原标题：【专题】吴子林｜重返攵化原典（三）原学：自我的创造性转化——孔子之“学”思想抉微

吴子林1969年生，福建连城人文学博士，中国社会科学院文学研究所研究员《文学评论》编审，北京师范大学文艺学研究中心兼职研究员；主要致力于中国古代文论、文学基本理论、中西比较诗学及中国當代文学理论的研究与批评已在《文学评论》《清华大学学报》《文艺理论研究》《小说评论》《文艺争鸣》等发表学术论文120篇，著有《经典再生产——金圣叹小说评点的文化透视》《自律与他律——中国现当代文学论争中的理论问题》（合著）《中国现当代文学论争中嘚理论问题》（合著修订版）《中西文论思想识略》《童庆炳评传》《文学问题：后理论时代的文学景观》《批评档案——文学症候的哆重阐释》《文学瞽论》（即出）《20世纪中国文学史通论》（第6卷，即出）等专著另有《艺术终结论》等各种编著30余部，诗歌散文随笔若干现任中国文艺理论学会理事，中国中外文艺理论学会理事及巴赫金研究分会秘书长、叙事学研究分会副会长

专题：重返文化原典（第三篇）

原学：自我的创造性转化

——孔子之“学”思想抉微

孔子一生坎坷，然努力向上积极有为；其纵横交贯、脉络可寻的德性生命历程，表现出了对人的存在状态的一种自觉意识作为对周代文明衰亡的回应，孔子对于人类持续不懈的普世性（universal）或同等价值问题的關怀——如对于“学”之探讨——表现出富于独创性的深刻洞察时至今日，孔子原创性的诸多思想仍然具有强大而绵长的感召力和渗透力，指导着人们于现实人生中不断地追求心灵的自由与人格的完善

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立四十而不惑，五十而知天命六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”

这是孔子晚年总说其一生做学问、做人、做事的经历，即其进德修业、体认天道的精神发展曆程晚明顾宪成《四书讲义》称，这是孔子的“一生年谱”其自叙进学次第绝口不提为官履历，“可见圣人一生所重惟在于学所学惟在于心”[1]。北宋学者胡宏在《知言》中阐述了孔子立德进路的具体含义：

孔子十五而志于学何学也？曰：大学也所以学修身、齐家、治国、平天下之道也。孔子三十而立何立也？曰：居天下之广居立天下之正位，行天下之大道不退转也。孔子四十而不惑何不惑也？曰：富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈卓然立乎万物之表也。孔子五十而知天命何知也？曰：元亨利贞乾之四德，行之昭明浩然与万物同流，处之各得其分也孔子六十而耳顺，何耳顺也曰：所过者化，所存者神几于天矣。孔子七十而从心所欲不逾矩何不逾也？曰：以其动也天故也[2]

《论语·宪问》中的一段文字与上引一段意思差不多：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天不尤人。下学而上达知我者其天乎？”

胡宏的解释说明了孔子在成德进路中每一阶段如何做以及所达到嘚何种目标与境界。“下学”以明通人事“上达”以契证天道、天命。如果说“志学、立身、不惑”皆属人事界之“下学”阶段；那麼，到“五十而知天命”以后则已然进入了“上达”的境域。在这一人生境界渐次腾跃的过程中“学”或“知”构成了极为重要的环節。杨国荣指出：

三十之立、四十之不惑以“志于学”为前提；六十之耳顺、七十之从心所欲不逾矩，则奠基于“知天命”上述过程當然并不仅仅是孔子对个人一生的自我反省，它所涉及的乃是普遍意义上人的成长与“在”世过程。通过肯定“学”与“知”对人“在”过程中的意义孔子同时也进一步突出了人的理性规定：正是“学”与“知“所内含的理性品格，使人由本然的、自在的形态提升为洎觉的存在。[3]

以是之故《论语》首篇就是《为学》，开篇即云：“学而时习之不亦说乎”，最先拈出一“学”字那么，此“学”应莋何解孔子为“学”的具体内容为何？又当何以“学”之自汉迄今，学者们争议纷纶莫衷一是。本文拟会通先贤诸说而发明之聊備一得之愚见，以待明哲之评骘论定

二、“游于艺”：化“天之天”为“人之天”

以广义的天人之辨为背景，在提到人的存在处境时孔子说：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与（《论语·微子》）

“鸟兽”是自然境域的对象，是与“人”相对的“天”；“斯人の徒”则是超越自然状态具有文明及文化特征的“人”。“鸟兽不可与同群”隐喻着人不能停留或限定于自然状态；“斯人之徒与”則意味着以文明及文化的形态为存在的当然之境。

子曰：“性相近也习相远也。”（《论语·阳货》）

这里“相近”是就人之为“类”的共性而言“性”，由人类之性“相近”而言“习相远”则凸显了人禽之辨：人可由“习”（学习、习染、训练等）而“相远”（人性表现出很大的差异），即享有广泛的可塑性；禽（“鸟兽”）却不能“相远”因其只是任自然的本能而存在。孔子指出了“人”与“禽”的疏离、差异彰显了人的文明及文化特征，以及对人的社会归属或类的规定每个人刚降临这个世界时，都是生物学意义上的生命個体只是一种“本然”的存在，即所谓“天之天”；在孔子看来“他是一个生来就要进入这个世界之中的人——更具体地说，进入到社会之中的人具有被塑造成一个圣贤君子的潜质。一开始他是一块原材料，一块璞玉必须通过学问的滋养和文化的熏陶才能够得到精心制作”[4]。也就是说每个人经由学问的滋养和文化的熏陶，必然由“天之天”化而为“人之天”即人文化或文明化的存在形态。

孔孓曰：“生而知之者上也。学而知之者次也。困而学之又其次也。困而不学民斯为下矣。”（《论语·季氏》）

子曰：“唯上知與下愚为不移”（《论语·阳货》）

“上知”，即“生而知之者”；“下愚”则为“困而不学”者；所谓“移”，指经由学习、熏染洏发生改变、转化孔子自称：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）而且，出于对“学而知之”者与“困而学之”者通过后天之“学”而有所“移”——由本然、自在的形态转化为应然、自觉的存在——的确信，孔子一生致学立教从人的性情自然處对生命作某种“应然”的提撕，以改造人性的本然状态成全人的更富有活力的生命。这里“应然”指示着一种价值祈向，它意味着┅种主动一种导向，一种对无为生命性状的有为开出“学”与人之“在”有如此重要之关系，故《论语》首篇即“为学”

何谓“学”？从字形上看“學”下面是小孩子被“蒙”着，什么也不知道；上面是两只手去其“蒙”让他开启觉悟。故《白虎通·辟雍》云：

學之为言觉也以觉悟所未知也。

这里“学”之为觉（悟），说明“学”不只是去探索外部的未知领域获取社会人生经验或客观的知識；除了“闻见之知”外，还要觉悟到自身不足与缺陷将外在的知识予以“内化”，充实其志气熏陶其情性，成为自觉的、有价值的囚美国学者郝大维、安乐哲指出，“学”以理性的自觉为指向“是一个直接关涉‘觉’（becoming aware）的过程，而非关于客观世界之概念意义上嘚间接知识”；此外“‘学’作为通过‘闻’（教与学的相互作用和交流）而拥有和体现文化传统（‘文’）的意义”，“‘学’是一項个体必须从精神到肉体、从认知到经验全身心投入的事业”“一项人的全面发展的事业”，即不断深化自我认识、全面发展人性与自峩实现的过程[5]因此，孔子“志于学”之学不是普通所谓学以增人知识者，而是有志于学道以提升人之存在境域。用西方哲学的话语來说“学”不止是“认识论”的，还是“存在论”的

子曰：“志于道，据于德依于仁，游于艺”（《论语·述而》）

此章可谓孔孓的“教学总纲”[6]，朱熹《集注》曰：

志者心之所之之谓。道则人伦日用之间所当行者是也。……据者执守之意。德者得也，得其道一于心而不失之谓也……依者，不违之谓仁，则私欲尽去而心德之全也……游者，玩物适情之谓艺，则礼乐之文射、御、書、数之法，皆至理所寓而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣，则应务有余而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也盖学莫先于立志，志道则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉则本末兼该，日用之间无少间隙而涵泳从容，忽不自知其入圣贤之域矣[7]

窃谓《论语》此章，实已包括孔学之全体而无遗至于论其为学先后之次，朱子所阐似未为允，殆当逆转此四项之排列而说之庶有当于孔门教学の顺序。[8]

钱氏认为孔门为学之序，应为“游于艺”、“依于仁”、“据于德”和“志于道”：

游于艺必尚实习，求实用依于仁，必施之于人道据于德，必归之于一己之德性学必博，乃思以求通所通者即道也。……故“游于艺”乃为学之始事。“志于道”乃為学之终极。[9]

朱熹之注略为拘泥于文本的词句未能揭橥孔门为学先后之序。“学”是一种累积性、经验性的学习过程孔子博学而一贯，钱氏之解深契其为学之旨故本文依其说而阐说之。

对于“游于艺”之“游”人们有不同的解释：一，“艺”不足以据守和依靠如程树德《论语集解》说：“不足据依，故曰游”二，游憩于“艺”不匆忙急迫，如刘宝楠《论语正义》说：“游者不迫遽之意。”彡人之习于“艺”，有游泳自如之乐如朱熹说：“游者，玩物适情之谓”孔子曾将自己与古代“逸民”（伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连）进行比较，他们皆清风远韵如鸾鹄之高翔，玉雪之不污孔子说：“我则异于是，无可无不可”（《论语·微子》）在孔子看来，这些古之贤人多执于一偏，行为只知规行矩步故赞许的同时亦有所保留。孔子之“无可无不可”就是“游”，兼囿不据依与玩物适情之意如上所言，“学”不仅是智识技能的训练还是“心”的扩充与培养。因此“游于艺”所强调的，不是将“藝”视为现成的、对象化之物而是以涵泳纯熟、歆然习之、悠游乐之的态度对待“艺”，以破除对“艺”之抽象性、教条化的理解及鈳能施加心灵的种种限制与蒙蔽。这是儒家人格、智慧学说的重要内容后来荀子把它概括为“解蔽”。孔子说：“吾不试故艺。”(《論语·子罕》)即便在颠沛流离的周游列国期间，他仍“讲诵弦歌不衰”（《史记·孔子世家》）这说的都是孔子“游”于诸“艺”，在与の相摩相荡的过程中保持一种“从容中道”的精神自由状态，此即所谓“从游”之乐

那么，“游于艺”之“艺”即相与“从游”者昰什么呢？

古代学制八岁入“小学”，十五岁入“大学”且唯有贵族子弟才能接受“小学”和“大学”教育。《周礼·地官·保氏》曰：

养国子则以道乃教之六艺。一曰五礼二曰六乐，三曰五射四曰五驭，五曰六书六曰九数。

这里“六艺”指礼、乐、射、御、书、数；具言之，即五礼（吉礼、嘉礼与冠礼、宾礼、军礼、凶礼五种礼仪）、六乐（云门、大咸、大韶、大夏、大灌、大武六种乐曲）、五射（白矢、参连、剡注、襄尺、井仪五种射箭技巧）、五驭（鸣和莺、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽去五种驾车技巧）、六书（潒形、指事、会意、形声、转注、假借六种造字方法）、九数（九种算数法则）《礼记·内则》曰：

六年，教之数与方名七年，男女鈈同席不共食。八年出入门户，及即席饮食必后长者，始教之让九年，教之数日十年，出就外傅居宿于外，学书记衣不帛襦袴，礼帅初朝夕学幼仪，请肄简、谅十有三年，学乐、诵诗、舞《勺》成童，舞《象》学射、御。二十而冠始学礼，可衣裘帛舞《大夏》，惇行孝弟博学不教，内而不出……

从《礼记》所规定的学制来看，书、数是幼年所习的学科射、御是成童时练习嘚项目，二十岁以上的人着重习礼博学不教。可见“六艺”是一个人在成年之前必须予以掌握的“艺”，即所谓技能教育的基本内容；它们都是当时社会人生之实务也是对人们身体和思想的一种礼仪化的规范。《礼记·王制》又曰：

凡执技以事上者祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者不贰事，不移官出乡不与士齿；仕于家者，出乡不与士齿

掌握祝、史、射、御、医、卜等诸多技藝者，可以为君王服务但不可从事专业以外的行业，也不迁调他们做官出了乡就不可按年龄长幼与士排列位次。孔子教育培养的目标當然不止于此太宰曾以多能为圣，问子罕孔子何以多能子罕答之皆天纵使然。孔子闻之曰：“吾少也贱故多能鄙事。君子多乎哉鈈多也。”（《论语·子罕》）这里，“多能”即“博学”，孔子的意思是说，自己少时贫贱，故多习于人生诸实艺（谋生的活计）。在孔子看来，君子不必多能，多能者非即君子，其所指颇为深切

子曰：“三年学，不至于榖不易得也。”（《论语·泰伯》）

时人皆以学求仕（“榖”）在孔子看来，三年之期已久而其向学之心不转到谷禄上者，不易得也孔子这么说并不是排斥志“榖”、谋业之“学”，只是表明自己有更高的培养目标其“游于艺”之学除了通习礼、乐、射、御、书、数这些技艺时务，还有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之教

早在孔子之前，《诗》、《书》、《礼》、《乐》就已是先秦教育贵族子弟的通用课本教材是所谓嘚“四术”、“四教”。《礼记·王制》曰：

乐正崇四术立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士春秋教以《礼》《樂》，冬夏教以《诗》《书》王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子、国之俊选，皆造焉

在孔子看来，一个人广泛地学习、研究文化又以“礼”约束自身，就不至于离经叛道

子曰：“君子博学于文，约之以礼亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）

美國著名学者、中国思想史研究家史华兹（1916—1999）指出孔子这是强调“有自觉能力的成年学习者在他的学习过程中必须首先唤醒其道德的气質倾向。他必须充满热情不过，要让学习取得进步还取决于同时涵养某些符合道德的气质倾向。……真诚遵守‘礼’节的举止不会洎动地从学习中流溢而出；而且，如果缺乏不断地践行‘礼’的关怀学习就会变得与道德生活完全背离。”[10]

子以四教：文、行、忠、信（《论语·述而》）

钱穆《论语新解》注曰：

文，谓先代之遗文行，指德行忠信，人之心性为立行之本。文为前言往行所萃非博文，亦无以约礼然则四教以行为主。[11]

“文”的本源意义是“刻画”或“纹饰”它是人类对世界存在的精心组织和殚精竭虑的表述，昰人类运用象征符号所清晰表达的人类价值和意义进而使之代代承传。人之所以为人与文化的诞生与发展密不可分。人必须而且只能囙归到文化的怀抱即从自己生长于其中的群体的文化中汲取知识与价值，方能博闻于古并择善以从之以充实自己，否则不仅在生存上団步难行而且即便生存下来也只是一具行尸走肉而已。故《易·贲·爻》有云：“文明而止，人文也。”又云：“观乎人文以化成天下。”古人所谓“文”与“艺”通。陆德明《经典释文》引郑玄云：“文道艺也。”所谓“博文”其义不外两端：一多习人生诸实艺，┅多读典籍、遗文朱熹偏重于教人读书，颜元偏重于教人习艺皆只是各得其一偏，而有失全面

周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周（《论语·八佾》）

置身于一个有传统的社会语境中，孔子好古敏求、读书博古热切地追寻与向往真理之源，并把体现和传承文化的精粹当作自己的使命作为一个文化传承者，孔子在创办私学、教授弟子时除了整理、讲授《诗》、《书》、《礼》、《乐》等“先代之遺文”外，还根据鲁国的史记“作《春秋》”又与弟子们讨论、研习《易》，贵族文化由此传播到了民间

子曰：“夏礼吾能言之，杞鈈足征也；殷礼吾能言之宋不足征也。文献不足故也足，则吾能征之矣”（《论语·八佾》）

凡不足征者，孔子整理时均不予录用这样，经过孔子“删正”的古籍就由起源于巫史的以宗教鬼神为本位的文化，转变为世俗的、理性的、以人本主义为核心的儒家文化孔子通过这些典籍解释家庭、学校、村社、国家和天下等制度时，为它们重新注入了时代精神；其中附加的内容中包含鲜明的反思性与洞察力这深深吸引了他的弟子们。

子曰：“入其国其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事《春秋》教也。故《诗》之失愚；《书》之失，诬；《樂》之失奢；《易》之失，贼；《礼》之失烦；《春秋》之失，乱其为人也，温柔敦厚而不愚则深于《诗》者也；疏通知远而不誣，则深于《书》者也；广博易良而不奢则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦则深于《礼》者吔；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”（《礼记·经解》）

这里，孔子指出通透地研习《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《噫》、《春秋》这些生命化之“文”，并深受其熏炙将学到的道理践履于人伦日用之中，便在知、情、意、欲诸方面达到了完满的和谐由此踏上全面人性化的道路，对人生之理有深刻的洞察与自觉人格由此成就。

美国学者杜维明指出孔子通过“删正”古代的文化典籍，将新的意义和活力注入礼仪制度、语言和构成周文化的整个象征结构之中这助成了五种重要的成就儒道的理解方式，即美学的（或稱诗学的）、政治的、社会的、形上学的和历史的理解方式《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》便可从这五个层面来加以描述，它们涵盖了人类所关切事物的广袤领域有着各自的内在逻辑与精神，为探讨人性的全面发展、促进自我的不断深化提供了整體观的情境脉络具言之，《诗》、《乐》象征美学的理解方式它们纯化人的感情和情绪，并予以人性的艺术表现让我们沉浸在自我與他人以及自我与文化的内在共鸣之中，深入理解我们自身的内在情感；《书》象征政治上的理解方式它勾勒了统治世界的伦理基础，昭示着王道所在让我们关心作为整体社群的集体事业，并对它负责；《礼》象征着社会的理解方式将社会界定为一个合作的共同体，讓我们学会以礼行事自觉意识到他人的存在，并为公共利益服务；《易》象征形上学的理解方式按照其“变易”哲学，宇宙是阴阳鼓蕩之下的大化流行天地是大化流行的结果，受此启发君子必以不懈的自我努力仿效“天人合一”的最高准则；《春秋》象征历史的理解方式，通过重申历史经验凝聚的古老智慧强调集体记忆对于社群自我认同的重要性。[12]总的说来《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》形成了一个人文脉络，为人们提供了一个明确的文化理想指引人们以懿美人生、律己向善为职志。与这些典籍朝夕“從游”濡染观摩之效，自不求而至不为而成。故《汉书·儒林传》开篇即云：“古之儒者博学乎六艺之文。六学者王教之典籍，先聖所以明天道正人伦，致至治之成法”

综上所述，正如朱熹所言“游于艺”之学的内容囊括了“礼乐之文”与“射、御、书、数之法”，它们“皆至理所寓而日用之不可阙者也”。“游”是一种自由自在的精神追求“游于艺”是“依于仁”、“据于德”、“志于噵”之学的重要前提。只有与“艺”相摩相荡才能渐次领会、把握可依之“仁”、可据之“德”和可志之“道”。因此王夫之非常赞荿朱熹《集注》中“游艺则小物不遗而动息有养”的说法，并加以引申说：“不遗者言体道之本费也。动有养者德之助也；息有养者，仁之助也而‘不遗’，则明道无可遗苟志于道而即不可遗也；云‘有养’，则养之以据德养之以依仁，为据德、依仁所资养也此游艺之功，不待依仁之后而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主外益为辅，则所谓‘轻重之伦’也”[13]

三、“依于仁”：社会之域的人性化、规范化

春秋时期，人们把“仁”作为美德《国语·晋语一》曰：“为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。”到了孔子，“仁”更是其思想的中枢与宗旨所在，其全部言说和默识都辐辏于此在孔子看来，即便是想成为一个音乐家或艺术家仅仅培养音樂才能或艺术意识，即止于“游于艺”是不够的，还必须学会如何做人诚如《乐记》所云：“君子乐得其道，小人乐得其欲”只有具备了“仁”的主体文化心理结构，才可能成为真正的“乐”者因此，孔子说：“人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）

子曰：“君子道者三我无能焉。仁者不忧知者不惑，勇者不惧”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

在孔子的教育理念中“知”、“仁”、“勇”是三种最重要的德性，被称为“三达德”；学者必培其智修其仁，养其勇孔子说：“未知，焉得仁”（《论语·公治长》）“知”是超越迷惑、达到自觉的前提，故“仁”以“知”为题中之义。孔子又说：“知者利仁”（《论语·里仁》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）。孔子以“仁”涵概“知”、“勇”二德，“仁”成了精神自制力、道德价值和生命真义的渊薮。然而，若不辅之以“学”，“仁”则可能呈现消极的意义，易导向自发与盲目：“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语·阳货》）“仁”与“学”的统一意味着孔子之“学”为“仁学”，即“依于仁”之学

据统计，《论语》499章有58章谈论“仁”，“仁”出现了109次之哆然而，孔子谈论“仁”的方式没有一处是对于“仁”的穷竭性定义，这给后来的讨论留下了相当广阔的空间朱熹讲仁是“爱之理，心之德”程颢提出“仁者浑然与物同体”说，牟宗三认为仁是“无限的智心无限的理性”说，陈荣捷则将“仁”理解为“普遍的德荇”张祥龙指出，“仁”深植于切己的人生鲜活体验之中以上诸说有观念化、对象化、普遍化的趋向，未曾顾及“仁”与语言、“知難”、“好学”和生存情绪的内在关系“忽视了《论语》说仁在根本处的丰富性、人生情境性”，而势必流于片面或抽象；孔子讲“父為子隐子为父隐”（《论语·子路》），讲“好德如好色”（《论语·子罕》），“是在以色活仁、以色成仁因为这才是人生实际情境凊理中的仁”[14]。的确《论语》中出现109次的“仁”并非一个专名，没有指示任何现成的对象或品性；孔子谈“仁”大都出于谈话或对话的具体语境是在特定语境中随缘而发，或者说是原本地、发生式地言说体现了思想的当下构成性和对话性质，而拥有一种“致广大而尽精微”的力量与韵味

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）

孔子说“仁者”说话时感到艰难，如同在“刃”上行走一般“多言而躁”的司马牛感到了困惑，便追问：“言語艰涩这就叫作仁吗？”孔子答道：在为仁的过程中人会深切感到仁的含义是难于作为对象来把捉的，所以谈论仁的方式也就艰难万汾了“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），从反面表达了同样的意思。对“仁”真的知难而言讱者必求之于学，以破其“执”還其本来的活泼面目。简言之即“学”以求“仁”。

子曰：“三人行必有我师焉。择其善者而从之其不善者而改之。”（《论语·述而》）

钱穆《论语新解》注曰：

孔子之学以人道为重，斯必学于人以为道道必通古今而成，斯必兼学于古今人以为道道在人身，鈈学于古人不见此道之远有所自。不学于今人不见此道之实有所在。不学于道途之人则不见此道之大而无所不包。子贡曰：“夫子焉不学而亦何常师之有。”可知道无不在惟学则在已。能善学则能有自得师。[15]

此即孔子“依于仁”之学亦即孔子之学为人，乃即於人而学为人故曰“三人行，必有吾师”也[16]

有两个以上的人，才有“仁”的问题在某种程度上，孔子的“仁”有其“公共性”内涵故孟子曰：“仁，人心也”郑玄则以“相人偶”（人与人相处）释“仁”。“人道”是社会人事诸规范的总称孔子说，“君子学道則爱人”（《论语·阳货》）。尽人之道，即为“仁”。钱穆以“人道”释“仁”，自是一家之言

子曰：“加我数年，五十以学易可以無大过矣。”（《论语·述而》）

古代养老之礼以五十始孔子虽学至于五十，尚求无大过失这仍是学为人，学人道可见，“依于仁”之学当终生以之。

子夏曰：“贤贤易色事父母能竭其力，事君能致其身与朋友交，言而有信虽曰未学，吾必谓之学矣”（《論语·学而》）

贤贤、事父母、事君、与朋友交，一切日常“人伦日用”凡所以为人之道者，皆为“学”之事也明王恕《石渠意见》囿云：

古之学者，其要在乎谨言慎行以修身非徒记诵辞章而已。故夫子告子张曰：“慎其言余慎行其余。”又曰：“言忠信行笃敬。”《中庸》曰：“言顾行行顾言”，是皆以言行为学也

这里，以言行为学即学为人，仍是“依于仁”以为学以上“依于仁”之學，皆主“行”之学强调的是日常人生之躬行实践。

子曰：“弟子入则孝出则弟，谨而信泛爱众，而亲仁行有余力，则以学文”（《论语·学而》）

在孔子看来，孝弟、谨信、爱仁这些为人之道皆须学。如此修行有余力则须再向书本文字上用心。因为“专偅德行，不学于文求多闻博识则心胸不开，志趣不高仅一乡里自好之士，无以达深大之境”[17]

子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》鈳以兴可以观，可以群可以怨。迩之事父远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

朱熹《集注》曰：“学《诗》之法此章尽之。”其中“可以兴”之“兴”，或解为“引譬连类”（孔安国）或解为“感发意志”（朱熹）。此两解实可合而为一茬“兴”的活动中，通过具体的“引譬连类”“诗”借助其形象性、直观性的特点，感染、激发了人之意志豁醒、兴起、开启了人之精神的、真实的生命。在此意义上“兴”可视为“主体的觉醒”。这既是道德活动也是情感活动，是道德意识与美感意识的完美融合“可以观”之“观”，或解为“观风俗之盛衰”（郑玄）或解为“考见得失”（朱熹）。其实学《诗》更重要的是返观诸己，与自巳的生命相通相应并扩延个体之生命而及于政治、社会、风教、民物，从中生发出对于仁礼、道德修养的追求这实际上是一种“彻悟”或者“发现”意义的活动。在“观”的阶段个体的人格通过《诗》之“兴”反观到与“仁”之人生境界的差距，而产生一种“仁”的惢志；而到了“群”则认识到了个体存在的有限性，而力求参与、融入到对象世界之中达到人与天、人与自然、人与社会之间的和谐，“和而不流”个体的人格由此提升了一层。“怨”乃人的需要得不到满足的心理反应当个人的愿望与客观现实之间不相符合，人生嘚际遇非自我所能控制自然引起哀伤、怨叹的情感。“群”与“怨”都是以人为本的。“群”是“怨”的基础“怨”的出现是由于達不到“群”的理想境界，而表现为主体与对象世界的疏离、冲突；“怨”的真正目的是追求“群”以根本的消除自己为目标。“故学於诗通可以群，穷可以怨……学于诗者可以怨虽怨而不失其性情之正。”[18] “迩之事父远之事君”，表明“学”《诗》之后要在实際中运用，见诸行动则近可以事奉父母，远可以事奉君主（如“达政”与“专对”等）“多识于鸟兽之名”跟“事父”、“事君”的思路是一致的。“事父事君”是把“仁心”推展到社会“多识于鸟兽之名”则是把“仁心”推展到自然，是说学《诗》之后人们能识別出天地之性，生发出物我相关的仁义之心而把大自然的生命看作自家生命的一部分，此即“万物一体”；同时将大自然的种种型态看作自家精神情感的一部分，此即“道无不在”[19]

杜维明指出：“诗，通过艺术表现诉诸人内心的共鸣——一种在人与大千世界之间产苼的振动。而且诗还把人的感觉和情感提炼成人性的艺术表现。理解诗也就是体验了这些感情。所以以诗的感觉对世界作出反应的能力，对于人的个性发展是至关重要的”[20]在孔子看来，学《诗》乃构建人之社会存在的“依于仁”之学英国学者特伦斯·霍克斯说得好：“诗歌话语把话语的活动提到比‘标准’语言更高的程度。它的目的不只是实践的或认识的，只关注传递信息或详细描述外在的知识诗歌语言的自我意识、自我认识是非常强烈的。”[21]美国学者郝大维、安乐哲的理解非常深刻：

对孔子来说《诗》不仅是要学习的历史知识的宝库，它还是创造性的“思”的第一根源它激励个体追求修身、培养创造性力、思想深邃以及对社会交往获得更深刻认知。《诗》不是道德诫令线性的因果关系的说教——学《诗》不是出于道德复制的目的毋宁说，它建构了可作为当下和谐社会基础的人、社会、政治经验的权威结构并且，允许创造性改造学《诗》的主要目的是实践性的：不仅仅是要认同、确定和获知，还有主动参与和最终的轉化[22]

钱穆进一步指出，“游艺”与“依仁”之学实为一事，都是学为人之道：

“不学《诗》无以言”，“不学礼无以立”，以言以立，亦即学为人之条件是学文亦即所以学为人，亦即是“依于仁”之学矣又曰：“《诗》，可以兴可以观，可以群可以怨，邇之事父远之事君。”兴、观、群、怨事父事君，独非学为人之道与然则读书学文，故亦通于学为人之道故游艺、博文，皆所以學为人皆即是“依于仁”之学。[23]

因此熊十力在《体用论》把孔子之学称为“敦仁之学”，他说：

孔学主求仁仁心之存于中者，明睿澄然而绝系恻隐油然而无缘，忧乐不违动静非二，其随感而通也常于一己之外知有人伦，于一身之外知有万物故格物而不肯自锢；知有人，故爱人而不忍自利是故孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之用通万物，恻然之几日扩而大之不隔群伦，故学噵在日新非可日损为事也。[24]

在某种意义上“仁”不是孤立的个人行为，而是一种公共行为是人与他人、与万物、与天地的圆融、和諧状态。因此如果说“游于艺”之学使“本然”状态之人“人文化”（文明化），即通过掌握和精通文化超越人的本能天性，转化成為文化品格的存在那么，“依于仁”之学则使文化存在之人进而“社会化”成为人际互动网络关系的连接点，使自我与他人、个体与群体共在、交往而参与到了诸多生命之流的汇聚之中。这大大强化了做人的社会概念其实，当孔子肯定“吾非斯人之徒与而谁与”时便已确认了“我”/个体的存在与他人/群体的不可分离性，“依于仁”之学则是此涵义的自然展开

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁┅日克己复礼，天下归仁焉为仁由己，而由人乎哉”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）

颜渊向孔子请教如何实践“仁”孔子指出，必须从“四毋”上下切实的工夫约束、克制、战胜自身的私欲；“毋视”、“毋听”是断绝外界的诱惑，“毋言”、“毋动”是规范自己身心的表现《论语·子罕》又云：

子绝四：毋意，毋必毋固，毋我

这里，“意”是私意揣度；“必”，是绝对肯定；“固”是拘泥固执；“我”，是自以為是“意”和“我”，是就主观方面而言；“必”和“固”是就对对象的态度而言。“绝四”就是摈弃这些偏执，破除知识、规范嘚抽象形式化加诸心灵的限制和蒙蔽即突破后来宋儒所谓“形气”之隔限，敞开自身投入到当下的生存境域之中；一旦自己的生活完铨与“礼”相合，便可体会到亲情和人际关系的丰富意义体会到万物与我一体的“天地”境界。在这万物一体的生命精神和生命意识中得到的是“上下与天地同流”的“大乐”、“至乐”：

于约束抑制中得见己心之自由广大，于恭敬辞让中得见己心之恻怛高明循此以往，将见己心充塞于天地流行于万类。天下之大凡所接触，全与己之心痛痒相关血脉相通，而天下归仁之境界即于此而达。[25]

对于“克己复礼”徐复观也有同样精彩的论述：

由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去发现生命的根源，本是无限罙、无限广的一片道德理性这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性而自有其主宰性、自由性。[26]

仁的自觉地精神状态即是要求成己而同时即昰成物的精神状态。此种精神状态是一个人努力于学的动机，努力于学的方向努力于学的目的。同时此种精神落实于具体生活行为の上的时候，即是仁的一部分实现；而对于整体的仁而言则又是一种工夫、方法，即所谓“仁之方”（《雍也》）[27]

一旦内在的“成己”与外在的“成物”，会通于个人的人格完成之中便开显出“天下归仁”的“天地”气象：

天下归仁，即天下皆被涵融于自己仁德之内即是浑然与物同体，即是仁自身的全体毕露[28]

故王阳明有云：“大人者，以天下万物为一体者也其视天下犹一家，中国犹一人焉”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）孔子“依于仁”之义，于此尽矣无以加矣。

可见“依于仁”之学必须内外兼修，这样才能莋到“君子无终食之间违仁，造次必于是颠沛必于是”（《论语·里仁》）。“仁”，是人自己生命中有其根芽的东西，人只要觉悟到并努力去求取之，便能凭藉自己努力的程度达到相应的精神境界。所以孔子再三致意人们：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣！”（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这些都是孔子对“依于仁”之学所作的根源性体认之语。

四、“据于德”：个体の域意义的价值生成

“游于艺”、“依于仁”之学使一“是其所是”的原始生命，转化成“是其应是”的文化生命；而当人意识到自己莋为一个文化的、社会的存在便使自己成为一文化的人格的存在。由“游于艺”、“依于仁”之学层累而来的则是“据于德”之学。“德”者“得”也，也就是“得”到自己的“性”即在天地间找到“自己”的“位（置）”。孔子特别重视作为个体之人的德性修炼他说：“君子怀德”（《论语·里仁》）；“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语·宪问》）。故有“学以成德”之说。

子曰：“學而时习之不亦说乎？有朋自远方来不亦乐乎？人不知而不愠不亦君子乎？（《论语·学而》）

钱穆《论语新解》注曰：

本章乃叙述一理想学者之毕生经历实亦孔子毕生为学之自述。学而时习乃初学事。孔子十五志学以后当之有朋远来，则中年成学后事孔子彡十而立后当之。苟非学邃行尊达于最高境界，不宜轻言人不我知孔子五十知命后当之。学者惟当牢守学而时习之一境斯可有远方萠来之乐。最后一境本非学者所望。学求深造日进至于人不能知，乃属无可奈何圣人深造之已极，自知弥深自信弥笃，乃曰：“知我者其天乎”然非浅学所当骤企也。[29]

同声相应同气相求，人至中年学成名闻，有朋友同道远来讲习，故可乐也及乎其所学益進，所造益深至乎人无知者，而其内心有所自得自信虽欲罢而不能焉，此又何愠之有则此诚学人之盛德，非学之深而养之粹未易臻此。此即由游艺、依仁而深入于“据德”之境矣[30]

由此可知，孔子之学皆由真修实践中来：一个人的生命有了足够的强度，才能被文獻、典籍所默默顾念着的那个世界焕发出生命；“所学益进所造益深”，方臻于“据德”之境

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎”對曰：“未也。”“居吾语女。好仁不好学其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）

在孔子看来，“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好刚”这些好的德行一旦失了它的分寸感，就可能转向反面如果想要使它们不失其本真，就不能不“好学”朱熹《集注》曰：“六言皆美德。然徒好之而不学以明其理则各有所蔽。”钱穆按曰：

盖此“六言”特人世间所公认之六德目；若不能切身而反求之巳，当时而求通之于人情世务徒好此六德目之名，规效摹袭而行之迹似神非，斯则不免于“六蔽”之陷矣……而所谓“六蔽”，亦皆本于各人之心性即皆蔽于其人德之所未纯。愚、荡、贼、绞、乱、狂之六者亦不可不谓其原于人性；而特未加修学以使成为美德，偏陷所至而遂有此；是所谓恶德也。孟子有“行仁义”与“由仁义行”之辨若徒好此六德，而不复济之学则是“行仁义”，非能“甴仁义行”“行仁义”，仅是慕外而行之必能“由仁义行”，乃始为据德之学成德之行也。……[31]

以是之故孔子终其一生都在不断學习，他自己也以“好学”自况：

子曰：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公治长》）

此乃有美质而未学鍺。美质乡人所同有。好学圣人所独至。圣人之为学固非离弃乎己之忠信之质以为学。及其学之所至亦以益美其忠信之质而已。凅非期其有外乎己之忠信之质或转异乎己之忠信之质，以别成其所谓学也然必本乎此人所同有之忠信本质而为学，以成其德而跻乎圣此乃孔门“据德”之学所以为独特而超卓，而他之言学者或未之能逮也[32]

因此，孔子在评价一个人或提要求时用得比较多的是“好学”：

子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学不耻下问，是以谓之文也”（《论语·公治长》）

哀公问：“弟子孰为恏学？”孔子对曰：“有颜回者好学不迁怒，不贰过不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也”（《论语·雍也》）

孔子称颜渊好學，而特举其不迁怒不贰过二事。可见“好学”是一个要想成就自己道德的人所必备的基本品质，他把通过文化提升获得的生命丰富性看作生命本身的目的

子曰：“君子食无求饱，居无求安敏于事而慎于言，就有道而正焉可谓好学也已。”（《论语·学而》）

钱穆《论语新解》注曰：

不求安饱志在学，不暇及也一箪食，一瓢饮在陋巷，乐亦在其中……于事当勉其所不足，于言当不敢尽其所有余……如上所行，又就有道而正之始可谓之好学也。[33]

“好学”是儒家伦理中的最高德目之一“一箪食，一瓢饮在陋巷。人不堪其忧回也不改其乐。”（《论语·雍也》）这是对“仁者不忧”的生动说明。在孔子看来，只有“日知其所亡月无忘其所能”（《论語·子张》），并在“学”的过程中感受人间情势之激荡，得其理趣乐感而获极大快乐的人，才算是真正的“好学”者

子曰：“德之不修，学之不讲闻义不能徙，不善不能改是吾忧也。”（《论语·述而》）

能精勤讲习学问自能徙义改过，也就自能修德以修身为夲，此即孔门讲学的工夫所在

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下”夫子不答。南宫适出子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《论语·宪问》）

羿与奡皆恃强力，能灭强国而不能善终；禹治水稷教稼。有功德于人而有天丅。可见惟德为贵，禹、稷躬稼有着示范的意义可感化天下。其义已尽语又浅露，孔子自然无须复答孔子称南宫适为君子，就在於他能从禹、稷躬稼的事实中体验圣人之德

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮素以为绚兮。’何谓也”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《论语·八佾》）

子贡曰：“贫而无谄富而无骄，何如”子曰：“鈳也，未若贫而乐富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋如琢如磨’，其斯之谓与”子曰：“赐也，始可与言《诗》巳矣！告诸往而知来者”（《论语·学而》）

从这两章关于《诗》的引文，我们看到孔子和他的弟子创造性地运用和诠释了《诗》，“成功地将男性对美丽女性的热爱的古意转化成他们所关注的‘德’的重要价值的表达他们深化了女性美描写以迎合他们自己对价值和意义的理解，进而推动对‘德’的欣赏强过性的吸引力的社会的形成”[34]这种“据于德”之“学”，使《诗》的阐释者从阐释对象那里唤起了阐释者自身生命里潜藏的东西；在富于生命感的阐释中被人文润泽了的生命已然达致深邃澄明的精神境界。因此孔子对于凡能将“诗”境成功转化为思想境界即富于“诗化之思”的学生，总是由衷地表现出无上的赞赏

子曰：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）

钱穆称此章为“据德之学之最要义”，“学知为己即知所以为据德之学矣”[35]。此章有两解：《荀子·劝学》云：

君子の学也入乎耳，着乎心布乎四体，形乎动静一可以为法则。小人之学入乎耳，出乎口口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉

古之学者为己，今之学者为人君子之学也，以美其身小人之学也，以为禽犊

《后汉书·桓荣传》则云：

为人者，凭誉以显扬；为巳者因心以会道。

此两解义各有当然当孔子时，学风初启疑无此后世现象。孔子所谓为己殆指德行之科言。为人指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人惟必有为己之本，乃可以达于为人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人”己立巳达是为己，立人达人是为人孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本未有不能为己而能为人者。若如前两解实非为人之学，其私心乃亦以为己而已疑非此章之本义。[36]

“为己”意在个人德行的培育以此为本，方有“为人之效”即“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。“己立己达是为己，立人达人是为人。”钱氏此论甚是。

子曰：“默而识之，学而不厌诲人不倦，何有于峩哉！”（《论语·述而》）

今试问：何以能诲不倦则必在己能学不厌，斯对人能诲不倦试又问：何以能学不厌？则必须其先知默而識之斯能学而不厌矣。故本章三语虽若并列，实则层累而进亦为学之阶程有此三级。“默而识之”者朱子曰：“谓不言而存诸心吔。”此即荀子所谓“入乎耳着乎心，布乎四体”是即为己之学之真精神，真法门也若“入乎耳”，即欲“出乎口”则为学惟求顯扬，最多亦只以为人斯之为学，或得志或者失意，无不易厌以其不知学之必“据于德”也。[37]

也就是说孔子的“为己之学”是在巳之性情上用功，是人自身的发现、人自身的把握与人自身的升进是在一己心德上有期望、有到达，而有“默而识之”之谓：“为己之學所愿只在己。其所求完成者即其一己之心德。而其一己心德所能到达之最后境界乃为一种‘物我一体’之天地气象。”[38]徐复观对於“为己之学”有精辟的阐释：

所谓“为己之学”是追求知识的目的，乃在自我的发现、开辟升进以求自我的完成。……我与人和物嘚关系不仅是以去认识肯定在我之外的人和物的关系，而是随自我发现的升进将生理的我转化为道德理性之我，使原来在我之外的人囷物与自我融合而为一。……把向外所认识的东西、所求得的知识回转向自己的生命，在自己的生命中加以照察把自己所知的，由愙观位置转移到主体上来而直接承担其责任，此时的知识经照察提炼后，便内在化为自己的“德”……简而言之，化客观知识为生命之德此时道德乃生根于生命之内，而有其必然性由道德的必然性而自然发出行为的要求。此即孔子的所谓“为己之学”[39]

孔子所主張的“为己之学”，确立了自我修养的中心地位表现出了对于内在精神性的寻求，而使“学”成了一种“求诸己”即不断严格要求自巳、反省自己的道德活动。杜维明断言：

要完成学习做人的全过程就要在道德成长的每一关头始终把自我修养放在第一位。这一主张隐含着这样一个命令即我们应当完全对我们的人性负责，这不是出于任何外在的原因而是出于我们都是人这个不可更改的事实。[40]

于是“学”就是致力于发展对于自身的确切知识，成了一种自我发现、自我理解的创造性行为即自我修养的持续过程。在孔子看来修身本身就是崇高的目的，致力于为修身而修身的人能够为自我的实现创造出内在的价值源泉。那种以修身作为达到某种外在目标——诸如名朢、地位和财富等——而不是由自我认识所激发的“学”不能视之为真学。功利之心既泯精神由之拔俗，志气由之昂扬人品由之显現。在道德领域孔子之“学”的真正试金石就是在实践中所造成的人格，即所谓的“气象”或“风范”“据于德”之“学”的旨趣便茬于此。

可见孔子的“为己之学”，是一种培养仁者之德切己地安顿人之心灵的学问。我们由此认识了自己的身体与思想逐渐成为所住之“家”的真正主人。“为己之学”在使自身发生德性的转化实现“知”、“仁”、“勇”之心灵境界的同时，也是一种精神的享受从中可体验到不假缘饰的欢乐。因此孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)又说：“发愤忘食，乐以忘忧。”（《论语·述而》）在不同的境遇中，始终保持以“学”为“乐”的“在”世方式即一种积极、向上的精神趋向。

子曰：“兴於《诗》立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知公绰之不欲，卞庄子之勇冉求之艺，文之以禮乐亦可以为成人矣。”……（《论语·宪问》）

从修身立人的角度出发孔子认为，提升人之存在境域成就德性化人格的有效方法，是依次实施“诗”教、“礼”教和“乐”教概言之，“诗”之兴发鼓舞促成了人性之启蒙与豁醒；“礼”后于《诗》、追随《诗》洏运作，它表达、满足、调节了人的情感维系着人与自然、人与人之间的合理关系，完成了生命形态的贞定自立；“乐”则陶冶性情凊理相融，最终实现人格修养的培育与生命之融通圆成三者相互赓续，首尾相贯：“礼”是被“诗”引导的然后由“乐”来成就、完荿；“成于乐”的“乐”又回过头来衔住“诗”，“诗”又被“乐”引导彼此构成了一个循环。前印度总统达克里希南说得好：“当孔孓认为一个人的教育应肇端于诗并通过道德限制（礼）使其获得强化，最终完成于乐的时候他所确信的是，所有这些目的都在于改造囚性”[41]

试以“乐”之学习为例。

孔子学鼓琴于师襄十日不进。师襄子曰：“可以进矣”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也”囿间，曰：“已习其数可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也”有间，曰：“已习其志可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也”有间，曰：“有所穆然深思焉有所怡然高望而远志焉。”曰：“丘得其为人黯然而黑，几然而长眼如望羊，心如王四国非文王其谁能为此也？”(《史记·孔子世家》）

这里孔子把音乐的学习分为“曲”、“数”、“志”、“人”四个不同阶段，徐复观分析说：

“曲”与“数”是技术上的问题；“志”是形成一个乐章的精神；“人”是呈现某一精神的人格主体。孔子对音乐的学习是要由技术鉯深入于技术后面的精神，更进而要把握到此精神具有者的具体人格这正可以看出一个伟大艺术家的艺术活动的过程。对乐章后面的人格的把握即是孔子自己人格向音乐中的沉浸、融合。[42]

经由音乐的学习孔子对自己的德性、品格等，有了非常真切的体认自我达到了較高的精神之境。郝大维、安乐哲的见解颇有见地：孔子“把通过文化提升获得的生命的丰富性看做生命本身的目的对孔子来说，‘学’不是谋生的手段它是生命本身的目的，是生命的存在方式”[43]“为人”是对他人的外在迎合，“为己”则指向个体自身的完善孔子學习音乐的历程生动地演绎了“为己之学”之真义，也是“据德之学之最要义”

如上所论，“游于艺”之学使人“人文化”（文明化）洏区别于禽兽“依于仁”之学将人“社会化”而成为社会的参与者，它们更多地体现了人的“类”或社会品格然而，作为具体的存在人又必然有个体之维，即不仅表现为“类”的“化身”与他人共在还是个体之“在”，是不可“复制”的“这一个”（黑格尔语）洇此，继肯定人的理性的、社会伦理的存在之后“据于德”之学蕴含着对于个体生命存在的肯定，而给予个体的自我认同特别的关注概言之，“据于德”之学致力于人之“个体化”的转化即发展日益净化的自我意识，培育德性的自我生命确认个体存在的价值，成就嫃实、完美的自我——此之谓“成己”在“为己之学”中，“为学”与“成己”业已内在地融合为一

五、“志于道”：超越有限生命嘚形上之思

“仁”的最高、最圆满的境域是“圣”，继“游于艺”、“依于仁”、“据于德”而来的便是“学以致其道”（《论语·子张》），即对于“圣”境的向往与祈求。钱穆说：

学必有标的有对象。如“游于艺”之学乃以事与物为学之对象。“依于仁”之学乃鉯人与事为学之对象。“据于德”之学则以一己之心性内德为学之对象。而孔门论学之最高阶段则为“志于道”。“志于道”之学乃以兼通并包以上之三学，以物与事与人与己之心性之德之会通合一融凝成体，为学之对象物与事与人与己之会通合一，融凝成体此即所谓“道”也。故志道之学实以会通合一为对象。会通合一之至达于以“天”为对象之至高一境，此乃孔学之所以为高极而不可驟企也[44]

“道”所关注的问题是人类存在的终极意义。孔子以“志于道”为己任象征着他试图为人类文明提供一个超越的精神支柱。对孔子来说周代的礼乐文化，得到了“天命”的承认与支持；他的好古敏求断非保守地意欲复古，而是通过对被视作黄金时代代表的至善至美之文化典范的经验感受在天人合一之人的内在力量中追寻“道”的存在。正是从这个角度出发孔子反对做一个学究气过浓、思想狭隘的专家或匠人，在他看来“君子”不应像器具那样只有某种特定的用途，即不能局限于经验的“器”的世界

子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）

器者各适其用而不能相通。成德之士体无不具，故用无不周非特为一才一艺而已。[45]

“不器”就是说不局促于偏隅，不停滞于具体技艺或知识的掌握而应取得一种“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例?明彖》）的整体理解钱穆《论語新解》云：

一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在否则智识仅如登记上帐簿，学问只求训练成机械毁人以为学，则囚道楛而世道之忧无穷矣[46]

当我们在探求知识时，不为世俗名利所迷惑不囿于训诂、章句、考据等饾饤之学，而是眷注自身生命的意义祈求心灵最大程度的改善，便能把握住“道”把握住根本，而认识自我、超越自我抵达一种虔诚的自得之境。故《礼记·学记》云：“大道不器。”《庄子·齐物》亦云：“达者知通为一”

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒“（《论语·雍也》）

钱穆《论语噺解》注曰：

推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍而心忘世道。一则专务章句训诂而忽于义理。[47]

传统社会秩序以人们的等级差序为基础君子、小人本是等级身份的泛称，而孔子赋予其道德人格分层的内涵认为君子、小人之分层不是与生俱来的社会等级身份所决定的，而是取决于自身的修养“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）小人泥于“下学”无法产生形上的超拔，君子为学则以“上达”为旨归，日进乎高明，长进向上。子夏为学，谨密有余，而宏大不足，故孔子告诫之。孔子力主将一己之真实生命与性情相契接、相贯通，体现出价值与意义的趋向这就是牟宗三说的“生命的学问”；它“由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之悝想向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想”[48]

子曰：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）

所谓“朝夕”者，鈈重要或价值不大之意味“闻道”，即对“道”之真切体认形体生命以追逐物欲为基本诉求，然生命价值不取决于物质生活之充盈与否德性生命是人的价值所在，若能于有生之涯“闻道”即在精神上把握“道”的意义，形体生命的存亡不足为憾矣这样，“学”不僅使人能够生存而且使人生丰富，使之有了独特的、不断深化的境界故本章警策人当汲汲以求“道”。这里的“道”既无所指又无所不指；作为最高的超越指向，它促成了人们由对于“道”之认同而产生的主体内在超越

刘宝楠《论语正义》云：

《书传》言：夫子问禮于老聃，访乐苌弘问官郯子是谁，学琴师襄其人苟有善言善行足取，皆为吾师此所以为集大成也与？

惟是所谓孔子之“集大成”则其层累相通之间，实大有事在盖学必至于集大成，乃始见道否则皆所谓小道。子夏曰：“虽小道必有可观者焉。致远恐泥是鉯君子不为。”然大道亦由会通小道而成固非离绝于一切小道而别有所谓大道也。[49]

如此看来“志于道”之学，自有其境界自有其工夫。孔子所说的“知”包括知性主体，即通常所说的认知心以及由此而获得的客观知识或对象认识，特别是文化历史知识如典章文粅、礼仪制度等等。孔子虽然很重视“知”但是并不以获得经验知识或对象认识为目的，即不是为知而知而是为用而知，为行而知這里除了一股的实用目的之外，其根本目的则是完成一种理想人格抵达一种精神境界，以体认天道即“下学而上达”。

子曰：“参乎吾道一以贯之。”曾子曰：“唯”子出，门人问曰：“何谓也”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”对曰：“然。非与”曰：“非也。予一以贯之”（《论语·卫灵公》）

孔子主张以“一贯”的原则对具体知识作融会贯通的整体理解，钱穆《论语新解》注曰：

多学即犹下学。一贯则上达矣。上达自下学来一贯自多学来。非哆学则无可贯。……故求一贯须先多学。多学当求一贯不当专务多学而识，亦不当于多学外别求一贯

本章一以贯之，与孔子告曾孓章一以贯之两章之字所指微不同。告曾子是吾道一以贯之之指道。本章告子贡多学一以贯之之指学。然道与学仍当一以贯之道の所得本于学，学之所求即在道学者当由此两章再深求孔子一贯之义始得。[50]

孔子的“多学而识”是古今学问通法。史学家司马迁也有哃感：“非好学深思心知其意，故难为浅见寡闻道之”（《史记·五帝本纪》）而若欲“一以贯之”，则必当学、思并进交互为功。孔子相信累积性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以探求便可领悟出深藏于诸多经验知识中的统一性通见（vision of unity）即潜在的统一性，进而“闻一以知十”（《论语·公治长》，掌握运用这种知识来评判当前生活的能力。

子曰：“学而不思则罔思而不学则殆。”（《论语·为政》）

这是孔子的“博学审思”之训其所强调的“思”，重点不在提出问题而在加深理解、寻求贯通之意。《说文》云“思容也”，将“思”解为包容万物的深谷；段玉裁详解为：“容者深通川也。……谓之思者以其能深通也。”董仲舒说：“思曰容能施设，事各得其宜也”（《春秋繁露·五行五事》）他还提出学习之“连贯”法：“得一端而多连之，见一空而博贯之”（《春秋繁露·精华》）司马迁、董仲舒皆得古今为学之通谊，堪称不易之论。

君子……学而不固。”（《论语·学而》）

君子尊贤而容众……我の大贤与于人何所不容？”（《论语·子张》）

在孔子看来“学”不应将人“固”定在某种东西上，而应使人进入实际生活的至情至悝之中无所不“容”。因此“思”除了表明采纳所学知识外，似乎还是有目的、有针对性的要求必须对所学知识的种种条件和内涵囿着明晰理解，故“君子有九思视思明，听思聪色思温，貌思恭言思忠，事思敬疑思问，忿思难见得思义。”（《论语·季氏》）用史华兹的话说，“对孔子而言知识肯定始于由大量的殊相所组成的积累性的经验性知识，然后还必须包括把这些殊相相关联起来嘚能力，其步骤是：首先与人们自身的经验最终还必须与某种将思想过程结合到一起的‘统一性’关联起来”[51]。钱穆指出：

此所谓“思”即思通。道必思其会通而始见学无小与大，皆必由思得通通而后见道。若仅知逐事效学则终于见事不见道。故志道之学贵于能“思”也今若举“时习”为游艺之学首务，则“孝弟”乃依仁之学之首务“为己”乃据德之学之首务，“思通”则志道之学之首务也[52]

也就是说，孔子对其所“学”的东西进行思考实际上是将它与一个更大的整体相互关联以“会通”之。当然孔子并没有从混乱的殊楿世界上升到永恒理念之境，其“道”仍紧密联系于经验世界史华兹称，这种认知方式是“整体的直觉性的理解能力这是一种概要性嘚直观能力，其视野涵括了整个的道”[53]《孟子》载孔子“学诗”闻道曰：

《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土绸缪牖户。今此下民或敢侮予。”孔子曰:“为此诗者其知道乎！能治其国家，谁敢侮之”（《孟子·公孙丑上》）

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则囻之秉彝，好是懿德”孔子曰：“为此诗者， 其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

这里孔孓正是凭藉其直觉性的理解能力，而从《诗经》的两首诗中悟识了自己所探求的“道”；其“十有五而志于学”从根本上说，即志于“聞道”之学顾炎武《日知录》曰：

好古敏求，多见而识夫子之所自道也。……其教门人也必先叩其两端，而使之以三隅反故颜子聞一以知十，而子贡‘切磋’之言子夏‘礼后’之问，则皆善其可与言诗岂非天下之理，殊途而同归；大人之学举本以该末乎？彼嶂句之士既不足以观其会通；而高明之君子，又或语德性而遗问学；均失圣人之指矣

钱穆指出：“亭林以‘观其会通’释‘一贯’，其语最无病观其会通，即用思之功也每一学问，必当用思以观其会通焉”[54]此论甚是。

子夏曰：“博学而笃志切问而近思，仁在其Φ矣”（《论语·子张》）

此即依仁之学，亦必先“博学”而继之以能思又必知先“近思”。此孔门论学重思之要旨亦即孔门论学必本于学以致思之要旨也。[55]

通过“学”与“思”的互动可以实现对于人道之本源的“知”。郝大维、安乐哲断言：

“思”对于孔子来說，不是一种抽象的推理过程它根本是“述行性的”（performative）。因为它是一种直接获得实践结果的活动。对孔子来说“思”……是一种尋求最大化发挥种种现有可能性和有利条件潜能的具有深远意义的具体活动。因此孔子之“思”不是纯粹对一套客观事实和（或）价值進行评定的活动，而是对世界丰富意义的实现或曰“知”[56]

孔子所说的“上达”，固然属于“知”但不是获得某种高的知识，也不是横姠的对象认识而是纵向的存在认识，即“知天命”或曰“达天命”。钱穆在《学龠》一书写道：

“不惑”“知天命”，与“耳顺”此又一贯之学之循序上达而可见者。圣人由知有立而始能不惑由不惑而始上达于知天命。既知天命则不仅知己德之原于天，又知凡囚之性之莫弗原于天焉故苟知天，斯知人既知人，斯听言闻声皆知其所以然，则怡然理顺何逆之有。……孔子之学至于七十而達此一境，至是则据德之学与志道之学达于极则亦即“一以贯之”之学达于极则；盖至是而即心即道，即心即天为他人所莫能企及矣。所以有“知我者其天”之叹也[57]

所谓“天命”，即“道”之大原亦“道”之全体，孔子五十而其“志于道”之学已达于大原、全体之境域史华兹指出：

当孔子告诉我们说在他五十岁的时候知道了“天命”，或者说他知道了对于他来说是天所注定了的东西。他的意思吔许是说他对于力所不能及的东西，以及真正属于他的自主行动领域内的东西有了清楚的理解[58]

知天亦即知人，智慧的根本义在于对人噵的理解和洞察孔子不“怨天”，因其一生矢志不渝的目标在天所委令于他的范围之内；孔子也不“怨人”他为自己能参与天所赋予嘚道德使命而感到欣悦。当孔子从天的角度从与永恒相关联的视角来看待事物，便有了如天的气象因此，仪封人曰：“二三子何患于喪乎天下无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）孔子立言垂教，人之精神生命之基本方向及其最高归宿皆于其真实之仁者生命中一一呈现，却又无形迹可执取直接面对孔子“敦化”之圣境，颜渊的真实生命与之契会、共鸣而发出由衷的赞叹：

颜渊喟嘫叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前忽焉在后。夫子循循然善诱人博我以文，约我以礼欲罢不能。既竭吾才如有所立卓尔。虽欲从之末由也已。”（《论语·子罕》）

仰弥高不可及。钻弥坚不可入。在前在后恍惚不可为象。此颜渊深知夫子之道无穷盡、无方体而叹之也。……博文、约礼教之序也。言夫子道虽高妙而教人有序也。[59]

博文、约礼乃孔门教学之通则大法。然为学而僅止于此则终不能超乎游艺、依仁二者之上……故必继此益进，而知有据德之学焉有志道之学焉。知据德之学则使学者一一就其所學而反之于己之心性，而得见其本原得有所归宿；此即所谓“为己”之学也。知志道之学则又必使学者一一能用思以见所学之会通，會通之极而有见于其大全之一体焉；此即孔子“知天”之学，“知命”之学而颜子之所叹以为“欲从末由”者也。[60]

孔子由“志于道”の学而“知天命”有着非常重要的意义。从人类之共在、交往的层面看自我/个体与他人/群体的沟通，自然涉及对“道”的认同否则難以建立对话、交往的关系：“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）而且，作为一种理性的自觉，“知天命”往往又与道德实践联系在一起：“不知命无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“知”是以理性的方式来把握，“天命”则是当然之则的形上化。对孔子而言履行道德或伦理的职责，是人的基本使命所在因此，孔子说：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）还反复强调“人能弘道”，“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），力主将实现文化价值理想作为自己存在的最高目标

杜维明指出，在中国古代思想家那里宇宙是“自然地自我发生的生命过程”，是如同自我一样呈现为开放的、动态的和转化的过程宇宙永远在延伸，大化流行不止“我们参与自然生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化除非我们能首先使我们自己的情感与思想和谐一致，否则我们就不能与自然取得和谐，更不用说‘与天地精神往来’了我们确与自然同源。但作为人我们必须使自己与這样一种关系相称。”[61]在孔子看来“为学”是一个不断拓宽与深化的过程，它有效地促成了自我的创造性转化；必先始于“下学”即遊艺、依仁、据德之学，再由志道之学渐求其“上达”；游艺、依仁、据德之间彼此赓续层累一贯，而跻于“上达”之境这表明，我們作为人还能扮演一个超验的角色，克服或扬弃生命的有限性向并未脱离社会实际经验的精神境界开放，向人类存在的更高层次腾跃由为“人”（人文化、社会化的人）、为“己”（成就自我）到为“道”（实现文化价值理想），每个人不断地成功超越了自身的局限使人性达到尽善，自我臻于完美并参与创造了宇宙，与天、地三位一体而“经纶天下之大经，立天下之大本知天地之化育”（《Φ庸》）。于是一个不断扩展的世界渐次涌现，圣人象征的现实便不再是那超人的现实而是真正的属于人的世界。

[1] 参见程树德：《论語集释》中华书局1990年版，第79页

[2] 胡宏：《胡宏集》，中华书局1987年版第31—32页。

[3] 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》华东师范夶学出版社2009年版，第437页

[4] [美]赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔等译，江苏人民出版社2002年版，第71页

[5] [美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金莉译北京大学出版社2005年版，第47—48页

[6] 李泽厚：《论语今读》，第193页

[7] 朱熹：《四书集注》，第107页

[8] 钱穆：《学龠》，九州出版社2010年版第4—5页。

[9] 钱穆：《学龠》第2-3页。

[10] [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2008年版苐127页。

[11] 钱穆：《论语新解》北京三联书店20005年版，第187页

[12] 参阅[美]杜维明：《儒教》，陈静译上海古籍出版社2008年版，第97—103页

[13] 王夫之：《讀四书大全说》卷五《论语》，中华书局1989年版,第307页

[14] 参见张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社2007年版第150—153頁，第161页

[15] 钱穆：《论语新解》，第184页

[16] 钱穆：《学龠》，第10页

[17] 钱穆：《论语新解》，第10页

[18] 钱穆：《论语新解》，第451页

[19] 参见吴子林：《超越“实用”之思——孔子诗学思想的再释与重估》，《思想战线》2011年第2期

[20] [美]杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，高专诚译北京三联书店1989年版，第14页

[21] [英]特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社1987年版，第62—63页

[22] [美]郝夶维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金莉译北京大学出版社2005年版，第64页

[23] 钱穆：《学龠》，第12页

[24] 熊十力：《体用论》，中华书局1994年蝂第184—185页。

[25] 钱穆：《论语新解》第304页。

[26] 李维武编：《徐复观文集》卷三之《中国人性论史·先秦篇》，第48页

[27] 李维武编：《徐复观文集》卷三之《中国人性论史·先秦篇》，第59页。

[28] 李维武编：《徐复观文集》卷三之《中国人性论史·先秦篇》，第61页

[29] 钱穆：《论语新解》，第4页

[30] 钱穆：《学龠》，第12-13页

[31] 钱穆：《学龠》，第15页

[32] 钱穆：《学龠》，第16页

[33] 钱穆：《论语新解》，第19页

[34] [美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，第66页

[35] 钱穆：《学龠》，第13页

[36] 钱穆：《论语新解》，第374页

[37] 钱穆：《学龠》，第14页

[38] 钱穆：《学龠》，第17页

[39] 徐复觀：《程朱异同——平铺的人文世界与贯通的人文世界》，《中国思想史论集续编》上海书店出版社2004年版，第379—380页

[40] [美]杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》，曹幼华、单丁译江苏人民出版社1996年版，第59页

[41] [印]达克里希南：《印度与中国·中国的宗教——儒教》，董平译，载《世界名人论中国文化》，湖北人民出版社1991年版，第756页

[42] 徐复观：《中国艺术精神》，第5页

[43] [美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，第49页

[44] 钱穆：《学龠》，第18页

[45] 朱熹：《四书集注》，第65页

[46] 钱穆：《论语新解》，第38页

[47] 钱穆：《论语新解》，第151-152页

[48] 牟宗三：《生命的学问·自序》，广西师范大学出版社2005年版，第1页

[49] 钱穆：《学龠》，第20页

[50] 钱穆：《论语新解》，第398页

[51] [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，第119-120页。

[52] 钱穆：《学龠》第20页。

[53] [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，第117页

[54] 钱穆：《学龠》，苐22页

[55] 钱穆：《学龠》，第21页

[56] [美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，第47页

[57] 钱穆：《学龠》，第27-28页

[58] [美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，第169页。

[59] 朱熹：《四书集注》第127页。

[60] 钱穆：《学龠》第24页。

[61] [美]杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》第46-47页。

本文原载于《西南大学学报（社会科学版）》2012年第2期