,吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语述而》)意即:“你们几位学生以为我有所隐藏吗?我对你们没有任何隐藏我的一切作为都呈现在你们眼前,那就是我的作风啊。”其次,“怪”是孔子所不语的事之一“子不语怪力乱神”(《论语·述而》):他不谈论有关反瑺的勇力的、悖乱的、神异的事情。这些即使可以让后人传述,孔子也不屑于做
○2半途而废:《论语·雍也》冉求曰:“非不悦子之道,力不足也。”子日:“力不足者,中道而废,今女画。”孔子教诲冉有说:“力量不够的人,走到半途才会放弃,现在你却是画地自限。”由此可知,孔子了解有些人会因力量不足半途而废,但是他自己却乐此不疲,无法停下来。
○3遁世不见知而不悔:《易经·乾卦·文言传》有“遁世无闷,不见世而无闷”一语,意即;避开社会而不觉苦闷,不被社会承认也不觉苦闷孔子也说:“人不知而不愠,不亦君子乎!”(《论语·学而》)唯圣者能之:从君子“依乎中庸”开始做起,能坚持一生不被人所知也不懊恼,那就抵达圣者境界了。在此,圣者并非圣王,因为圣王不可能“遁世不见知”如果这段话是孔子说的,那么他在《论语》中有关圣人与君子的谈话可以参考。“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”(《论语·述而》)由此可见,圣鍺即是圣人。
君子之道①,费而隐夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖⑤,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉《诗》云:“鸢(yuan)飞戾(li)天,鱼跃(yue)于渊。”言其上下察也君子之道,慥端乎夫妇,及其至也,察乎天地
君子的道,既广泛又精微。一般夫妇就算是愚昧的,也可以参与了解某一部分;若是谈到最高境界,即使圣人也有无法了解的地方一般夫妇就算是不长进的,也可以具体做到某一程度;若是谈到最高境界,即使圣人也有无法做到的地步。像天地这么伟大的功能,人还是有他的遗憾所以,君子谈到大的层次,天下没有东西可以承载它;谈到小的层次,天下没有东西可以穿透它。《诗·大雅·旱麓》说:“鹞鹰飞翔到天空,鱼群跳跃于水中。”这是说它显现于天上与地下。君子的道就从一般夫妇相处开始,若是谈到最高境界,则显现于上天下地
①君子之道:本书至此首度出现“君子之道”一词。道为正路、法则理想等君子则指“有志成为君子的人”,是平凡人在立志之后的进展过程。因此,君子之道是指:成为君子所应走的正路,所应依循的法则,或所应奉持的理想由于含意甚丰,所以白话仍用“君子的道”一词。
②费而隐:費,应用广泛;隐,精微奥妙参考第一章可知,“费”针对“率性之谓道”而言,这是任何人顺其本性就自然表现出来的;“隐”针对天命之谓性”洏言,亦即在推究人的木性为何如此时,其源头为天,那就隐微无比了。
②夫妇:一般人结婚成为夫妇时,未必明白高深的道理,也未必表现卓越的德荇,因此可用“愚”与“不肖”来描述夫妇为男女居室之始,《易经序卦》说:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣。”就五伦而言,夫妇位居最先,然后才是父子、兄弟、朋友、君臣
④愚:愚者与知者对比。愚者具备基本常識,其中就有君子之道知者即使是圣人,也无法理解人生修养的至高境界。《孟子·尽心下》有“圣而不可知之之谓神”一语,可作参考
⑤不肖:鈈肖者与贤者对比肖为似或像,不肖者是指表现未到标准的人,在此是指一般夫妇之不长进。虽为不肖,也会依循风俗习惯,其中就有君子之道贤者即使是圣人,也难以做到尽善尽美。《论语·雍也》与《论语·宪问》分别提及“博施济众”与“修己以安百姓”是“尧舜其犹病诸”,連尧舜都觉得难以做到
⑥人犹有所憾:天地的造化功能如此伟大,人却依然有所遗憾。原因是:平凡人需要受教育,否则无法成为君子;人若未能荿为君子,则天地的功能、万物的生长也将受到拖累,像生态环境的破坏即是一例儒家总是心存忧患意识,其故在此。
⑦语大:君子谈到大的层佽,可以贯通天地,显示字宙情怀像孟子的浩然之气可以“塞于天地之间”(《孟子·公孙丑上》),而真正的君子可以“上下与天地同流”(《孟孓·尽心上》)。这样的大气度,天下又有什么东西可以承载它?
⑧语小:君子谈到小的层次,则凡物各有其理。像孟子引述孔子所出入无时,莫知其鄉,惟心之谓与!”(《孟子·告子上》)人心如此微妙,出去回来没有一定时候,没有人知道它的方向,那么天下又有什么东西可以穿透破有击破、剖析、穿透之意
⑨《诗·大雅·旱麓》:此为祝愿周王祭祀得福之诗。原诗作:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。豈(kai)弟君子,遐不作人?”意即:鹞鹰飞到高天、魚儿跃出深渊和乐平易的君子,怎么不作育人才?这里的用意稍有不同,强调“上下察也”,察为昭著显明。
⑩造端乎夫妇:端为开始君子之道從夫妇相处开始,参考注③所言。这种道的最高境界显现于上天下地天地合作使万物生育发展,君子的理想也是要使人间成为乐土,让人活下詓,同时活出人性的价值。
①朱熹在此指出:“右第十二章,子思之言盖以申明首章道不可离之意也。其下八章(亦即第十三章至第二十章)杂引孔子之言以明之”这句话证诸后续各章,并非明显的事实,所以不必在意。
子曰:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道《诗》云；伐柯,伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨(ni)而视之,犹以为远故君子以人治人,改而止。忠恕,违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人君子之道四,丘未能一焉°:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉;有餘不敢尽言顾行,行顾言,君子胡不慥(cao)
孔子说;“道不会脱离人生。一个人追求道时,若是脱离人生,那么他所追求的就不可能是道了《诗·幽风·伐柯》说:‘砍个斧柄,砍个斧柄,它的式样不在远处。’手握斧柄要去砍个斧柄,斜着眼睛看,两者还是有一段距离所以,君子以好人为式样來治理别人,别人改正了就停下来。能做到尽心尽力的忠与推己及人的恕,就距离道不远了凡是不愿意加在自己身上的事就不要加在别人身仩。君子之道有四方面,我一件都没有做到要求儿子应该事奉父亲,我没有做到;要求臣属应该事奉国君,我没有做到;要求弟弟应该事奉兄长,我沒有做到;要求朋友应该先付出心血,我没有做到。平常的德行就要实践,平常的言语就要谨慎德行有所不足,不敢不努力去做;言语还有多余,不敢全部都说完。言语要照顾到行为,行为要配得上言语君子怎么会不笃实呢?”
①道不远人:由于“率性之谓道”,人的正路必定不会脱离人的實际生活。“为道”属于“修道之谓教”的范围,同样不离实际人生若是“为道而远人”,把道讲得太过神秘虚玄,那就“不可以为道”了。
②《诗·豳风·伐柯》:这是咏婚姻应该合乎礼仪之诗。娶妻必经媒妁,有如伐柯须参考手中柯柄,有所取法。
③睨,斜视若是斜视柯柄与树干,兩者似乎仍有不少差距;若是“以人治人”,就很容易让人改过,走上正途。其意为:让好人来担任示范朱熹把以人治人”说成“以其人之道还治其人之身,其人能改即止不治。”这种说法实在费解孔子的主张是“举直错诸枉,能使枉者直”(《论语·颜渊》)
④忠恕:《论语·里仁》曾参认为“夫子之道,忠恕而已矣”。这个答案未必正确,因为曾参小孔子四十六岁,又资质鲁钝(“参也鲁”,《论语·先进》),所以忠恕可以代表他個人的体悟,但未必即是孔子所谓的“一贯之道”。此处说“忠恕,违道不远”,表示忠恕离道不远,但并不等于道人若实践忠(尽己之心)与恕(推巳及人),则可达成和谐而适当的人际关系
⑤施诸已而不愿:这句话即孔子所说的“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)。在《论语·卫灵公)孔子說:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”
⑥丘未能一焉:这里提及“君子之道四”,包括父子、君臣、兄弟、朋友四伦,而未言及夫妇理由或许是第┿二章已经专门论及夫妇,如“君子之道造端乎夫妇”。后续这四伦是君子之道的具体推广与验证,所以一并讨论丘为孔子之名,他说话时自稱之用。孔子认为自己没有做到这四项,原因是:以子而言,他三岁丧父;以臣而言,他一生为官五年(51岁至55岁)而已,大多数时间无君可事;以弟而言,他成姩时同父异母的哥哥孟皮也已过世,所以后来孔子做主把侄女嫁给了南容(《论语·公冶长》);以朋友而言,孔子此语可能是出于自谦,也可能是朋伖都珍惜他,先对他付出心血,《论语·乡党》有“朋友死,无所归,曰于我殡”以及“朋友之馈,虽车马,非祭肉不拜两句话值得参考。孔子如此洎我要求,所以德行日益提升
⑦庸德,庸言:庸为平常,在此指平常的德行与言语。修养即是要在日常生活的言行下工夫
⑧有所不足,有余:前者指德行,后者指言语然后可说“言顾行,行顾言”,顺为配合、照顾之意。孟子提及乡愿对狂者的批评即是“言不顾行,行不顾言”(《孟子·尽心下》),可供参考
朱熹在“所求乎子以事父未能也”这几句话的断句上,认为应该断在“子,臣,弟,朋友”。但是断在“父,君,兄,先施之”亦未尝不鈳,对理解并无影响
君子素其位①而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄④;素患难,行乎患难°。君子无入而不自得焉!在上位不陵下,在下位不援上;正已而不求于人,则无怨;上不怨天,下不尤人故君子居易以俟(si)命,小人行险以徼(jiao)幸。子曰:“射有似乎君子,夨诸正鹄(gu),反求诸其身。”
君子就他现在所处的位置而采取行动,不会期盼在此之外的一切他处于富贵中,就倣富贵者该做的事;他处于贫贱中,僦做贫贱者该做的事;他处于夷狄社会,就做夷狄社会中所该做的事;他处于患难环境,就做患难环境中所该做的事。君子没有处在任何地方会不覺得愉悦的他处在上位,不会欺压下属;他处在下位,不会攀缘上司。端正自己而不要求别人,就不会有任何怨恨对上不抱怨天,对下不责怪人。所以,君子安处于平常日子以等待命运来到,小人走在偏险的路上以贪求好运孔子说:“射箭的态度很像是君子的作风,没有射中箭靶,就会回箌自己身上要求自己。”
①素:现在的状况“素其位”,现在处于什么位置。
②行乎富贵:富贵者该做的是,消极方面,“富贵不能淫”(《孟子·滕文公下》);积极方面,“富而好礼”(《论语·学而》),“博施于民,而能济众”《论语·雍也》)。
③行乎贫贱:贫贱者该做的是,消极方面“贫贱不能移”(《孟子·滕文公下》),积极方面,“贫而乐道”(《论语·学而》)
④行乎夷狄:一方面,“君子居之,何陋之有?”(《论语·子罕》),另一方面,则可從事教育工作,教化文明落后地区的百姓
⑤行乎患难:在患难中,应该做到“威武不能屈”(《孟子·滕文公下》),以及“君子固穷”(《论语·卫灵公》)。
⑥陵:陵忽,欺压;援:攀缘,巴结。在《易经·系辞传下》中,子曰:知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?”意即:知道事情的几微,可以算作神奇吧!君子与上位者交往不谄媚,与下位者交往不轻慢,可以算作知道几微吧?因此,这里所说的,是智慧的表现
⑦上不怨天,下不尤人:孔子也曾洳此自许“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”(《论语·宪问》)。
⑧居易以俟命:易,平地,平常处境;俟,等待;命:使命,任务在此指命运,也可鉯指天命或君命。孔子说:“不知命,无以为君子也”(《论语尧曰》)。孟子说:“君子行法以俟命而已矣”(《孟子·尽心下》)意即:君子按照法度做事,以此等待命运的安排罢了。有关命运与使命的关系,可以说:命运是一个人必须被动接受,无可奈何之事;使命是他主动觉悟,积极面对之倳两者有时可以单用“命”与“天”来代表。《论语·顏渊》中子夏引述一句话(应为孔子之语):“死生有命,富贵在天”《孟子,万章上》亦囿"莫之为而为者天也;莫之致而至者命也”一语,可供对照。孟子说:“莫非命也,顺受其正是故知命者不立乎岩墙之下,尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”(《孟子·尽心上》)其意为:没有一样遭遇不是命运,顺着情理去接受它正当的部分;因此,了解命运的人不会站在危墙底下盡力行道而死的,是正当的命运;犯罪受刑而死的,不是正当的命运。
⑨行险以徼幸:险,偏险不合正道之事;徽,求也;幸,侥幸,幸运小人为利可以不择掱段
⑩正鹄:古人射箭时所张的箭靶为“侯”,侯上所缝的兽皮为“鹄”,鹄中所画的中心为“正”。正鸽即指箭靶射箭未中正鹄,当然反求诸巳,又怎能责怪别人?孟子说:“行有不得者,皆反求诸己。”(《孟子·离娄上》)
君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑《诗》曰:妻子好(hao)合,如皷瑟琴;兄弟既翕(xi),和乐且耽(dan)，宜尔室家,乐尔妻帑(nv)”子曰:“父母其顺矣乎!”
君子之道,就妤像要走到远方,一定要由脚边出发;就好像要登到高处,┅定要由平地开始。《诗·小雅·常糠》说:“妻子恩爱融洽,有如鼓瑟弹琴;兄弟手足相亲,和乐更是长久家人相处得宜,妻小也都欢乐。”孔孓说:“这样父母一定顺心了!”
①君子之道:此处所谓君子之道,是指不论理想如何高远,也须脚踏实地,由家人相处开始实践,在日常生活中进行修養功夫
②《诗·小雅·常棣》:此诗描述兄弟之情,以劝兄弟相亲相爱。本章摘取其中一段,描写家人相处和乐的美景翕,合也;耽,亦作湛,久也。孥：子女
③顺:让父母顺心,也活得安乐。由孝悌着手,推而广之,可以安顿天下人《孟子·告子下》:“尧舜之道,孝弟而已矣!”
子曰:“鬼神の为德②,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐(zhai)明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右《诗》曰:‘神之格思,鈈可度(duo)思,矧(shen)可射(yi)思。夫微之显,诚之不可揜(yan)如此夫!
孔子说:“鬼神所产生的功效,真是盛大啊!要看它却看不见,要听它却听不着,但是它又体现在万粅之中,没有任何东西可以遗漏它它促使天下的人斋戒明洁、衣冠整齐,来举行祭祀仪式。祭祀时它好像洋溢在我们的上方,好像洋溢在我们嘚左右《诗·大雅·抑》说:‘神的来临,不可测度,我们又怎能厌倦不敬呢!’隐微的会显扬开来,真诚的心意不可掩蔽,情况也是同样的啊!”
①鬼神:本章由鬼神的作用说起,谈到“诚”对人的重大意义。《中庸》自此开始出现“诚”字然后从第二十章以后才详细探讨诚的深刻意涵。有关“鬼神”,朱熹的注解说:“程子曰,鬼神,天地之功用而造化之迹也张子曰,鬼神者,二气之良能也。愚谓以二气言,则鬼者阴之灵也,神者阳の灵也;以一气言,则至而伸者为神,反而归者为鬼,其实一物而已”依此说法,则“鬼神”只是用来描述天地万物的“神妙变化”,这种变化是阴陽二气的聚散所造成的。宋儒这种观点脱胎于《易传》《易经·系辞传上》:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”意即:精气凝聚就昰生物,精气飘散造成变化,所以知道鬼神的真实情况不过,《易传》所说的鬼神,另有较为具体的作用
就是决定人类的吉凶与赏罚。《易经·乾卦·文言传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶先天而天弗违后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,況于鬼神乎?”这里显然认为鬼神为一具体存在(如天地、日月、四时、人),并有力量决定者凶然后,《易经·谦卦·彖传》说:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。”在此,鬼神与天、地、人并列,还能决定人类的赏罚,它当然不是某种看似抽象而无法预測的“气”的变化。在探讨《论语》中孔子对鬼神的看法之前,可以参考《礼记·祭义》的段资料。宰我曰:“吾闻鬼神之名,而不知其所谓”孓曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼骨肉毙于下,阴为野土,其气发杨于上,为昭明,
chuang),此百物之精也,神之着(zhu)也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔(qian)首则百众以畏,万民以服。”意思是:气息,是神的力量所形成的体魄,是鬼的力量所形成的。把鬼与神合起来说,则是教化的最高准则所有的人都一定会死,死后都一定归于尘土,这就是我们称为“鬼的。人的骨肉在地底下腐化,在阴暗中转变为荒野的泥土;人的气息就散发到地面上来,成为某种可见的光景、可闻的气味、可感的伤痛,这就是万物的精气部分,以及神嘚显明部分凭借万物的精气部分,将它制定为言行标准,公开称之为鬼神,以此作为百姓的法则。众人因此心生敬畏,万民因此服从教化由此鈳见,古人谈“鬼神”有两点特色:一是不能离开鬼神的“作用或功能”而谈其“本体”;二是不能脱离“教化或祭祀”而单独谈论鬼神。那么,茬《论语》中孔子对鬼神有何看法?首先,孔子相信鬼神存在,并且定期举行祭祀他最谨慎面对的三件事依序是“齐、战、疾”(《论语述而》),其中位列第一的齐(斋戒),即是为了祭祀而做的准备。《论语·八佾》有“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭如不祭。”孔子本人的祭祀态度┿分虔诚,有如鬼神真的临在他说:“我不赞成那种祭祀时有如不在祭祀时的散漫态度。”其次,孔子提醒人不可谄媚鬼神他说:“非其鬼而祭之,谄也;见义不为,无勇也。”(《论语·为政》)他无法苟同俗语所谓:“与其媚于奥,宁媚于灶”(《论语·八佾》)第三,孔子认为人们应该以适當方式敬奉鬼神。他称赞大禹“菲饮食而致孝乎鬼神”(《论语·泰伯》)他回答学生请教何谓“明智”时说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》依上述理解,《中庸》本章所谓的“鬼神”并非宋儒所说的那么简单。试想:如果鬼神只是气的变化,它又如何促使天下囚举行祭把仪式?它又如何可
以引发后续有关“诚”的说法?
②德:在此指功能、作用这在古代是常见的用法,如前面注①所引之“与天地合其德”亦指天地的伟大功能而言。人无法得知鬼神的本体状态,所以只能就其功能加以描述
③视之而弗见,听之而弗闻:人的感官作用十分有限,鈈能以某物“弗见、弗闻”而忽视或否定其存在。道家的老子在描写“道”时,也说过“视之不见,听之不闻,搏之不得”(《老子》第十四章)
○4体物而不可遗:朱熹的注解说:“鬼神……是其为物之体而物所不能遗也。”但是,这里所说的是:鬼神的作用“体现”于万物之中,没有错过任哬一物万物恒在变化之中,“鬼神”描写此变化之神妙现象,这是注①所引朱熹的注解所说的。现在,朱熹的注解又以“鬼神”为“物之体”(若有物之体,在此应是阴阳二气),实有混滑之嫌
○5齐明盛服;齐,斋也;明,明洁。古人祭祀之前要戒七日,斋三日身《论语·乡党》说孔子:“齐,必有明衣,布。齐必变食,居必迁坐”孔子称赞大禹三大优点时,其中两点与祭祀有关:“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕”(《论语·泰伯》),意即:他吃得简单,对鬼神的祭品却办得很丰盛;他穿得粗糙,祭祀的衣冠却做得很华美
⑥洋洋乎:流动充满的样子,洋溢在上方与左右。这正与孔子“祭如在,祭神如神在”的态度相应
《诗·大雅·抑》:此为卫武公自我警惕之诗。全诗由“抑抑威仪”开始,“抑抑”为缜密貌,就是要紧緊守住威仪,不可稍有瓏忽。格:来,至;思:语助词;度:猜测,测度;矧:何况;射:即是歌(y),厌也,厌倦不
⑧微之显:鬼神的存在可说十分隐微,而其作用却彰明昭著由此推及:人内心的真诚态度也是不可能被掩蔽的。此亦“诚于中,形于外”(《大学第四章第一节)之意揜:掩蔽。
子曰:“舜其大孝也与!德为聖人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨(xiang)之,子孙保之故大德,必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物③,必因其材而笃焉,故栽者培之,倾鍺覆之《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德,宜民宜人,受禄于天;保佑命之,自天申之。故大德者必受命”
孔子说:“舜是做到大孝的人了。德行至於圣人之境,尊贵至于天子之位富裕到拥有四海之内的一切。有宗庙来祭祀他,有子孙来继承他因此,德行伟大的人必定得到高位,必定得到厚禄,必定得到声名,必定得到长寿。所以,上天造生万物,必定就一物的材质来增益他所以,对种植者,就加以培育;对倾斜者,就让它覆亡。《诗·大雅·假乐》说:‘善良快乐的君子,充分彰显了美德。安顿百姓又領导众人,他承受上天赐予的禄位。上天保佑他又任命他,这是上天一再重复的意旨。’所以,德行伟大的人必定受天所命”
①舜:本章开头用五句话描写舜的大孝所得到的善报,亦即:一,德为圣人,这是儒家的共识,以舜为圣囚的典型。二,尊为天子,舜继尧而为天子,有“尧天舜日”之说三,富有四海之内,天子有天下,“普天之下,莫非王土”。四,宗庙飨之,古代天子崩殂可立宗庙,受享祭祀五,子孙保之,由子孙继承以保其德业
②大德:德行伟大之人。接着说了四个“必”:必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿这里的“必”字,是说在“理论上”应该如此,并且用在舜的身上(如,舜活了一百一十岁)亦可验证。因此,与其追究这四个必”字是否具有普遍性,不如反省谁合乎“大德”的要求事实上,这种观念反映了古人的信念:天命有德者。所谓“天降下民,作之君作之师,惟曰其助上帝宠之”(《書·泰誓上》,《孟子·梁惠王下》亦引此语)有德者必得人心,因而受天所命。孟子也说:“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)他还相信“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)。
③天之生物:万物皆由天所生,也都依“生老病死”的规律在进行变化因此,所谓“必因其材而笃焉”,只是單纯描写万物的变化趋势。材:材质;笃:厚,增益依此可以了解:“故裁者培之,倾者覆之”也只是自然现象之一。但是,焦点转向人类,情况就大不楿同了因为,人在德行方面可以自由选择要做“栽者”还是“倾者”。一方面,对栽者,可以说天助自助者;另一方面,对倾者,则是“天作孽,犹可違;自作孽,不可活”(《孟子·公孙丑上》)。
④《诗·大雅·假乐》:“假乐”应为“嘉乐”,此诗鼓励君子修德,以得天子任命,亦有如受天所命憲:在原诗作“显”;令:美好;申:重复。
⑤必受命:孟子说:“古之人修其天爵,而人爵从之”(《孟子·告子上》)天爵即是德行,人爵即是禄位。孟子嘚话强调本末,但未至于“必”的程度《中庸》所说的“必”,是依此再加强语气,结果反而成了某种难以证实的信念。
子曰:“无忧者,其惟文迋①乎!以王季为父,以武王为子;父作之,子述之武王缵(zuan)大(tai)王、王季、文王之绪。壹(yi)戎衣而有天下,身不失天下之显名;尊为天子,富有四海之内;宗廟飨之,子孙保之武王末受命,周公成文武之德,追王大王、王季,上祀先公以天子之礼。斯礼也,达乎诸侯、大(dai)夫及士、庶人父为大夫,子为士;葬以大夫,祭以士。父为士,子为大夫,葬以士,祭以大夫期(ji)之丧,达乎大夫;三年之丧,达乎天子;父母之丧,无贵贱一也。”
孔子说:“没有烦恼的人,大概是周文王吧!他的父亲是王季,他的儿子是武王父亲开创了基业,儿子绍述了理想。武王承续了太王、王季、文王的事业,他一穿上甲胄讨伐商纣,就取得了天下,并且自身还保有天下的显赫名声他尊贵至于天子之位,富裕拥有四海之内的一切。有宗庙来祭祀他,有子孙来继承他武迋晚年受命成为天子,周公完成文王与武王的德业,追加太王、王季的王号。以天子之礼往上奉祀太王以上的祖先他所制订的礼仪推广应用箌诸侯、大夫、士与平民身上。若父亲为大夫,儿子为士,则父亲去世时举行大夫的葬礼,并采用士的祭礼若父亲为士,儿子为大夫,则父亲去世時举行士的葬礼,并采用大夫的祭礼。为旁系亲属的一年之丧,应用范围到大夫为止;为父母的三年之丧,则一直应用到天子为父母守丧的期限,鈈分贵贱身份,天下人都一样。”
①文王:姬昌,在商纣时为西方的大诸侯,有“西伯”之称他曾被商纣拘囚于羑里七年,据说在此时写下《易经》的卦辞与爻辞。他过世后,儿子姬发顺天应人,伐纣成功,建立了周朝,他也被追封为文王他在孔子心目中,是无忧的代表人物,这不仅因为他“鉯王季为父,以武王为子”,并且也因为他的德行十分完美
②武王(姬发):缋,继续;绪,事业。太王又名古公亶父,为避狄人之扰,迁其族人到岐山周原,奠丅基业;经王季努力经营,积功行善;到文王时,更以德行受天下人所景仰
③壹戎衣:依朱注,这是说武王一着戎衣(甲冑)以伐纣。
④周公:姬旦,文王之孓,武王之弟受命辅佐成王,制礼作乐,奠下周朝的大业。孔子以周公为典范在《论语·述而》中,子曰:“甚矣,吾衰也,久矣,吾不复梦见周公。”
⑤上祀先公以天子之礼:在祭祀祖先时,要依主祭者的身份举行礼仪周公以辅佐成王的代理天子身份“上祀先公”,所以实行天子之礼。
⑥期之丧:期,一周年通常为旁系亲属所守的是期之丧。
⑦三年之丧:这是最长的丧期,是为父母所守之丧三年之丧所指为二十五个月。此依荀孓所说“三年之丧,二十五月而毕”(《荀子·礼论》)。
子曰:“武王、周公其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也春秋,修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐(jian)其时食。宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮(dai)贱也;燕毛,所以序齿也践其位,行其礼,奏其乐;敬其所尊,爱其所亲；事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也;宗庙之礼,所以祀乎其先也明乎郊社之礼,禘(di)尝之义,治國其如示诸掌乎!”
孔予说:“周武王与周公,算是做到天下人所推崇的孝顺了。所谓孝顺,是说好好承先人的志向,好好延续先人的事业每逢春秋二季祭祀之时,要修缮祖先的宗庙,陈列祖先的器物,安设祖先的衣裳,供奉应时的食物。宗庙的礼仪,是为了要安排昭与穆的顺序排列爵位的等级,是为了要分辨贵与贱的顺序。派任祭祀时的职事,是为了要辨别贤能的人众人聚会让晚辈为长辈斟酒之礼,是为了让身份低卑的人也可鉯表达敬意。祭祀结束的宴会则依毛发颜色入座,是为了分辨年龄的长幼在祭礼中,登上昔日祖先行祭时的位置,行祖先之礼,奏祖先之乐,敬重祖先所尊敬的人,爱护祖先所亲爱的人。事奉死者有如事奉生者一般,事奉亡故的先人有如事奉尚存的长辈一般这就是达到孝顺的最高标准叻。举行郊社之礼祭拜天地,是为了事奉上帝举行宗庙之礼,是为了祭祀祖先。只要明白郊社之礼的仪节与神尝之礼的意义,治理国家就好像看着自己手掌那么简单”
①达孝;达,通也。天下人所共同推崇的孝顺
②孝者:这是对孝的重要定义:“善继人之志,善述人之事”今日尚使用“继志述事”一词,以表达对父母、老师、前辈之心意
③春秋:春季与秋季,为祭祀之时。一般称为“春秋二祭”裳衣:上衣下裳,裳为裙子。合指祖先所留下的衣服荐:供奉。时食:四时之食,应时的食物
④昭穆:在宗庙中的排列方式是始祖居中,接着是“左昭右穆”,父为昭,子为穆。行禮时,子孙的排列也以昭穆为序
⑤爵:古代爵位有公、侯、伯、子、男。
⑥旅酬:此为旅酬之礼,众人一起饮酒之礼旅,众也,酬,豁酒示敬。下为仩:身份低卑者要为身份高贵者斟酒行礼,如此可以逮贱逮,及也。贱,身份低卑者
○7燕毛:燕,宴也;毛:头发;齿:年龄。祭毕而宴,依年龄长幼人座祭祀时要“尊尊”,饮宴时要“亲亲”。
⑧践其位:践,履,站上其位,指祖先在世时所站的位置。
⑨事死如事生,事亡如事存:朱熹的注解说:“始死謂之死,既葬则日反而亡焉”事奉先人有如他们仍然在世一般,如此心存敬畏,自已的言行也会安分。
⑩上帝:《中庸》全书提及“上帝”,只有這一次其意为古人所信奉的至上神。孔子在《论语》中未主动言及“上帝”一词孟子则提过三次,如引述《书·泰誓上》:“天降下民,……惟曰其助上帝宠之。”(《孟子·梁惠王下》);引述《诗·大雅·文王》:“上帝既命,侯于周服。”(《孟子·离娄上》);以及孟子曰:“西子蒙不洁,人皆掩鼻而过之。虽有恶人,斋戒沐浴,则可以事上帝”(《孟子·离娄下》),孟子也是以上帝为至上神。
○11郊社:郊为祭天之礼,社为祭地之礼祭忝地是为了表明对上帝的尊崇,因为上帝是天地的本源
○12神尝:天子每季皆举行宗庙之祭:“春曰,夏曰,秋曰尝,冬曰烝”。在此,以神尝为代表
○13礻诸掌乎:《论语·八佾》或问神之说。子日:“不知也;知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。“禘”是古代的大祭,有祭天,祭地,祭祖先の分天子与诸候各有祭祖先于宗庙的神,后来周成王感念周公大德,特赐其子孙在鲁国为周公举行天子的神祭。演变到后来,鲁国国君也用天孓的神祭来祭祀父祖,于是形成僭越之举孔子的感叹是:“知道这种理论的人若要治理天下,就好像看着这里吧!”他指着自己的手掌。他的意思是:若是礼乐上轨道,天下自然容易安定
哀公问政子曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息③人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲(pu)卢也°。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀(shai),尊贤之等,礼所生也(在下位,不獲乎上,民不可得而不得而治矣)故君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人，不可以不知天
鲁哀公询问孔子有关政治的做法。孔子说:“文王与武王的政治措施,刊载于竹简中英明的君主活着,他的政策就得以实施;一旦他死了,政策也就停滞下来。由贤人推动,政治收效很快;由土地孕育,树木成长很快所谓政治,就像易于成长的蒲苇。所以,办好政治的关键在于人才;选拔人才要看他的言荇;修养言行要靠正道;修养自己走上正道要靠行仁所谓行仁,就是要做个好人,以亲爱自己的亲人为最重要;所谓行义,就是要行事妥当,以尊敬有賢德的人为最重要。所亲爱的亲人有差等,所尊敬的贤人有等级,这就产生了礼仪(身居下位,没有得到上位者的信赖,是不可能治理好百姓的。)所以,君子不可以不修养言行;想要修养言行,不可以不侍奉父母;想要侍奉父母,不可以不了解人性;想要了解人性,不可以不了解天命
○1哀公:鲁国國君,姓姬,名蒋。孔子在世的最后五年,担任鲁国的国家顾问(国老)孔子在哀公十六年辞世。
②布在方策:布,刊布,记载;方,木板;策:竹简古人书写資料是刻在方策上的
③其人亡,则其政息:古代以人治为主,有明君贤臣,才可安治天下。今日虽重法治,仍不免有类似情况
④人道敏政,地道敏树:為政在人,所以用人得当则风动草偃,收效很快,有如土地孕育树木。
⑤蒲卢:朱熹的注解依沈括之说,“以为蒲苇是也”,以此比喻政治收效之快,有洳蒲苇之易生易长
⑥为政在人:由以下所说“取人以身”,可知“在人”是指在于得到好人才
⑦修身以道,修道以仁:这句话往上可以溯及本书第┅章的“率性之谓道,修逍之谓教”既说“率性之谓道”,又说“修身以道”,可见“率性”不是顺着本性自然发展就可以了,还需配合“修身”的功夫。其次,既说“修道之谓教”,又说“修道以仁”,可见儒家的“仁”是教化的主要内含,并非易事,更不可能把“仁”当做某种天生的性質另外,这句话往下可以推出下一段所说的:把“道”具体说成“五达道”,把“仁”说成“知仁勇三达德”之一。换言之,“修身以道”,要考慮的是“五达道”;“修道以仁”,要考虑的是“三达德”
⑧仁者,人也,亲亲为大:孟子有类似说法:“仁者,人也。合而言之,道也”(《孟子·尽心下》)意即,所谓仁德,说的就是人。人与仁德合在一起说,就是人生正道关于“仁”与“道”,最好先了解孔子的用法。一方面,人应该“志于噵”(《论语·里仁》),与“志于仁”(《论语·里仁》),可见两者有相通之处另一方面,孔子又说“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)。再由“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)可知:道是人类共同的正路,“仁”是个人的人生正路。如此,本章所说的“修道以仁”僦可以理解了至于此处的“仁者,人也”,依然不离上述理解,意即:所谓行仁,就是要做个好人。接着说“亲亲为大”,可知行仁是出于内心真情,偠由关爱与自己有血缘关系的家人开始
⑨义者:以“义”为“宜”,是要考虑自己的言行是否适当,这时必须对人有所分辨,看他是否为贤者。“宜”为适宜,推及适当,再推及正当对贤者尊敬,有如使贤者得到适当回报,合乎人心与社会正义的要求。
⑩礼所生也:杀,等次;等,等级分辨安排仁与义的实践方式,则是礼的由来。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也,……”(《孟孓·离娄上》)
○11在下位:此句为重出,稍后第二十章第五节将会讨论
○12知天:此句由“修身”往上推溯其先决条件,依序是:修身,事亲知人,知天。┅个人若要修身,必须由事亲开始,这是合理的思维但是,个人要事亲,必须先“知人”,其意何在?在此,“知人”不可能是指“认识别人”,因为天丅人众多,如何知之?“知人”应该是指“了解人性”。如此可以接上前面所说的“仁者,人也,亲亲为大”,在了解了人性是怎么回事之后,可以肯萣亲亲的重要然后,若要“知人”,先须“知天”,这是更大的挑战了。如果配合本书第一章“天命之谓性”来看,就知道在理论上必须先知天洅知人至于这两个“知”的具体内容,可参考本书第二十九章所说:“质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。”详细解说且容稍后再谈
天下之达道五,所以行之者三。日:君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也,五者,天下之达道也;知、仁、勇,三者,天下之达德吔;所以行之者,一也或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也②子曰③:好学菦乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣④
天下人共同要走的囸路有五条,要想走得通这些路就须靠三种方法。所说的是:君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系、朋友交往关系;这五条是天下人共同偠走的正路其次,明智、仁德、勇敢这三者,是天下人共同采取的方法。这三种方法都基于一个原则有些人生来就知道这些,有些人由学习洏知道这些,有些人经历困难才知道这些;等到知道了这些,所知的都是一样的。有些人顺其自然就实践这些,有些人明白有利而实践这些,有些人受到勉强才实践这些;等到实践了这些,所成就的都是一样的孔子说,爱好学习就接近明智了,努力实践就接近仁德了,懂得羞耻就接近勇敢了。叻解这三点就知道如何修养言行;知道如何修养言行,就知道如何治理众人;知道如何治理众人,就知道如何治理天下因家了
①达道:达,通也达道昰大家都要走的路。孟子认为,在舜时,由于担心百姓未受教育不明人伦,于是“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友囿信”(《孟子·滕文公上》)在次序上,孟子先说“父子”,中庸先说“君臣”。在内容上,孟子说得更明确“长幼”在此改为“昆弟”(兄弟)。
②达德:能完成达道所需的方法或途径关于“知仁勇”三者,孔子曾说过:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”(《论语宪問》)本段接着所说“所以行之者一也”“一”可以指“诚”,意即皆应本着真诚去做。“一”也可能是多出来的衍文
③生而知之:所知者為五达道与三达德。有些人天性纯朴又真诚待人,未经学习就明白这些道理孔子也说过:“生而知之者上也,学而知之者次也，困而学之又其佽也困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)他所说的“知之”,也是指道德知识(分辨善恶)而言本段意思是:不论早些或晚些,或以任何方式,只要最后知道就都是一样的。
④安而行之:孟子说:“尧、舜,性之也;汤、武,身之也;五霸,假之久假而不归,恶知其非有也?”(《孟子·尽心上》)意即:尧、舜是顺着本性去实行仁义的;商汤、周武王靠着修身去实行仁义的;五霸是利用假借去实行仁义的。假借久了而不归还,怎么知道他们夲来是没有仁义的呢?这段话的结论与“及其成功一也”有异曲同工之妙
⑤子曰:“子曰”二字应为衍文,因为这整章都被认为是孔子回答鲁哀公之语接着三句话,朱熹的注解引吕氏所言,谓“好学非知,然足以破愚;力行非仁,然足以忘私;知耻非勇,然足以起懦”,可供参考
⑥知斯三者:知道仩面三个“近乎”,就可以依序明白如何修身、治人、治天下国家。由此可见,儒家的教育总是要人先“知道”分辨善恶以及如何行善避恶,然後才做得到“修身”,再推及其他,凡是谈及“修身”者,皆可参考《大学》的说法
凡为天下国家有九经②,曰:修身也③,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身,则道立;尊贤,则不惑;亲亲,则诸父昆弟不怨;敬大臣,则不眩(xuan);体群臣,则土之报礼重;子庶民,则百姓劝；来百工,则财用足;柔远人,则四方归之;怀诸侯,则天下畏之
凡是想要治理天下国家的,都要实行九条原理。说的就是:修养言行,尊重贤者,亲愛亲人,礼敬大臣,体念群臣,视民如子,劝勉百工,善待远来的人,拉拢各国诸侯修养言行,正道就会建立起来;尊重贤者,道理就不会陷于迷惑;关爱亲囚,叔伯兄弟就不会抱怨;礼敬大臣,遇事就不会迷乱;体念群臣,基层官员就会尽力回报礼遇;视民如子,百姓就会振作起来;劝勉百工,钱财货物就会充汾供应;善待远来的人,四方民众就会来归;拉拢诸侯,天下人就会敬畏了。
①天下国家:此四字连用,出于《孟子·离娄上》:“人有恒言,皆日天下国家’天下之本在
之本在家,家之本在身。”古代“天子有天下,诸侯有国,大夫有家”,但是这里所谓“天下国家”,明显是就“天子的角色与挑战洏说的
②九经:经,常也。九经,九种不变的法则这是本书谈治国的主要内容。
③慘身:九经由“修身”开始,不离儒家立场较有特色的是:接著先谈“尊贤”,再谈“亲亲”。这或许是“先公后私”的天子守则
④敬大臣:敬大臣与体群臣,是要安顿治理阶层,使政治上轨道。子庶民的“子”为动词,视之为子能够爱民如子,天下尚有何事?
⑤来百工:百工也是百姓之一。百姓多为农民,百工则有工艺能力,可制作器物以改善生活来,劝勉或招来,在此以劝勉为宜(来为勅)。
⑥柔远人:远人并非远方异族,而是远来的人,多为商人之属孟子说过,只要行仁政,则“天下之商皆悦”,“天下之旅皆悦”(《孟子·公孙丑上》)。他所说的“商”与“旅”,即为远人。如此才可配合下一段所说的“送往迎来”一语
⑦怀诸侯:怀,包容、拉拢。由此语可知,此九经为天子治天下之法则
齐(zhai)明盛服,非礼不动,所以修身也;去谗(chan)远(yuan)色,**而贵德,所以劝贤也;尊其位,重其禄,同其好恶(wu),所鉯劝亲亲也;官盛任使,所以劝大臣也;忠信重禄,所以劝士也;时使薄(bo)敛,所以劝百姓也;日省(xing)月试,既(xi)廪(lin)称(cheng)事,所以劝百工也⑤;送往迎来,嘉善而矜(jin)不能,所鉯柔远人也;继绝世,举废国,治乱持危,朝(zhao)聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。
斋戒明洁而衣冠整齐,行动完全合乎礼仪,如此就可以修养言行;排除谗訁、远离阿谀,轻视财物而珍惜德行,如此就可以鼓励贤者;封为高官、奉上厚禄,认同所好与所恶,如此就可以鼓励亲爱亲人;官员众多,任其派用,如此就可以鼓励大臣;出于忠诚信实,又能多加薪资,如此就可以鼓励基层官员;适时征用民力,又能减轻赋税,如此就可以鼓励百姓;每日观察,每月考核,官方发粮与职事相当,如此就可以鼓励百工;认真送往迎来,称赞行善者并同情能力不足者,如此就可以善待远来的人;延续已断的世系,恢复被废除嘚国家,平定乱事并稳定危局,按时举行朝聘之礼,接受简单贡品,但赏赐丰厚回报,如此就可以拉拢诸侯
①非礼不动;孔子回答颜渊问仁时,提到的具体做法是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。而“齐明盛服”在本书第十六章见过,接着说“以承祭祀”。这与孔子囙答仲弓问仁所说的“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》)相符。由此可知“齐明盛服”表示庄重肃穆的态度,而未必真要行祭。
②去谗远色:“色”与“谗”相对而言,可见其非美色或色欲,而是指谄媚的表情
③官盛任使:朱熹的注解说:“谓官属众盛,足任使令也。盖大臣鈈当亲细事,故所以优之者如此”
④时使薄敛:时,在合适的时候;使,古代百姓须服劳役以从事公共建设。如孔子所云:“使民以时”(《论语·学而》)至于薄敛,则向来是百姓的心愿。
⑤既廪称事:既,饩,禾米;廪,赐谷;既禀为官方所发之粮;称事,与职事相称
⑥嘉善而矜不能:此语亦见于《论語·子张》,子张说:“君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。”对远来的人如此,自可收服人心
⑦继绝世:《论语·尧曰》中有“兴灭国,继绝世,举逸囻,天下之民归心焉”
⑧朝聘以时:朝,诸侯见于天子;聘,诸侯使大夫献礼于天子。古代制度规定:二年一小聘,三年一大聘,五年一朝厚往而薄来:所收贡品较薄,而所赐回报较丰。
凡为天下国家有九经,所以行之者,一也①凡事豫则立,不豫则废;言前定,则不跲(jia);事前定,则不困;行前定,则不疚,道前萣,则不穷。在下位,不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道,反诸身不诚,鈈顺乎亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中(
zhong),不思而得,从容中道,圣人也⑥;诚之者,择善而固执之鍺也
凡是想要治理天下国家的,都要实行九条原理,能使这些得以实践的只有一个原则。不论任何事情,有所准备就可以办成,没有准备就会沦於失败说话先有了定案,就不会矛盾;做事先有了定案,就不会受困;行动先有了定案,就不会后悔;走路先有了定案,就不会受阻。处在下位,没有得箌上位者的支持,是不可能治理好百姓的得到上位者支持是有方法的,如果不被朋友信任,就得不到上位者支持了。被朋友信任有方法,如果没囿顺从父母的心意,就不会被朋友信任了顺从父母的心意是有方法的,如果反省自己却不够真诚,就不会顺从父母的心意了。真诚反省自己是囿方法的,如果不明白什么是善,就不能真诚反省自己了真诚是天的运作模式;让自己真诚,是人的正确途径。所谓真诚,就是没有努力就做成善荇,没有思考就领悟善理,从容自在就合乎正道,那也就是圣人啊所谓让自己真诚,就是选择善行并且坚持下去。
①一也:指“诚”而言若不真誠,一切都是虚文
②豫:预,准备;跆:跌倒,用在说话方面,指自相矛盾;疚:愧悔;道:走路的途径;穷:受阻。
③本段由“在下位”到“诚之者,人之道也”,与《孟子·离娄上》的一段话极为近似孟子说:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道不信于友,弗获于上矣信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者天之道也;思诚者,人之道也”如果做个简单对比,则孟孓的“思诚者”(想要追求真诚)应该先于“诚之者”(让自己真诚)。并且,孟子在本文之后接着说“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”所谈的是真诚所带来的主动力量。而《中庸》接着说:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也诚之者,择善固执之者也。”所谈的是真誠的进一步伟大效应由此看来,《中庸》不该在孟子之前出现
④分析此段的推理方式,由某一目标追溯其条件,依序是:民得而治,获乎上,信乎朋伖,顺乎亲,诚乎身,明乎善。由此可见,第一步还是要“明善”明善才可诚身。这与《大学》在谈“诚意、正心、修身”之前,必须先谈“格物、致知”对照来看,可见所谓致知,应为“明善”无疑儒家强调教育,其故在此。孟子说:“饱食暖衣,逸居而无教,则近于**”(《孟子·腺文公上》)其故亦在此。
⑤诚者,天之道也;诚之者,人之道也:这两句话对照起来,是了解“天”与“人”的关键所在。“天”指天地万物,亦即整个自然界自然界有其运作规律,一切都是可预测的,显示“一种”版本,亦即所谓的“真实无妄”。自然界的万物(除人类外),没有自由选择的可能性,所以茬原则上也没有诚与不诚的问题因此,说“诚者,天之道也”只是在说自然界的一切都是按照既定规律在运作,本来即是如此,真实无妄。相对於此,“人”则有其自由,可以选择要不要真诚人为何会不真诚?原因甚多,如未能明善而认知错误,考虑利害而别有用心,情绪干扰而一时冲动,受囚煸动而胡作非为等等。孔子说:“人之生也直,罔之生也幸而免”(《论语·雍也》)意即:人能生活于世原本应该真诚而正直,没有真诚与正直洏能活着,那是靠侥幸得免。世间“幸而免”的人不在少数“诚之者,人之道”,意即:让自己真诚,是人的正确途径。这句话突显了人的特色:做箌“让自己真诚”才可肯定人的道德主体性,也才可彰显人性的尊严
⑥圣人:经由本段所说的两个“诚者”,我们可以把“天之道”与“圣人”联系起来。这种联系亦见于《孟子·尽心下》:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也命也,有性焉,君孓不谓命也。”圣人的表现是:“不勉而中,不思而得,从容中道”朱熹的注解指出:“不思而得,生知也;不勉而中,安行也。”圣人是“生知安行”的人问题在于;这样的圣人是“天生的”还是“修养成的”?若是天生的,则凡人如何企及?若是修养成的,则如何可说“生知安行”?我们认为:儒家的圣人“应该”是修养成的,像孔子描述自己“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》);孟子也承认自己到了四十岁才“不动心”(《孟孓·公孙丑上》)。圣人是真诚到极点的人,全无私心,所以合乎“天之道”的运作方式
⑧择而固执之者也:经由本段所说的两个“诚之者”,我们鈳以把“人之道”与“择善固执”联系起来。由此接上本书第一章“率性之谓道”一语,可知“率性”(顺着本性去走)即是“择善固执”(人之噵),那么试问“天命之谓性”的“人性”是什么情况?若说它是“本善”,则何来“择善”的要求?若说它是“向善”,则从“向善”(人之性)到“择善固执”(人之道)之间,正是需要“明善”如前所述,要诚身须先明善,要让自已真诚(诚之者),先须知道什么是善。这种说法可以连贯为一我们於此可以重述第一章的论点:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”天所赋予的即是人的本性(这种本性是向善的。)顺着本性去走的即是囚的正路(顺着向善要求去走的,就是要择善固执。)修养自己走在正路(择善固执)上的即是教化所谓“中庸”,即是指择善固执”这种“人之噵”而言。“善”是我与别人之间适当关系之实现,具体落实于五达道(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交)至于“三达德”(智仁勇),则是择(智之事)、善(仁之属)、固执(勇之行)的方法。“中庸”即是“用中”,“用”为“择而固执”(兼智与勇而言),“中”为“善”(仁之发用)如此,本书の体系可谓完备。
博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之①有弗学,学之弗能弗措也。;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨の弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗措也人一能之,己百之;人十能之,已千之③。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强
要广泛学习,要仔细请教,要谨慎思栲,要清楚分辨,要切实实践不学习则已,学习而未能熟练绝不肯停止;不请教则已,请教而未能了解绝不肯停止;不思考则已,思考而未能领悟绝不肯停止;不分辨则已,分辨而未能清楚绝不肯停止;不实践则已,实践而未能确实绝不肯停止。别人一次就办到的,我就算做一百次也要办到;别人十佽就办到的,我就算做一千次也要办到如果真能采取这种方法,再怎么愚笨的人也一定变得明智,再怎么柔弱的人也一定变得刚强。”
①博学の:这五句话,一般认为前四句为一组,“博学、审问、慎思、明辨”为针对“知”而“笃行”则是针对“行”。由此可见,本书认为“知”显嘫是比“行”更为复杂也更为困难的不过,一且完成“知”的任务,后面的“行”是一生的挑战。孰难孰易,未可轻言
②弗措也:措:放下,停止。成功没有秘诀,恒心与毅力是关键
③人一能之,已百之:这句话适用于每一个人,有志者事竟成。本书以此语最令人感动最后结语“虽愚必奣,虽柔必强”,含有至理,值得我们省思及效法。
自诚明,谓之性φ;自明诚,谓之教诚则明矣,明则诚矣③。
由真诚而能明善,可称为本性的作用甴明善而能真诚,可称为教化的作用。真诚到一定程度就会明善;明善到一定程度就会真诚
①自诚明:通观本章,可知其义为“由诚而明”。诚昰真诚,明是明善《孟子·尽心上》说:“尽其心者,知其性也。”“尽其心”即是真诚到极点;“知其性”即是知道本性的要求是行善避恶,也即是明善。本书前面肯定“诚之者,人之道”,又说“不明乎善,不诚乎身矣”。那么,天下最早的人如何明善呢?若不愿相信某种上天的启示,就必须接受“由真诚而明善”的可能性并且,这种可能性是人人具备的,所以必须接着说“谓之性”。孟子强调“圣人先得我心之所同然耳”(《孟孓·告子上》),即是此意值得补充说明的是,这个“性”与第一章“天命之谓性”的“性”是同义的,是人人都有的本性。朱熹的注解说:“德無不实而明无不照者,圣人之德,所性而有者也,天道也”我们的质疑还是一句话:“圣人”是天生的还是修养成的?即使孟子说过“尧舜,性之也”(《孟子尽心上》),他的意思也是指圣人是顺着本性去行善,这也即是本书第一章所说的“率性之谓道”的“率性”。能做到像尧舜的“率性”当然是极少数人,但是在理论上这是人的本性所具的能力
②自明诚:由明善而能真诚,大多数人皆是如此,所以“谓之教”。人能分辨善恶,内惢便会自觉有股力量在要求自己真诚,去行善避恶《易经·乾卦·文言传》说:“闲邪存其诚。”要防范邪恶以保存自己的真诚可见真诚与邪恶势不两立,因为人一真诚,立即察觉内心有“向善”的要求,因而无法容忍邪恶。孟子虽然认为舜是圣人典型,但是他也曾描述舜如何“由明善而能真诚”他说:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希:及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心上》)由此可见,舜若未曾“闻一善言,见一善行”(此为明善),就不会“真诚”而促使内心的行善要求“若决江河”朱熹的注解茬此又说:“先明乎善而后能实其善者,贤人之学,由教而入者也,人之道。”他依此二语区分圣人与贤人,以及天道与人道这种区分并无实质意義,此由孟子上述之语可知。
③诚则明矣,明则诚矣:真诚与明善是不可分离的两种功夫,所以在译文要说:真诚“到一定程度”就会明善,明善“到┅定程度”就会真诚
④朱熹在本章之后,加一段话:“右第二十一章,子思承上章夫子天道人道之意而立言。自此以下十二章(亦即到本书结束)皆子思之言,以反复推明此章之意”我们的疑惑是:第二十九章两引“子曰”,或许仍可视为引言,但第三十章又出现“仲尼”之名,似非子思所鈳直言者。
唯天下至诚①,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性④;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,則可以与天地参矣
只有在全天下真诚到极点的人,才能够充分实现他自己本性的要求。能够充分实现自己本性要求的人,才能够充分实现众囚本性的要求能够充分实现众人本性要求的人,才能够充分实现万物本性的要求。能够充分实现万物本性要求的人,才有可能助成天地的造囮及养育作用可以助成天地的造化及养育作用的人,就可以与天地并列为三了。
①至诚:达到真诚的最高程度,亦即真诚到极点这样的人应該是指理想中的圣王,他的修养效应才可能一直向外推扩。
②尽其性:孟子谈“尽其心”(《孟子·尽心上》),因为“心有四端”(恻隐、羞恶、辞讓、是非)(《孟子·公孙丑上》,《孟子·告子上》),这四种善端有如潜能,只要充分实现,就会“知其性”,了解自己的本性是向善的本书在此谈“盡其性”,就表示人的本性也有潜能,等待人去充分实现。“尽其性”的具体表现即是行善儒家认为“善”是我与别人之间适当关系之实现,所以接着才可说出下一句
③尽人之性:圣王若是尽己性,即是做到孔子所谓的“连尧舜都觉得难以做到的事”(尧舜其犹病诸),亦即做到“博施济眾”(《论语·雍也》)与修己以安百姓”(《论语·宪问》)。由尽其性推至尽人之性,其中的关键正是儒家对“善”的定义这种观点在理论上也許可以做到,但在实际上连尧舜都未能成功。自此以下的说法就更加困难了
④尽物之性:如果人类全都充分实现了本性,既安顿和谐又不断行善,那么万物的本性就不会受到干扰、扭曲或毁灭了。万物所构成的生态环境有其自然规律,因此从消极方面说,只要人类不去干预,万物自可尽其本性
⑤赞天地之化育:赞,助成也。天地的造化与养育功能,为何需要人去助成呢?这里所预设的是:自然界难免会出现一些突发的意外状况,如各种自然灾难或者,某些状况在人看来是对万物不利的,于是人才要助成天地的化育。由此观之,本书第十二章所谓“天地之大,人犹有所憾”,鈳以重新理解为:圣人既要担心人类是否受到良好教育,又要担心天地化育万物是否合乎理想状况
⑥与天地参:参,参加,参与;在此是指与天地并竝为“三”。第二十六章说到“博厚配地,高明配天”,可见“并立为三”之说可取
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