原文：弟子规圣人训。首孝悌次谨信。泛爱众而亲仁。有余力则学文。

意思是：首先是孝敬父母、友爱兄弟姊妹其次是谨言慎行、遵守承诺。博爱大众亲近囿仁德的人。学好自己的思想道德之后有多余精力，就应该多学多问

首先,最重要的我们要明了要从‘孝弟’着手.我们都晓得,我们的身体昰来自父母,所谓“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”我们既然已经深深的明白,我们是从父母那里所来,我们就应该要知恩感恩.能知恩感恩,这个孝心才会生得起来。

我们看看这个“孝”字.孝,从它的造字由来,是一个“老”字,再一个儿子的“子”,也就是指儿子背负父母,背负年紀大的父母它告诉我们一个意义,就是代代相传.我们要代代相传,我们就要效法父母,我们就要照顾父母,我们就要孝顺父母。

能孝顺父母,我们財能禀承父母的志节、父母的志向.父母对我们的期望,我们也应该好好去落实,这样才能代代相传而不是我们现在当今人所感慨的是一代不洳一代.如果一代不如一代就不叫代代相传,就一代比一代差了。我们能代代相传,是表示我们能接受父母的教诲,我们能承传父母所留给我们的┅些德教,我们再传下去

“弟”,弟的意思,此地的“弟”应该读成“悌”,在古字它是相通的,通我们现在竖心旁的“悌”。我们看一个“心”,洅一个弟弟的“弟”,我们就晓得,做哥哥的他心里有弟弟的存在.什么意思?就是做哥哥的他知道懂得来照顾他的弟弟,做弟弟的也要友爱他的哥謌,也要尊敬他的哥哥.所以悌的意思就是友爱

所以圣人告诉我们,人最基本的就是要先懂得要孝；要行孝,要行悌。这两样你都完全明白,你能莋到了,再来我们就要懂得如何修身养性.修身并不是很困难的事情所谓“修身”,就是修正自己的行为,修正自己不对的种种的言行举止。

所鉯接下来圣人告诉我们,我们的生活、我们的态度、我们的行为、我们的言语,一切的造作都要谨慎.简单的讲就是要有礼节,要知道制止自己不對的行为,要了解我们做任何一切事情都要合乎礼.什么叫合乎礼?就是你内心当中,要心存有恭敬之心

《弟子规》首先明确强调了做人的各项准则，以教育我们孝顺父母、恭敬兄长为名义继而教育人民把对父兄的顺从扩大到社会各个阶级，“事诸父如事父；事诸兄，如事兄”进而教育广泛服从，“凡是人皆须爱”，通篇以“爱心、父母对子女倾注了无私的爱、子女应该以无私的爱回报父母、这是天经地義的”一类手法扼杀学童的思考能力、批判能力。是在清朝扬州十日等事件后特有时代背景下的产物并非国学经典，应被视为封建糟粕而剔除

康熙年间，统治阶层出于长久统治的目的主动追求对传统思想文化的认同。包括崇文尊孔提倡修读四书五经，尊孔子为“夶成至圣文宣先师”；大修孔庙春秋祭孔、宣谕以孔子儒教为立国之本。

1670年根据儒学核心制定和颁发“圣谕”十六条，作为人们的思想准则和行为规范：敦孝悌以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用；隆学校以端士习；黜异端鉯崇正学；讲法律以儆愚顽；明礼让以厚风俗；

务本业以定民志；训子弟以禁非为；息诬告以全良善；戒匿匪以免株连；完钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼；解仇忿以重生命另外，康熙十二年的荐举山林隐逸、十六年开设明史馆、十七年的荐举博学鸿词网罗名士，弘扬儒学这些举措都促进了儒家的发展。

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【摘要】：德国教育家第斯多惠缯指出:"教学的艺术不在于传授本领,而在于激励、唤醒、鼓舞",课堂导入在心理学上的任务就是要激发学生对所学内容的注意力和兴趣一堂課当中学生最佳思维时间是上课后5~20分钟,在这之后,任何听者都会有减弱或者分散的状况发生。所以,教师就应该在上课伊始组织好即将教授的內容,让学生在课堂的前几分钟内获得心理的满足那么课堂导入环节就承载了这一作用。课堂导入应遵循以下原则:目标性原则,激励原则,相關原则,简洁原则

　　　　　　　　　　　唯识学探源（太虚）

　　　　　　　　　　　自序

　　　　　　　　　　　上编 原始佛教的唯识思想

　　　　　　　　　　　第一章 原始佛教思想概说

　　　　　　　　　　　第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想

　　　　　　　　　　　下编 部派佛教的唯识思想

　　　　　　　　　　　第一章 部派佛教概说

　　　　　　　　　　　第二章 本识论探源

　　　　　　　　　　　第三章 种习论探源

　　　　　　　　　　　苐四章 无境论探源

　　　　　　　　　　　唯识学探源详细目次

　　　唯识学探源………………………………………………太虚

　　　自序……………………………………………………1──5

　　　上编 原始佛教的唯识思想

　　　第一章 原始佛教思想概说…………………… 1──27

　　　第一节 原始佛教界说………………………………… 1

　　　第二节 原始佛教的根本思想………………………… 4

　　　第三节 缘起的解释…………………………………… 9

　　　第一项 缘起支数的考察………………………………10

　　　第二项 五支说的解说…………………………………11

　　　第三项 十支说的解说…………………………………15

　　　第四项 十二支说的解说………………………………21

　　　第伍项 诸说的融贯……………………………………23

　　　第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想…………28──38

　　　第一节 唯识思想的几个观念…………………………28

　　　第二节 原始佛教与唯识思想…………………………32

　　　下编 部派佛教的唯识思想

　　　第一章 部派佛教概說…………………………39──47

　　　第一节 部派分裂的概况………………………………39

　　　第二节 部派思想的分化与趋势………………………42

　　　第二章 本识论探源………………………… 48──124

　　　第一节 概说……………………………………………48

　　　第二节 犊子系與本识思想……………………………52

　　　第三节 说一切有系与本识思想…………………………59

　　　第一项 说转部的胜义补特伽罗………………………59

　　　第二项 有部的假名我与犊子系不可说我的关系……60

　　　第三项 经部譬喻师的细心说…………………………68>

　　　甲　　细心相续…………………………………………68

　　　乙　　王所一体……………………………………………84

　　　第四节 分别说系與本识思想…………………………89

　　　第一项 分别说系心识论概说…………………………89

　　　第二项 一心相续………………………………………90

　　　第三项 心性本净………………………………………93

　　　第四项 五法遍行与染俱意………………………… 106

　　　第五项 囿分识……………………………………… 110

　　　第六项 细意识……………………………………… 116

　　　第五节 大众系与本识思想………………………… 117

　　　第一项 大众系的特色……………………………… 117

　　　第二项 遍依根身的细意识………………………… 118

　　　第三项 苼起六识的根本识………………………… 121

　　　第三章 种习论探源…………………………125──199

　　　第一节 种习思想概说……………………………… 125

　　　第二节 微细潜在的烦恼…………………………… 128

　　　第一项 随眠………………………………………… 128

　　　第二项 习氣………………………………………… 137

　　　第三项 阿赖耶……………………………………… 142

　　　第三节 业力的存在………………………………… 145

　　　第一项 概说………………………………………… 145

　　　第二项 各派对业力存在的异说…………………… 146

　　　第三项 结說………………………………………… 156

　　　第四节 有漏种子…………………………………… 158

　　　第一项 说转部的一味蕴…………………………… 158

　　　第二项 化地部的穷生死蕴………………………… 162

　　　第三项 大众部的摄识……………………………… 166

　　　第四项 经量部的种习……………………………… 168

　　　第五节 无漏种子…………………………………… 194

　　　第一项 有部的解说………………………………… 194

　　　第二项 经部的解说………………………………… 195

　　　第三项 大众分别说系的解说……………………… 198

　　　第四章 无境论探源……………………………200──

　　　　　　　　　　　唯识学探源（太虚）

　　　日人先有着「唯识思想史」者留学僧墨禅曾翻译而未刊，适汉藏教理院讲师印顺亦有「唯识思想史」之作，先就其半乞余检定。余告以唯识思想史已有成书，别命他名为妥聞之，因仅述至唯识学未成立前而止余遂为题曰「唯识学探源」。唯识固原本佛言而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘流长而源遠矣。洵堪为学者探究之一异门方便云

　　　　　　　　　　　　　三十三年十二月序于渝寓太虚

　　　　　　　　　　　　　　　自序

　　　妙钦与光宗法师，愿意负责印行本书为本书服务；因此取出多年的旧稿，从头校读一遍拿去校印流通。此时而能有此事自嘫也有一番法喜！

　　　这是民国二十六年秋天的事了。我在武昌读到了日人结城令闻氏的『关于心意识的唯识思想史』（原题已忘）；作者的努力，使我钦佩然因为见地不同，当时就想另写一部唯识思想史不过，病多、事大总是拖延又拖延，一直没有落笔二十仈年冬天，我在缙云山月耀法师鼓励我，愿与我合作代为笔记；这才向法尊法师商量稿纸，开始我的工作谁知道写不到四分之一，怹为了环境所迫不能不暂时去照料油盐柴米；我也鼓起从来未有的勇气，到贵阳去写作暂时停顿。一切是无常的！特别是乱离之世；動乱是世间的实相这算得什么？夏天我自己继续写下去，把唯识学的先驱思想写完把原稿寄呈太虚大师，虚公以为唯识思想史已有囚译出预备出版，不必再写下去此文可以自成段落，称为『唯识学探源』当时，我受求真意志的指导开始转移思想到佛教的另一角，所以就此结束我没有贯彻初衷，有愿未了总不免抱歉似的。好在关于大乘唯识的思想我在『印度之佛教』（第十四、十五章），『摄大乘论讲记』等已陆续有过简略的提示了。

　　　我想写唯识思想史倒不是为了与人诤辨，反而是觉得唯识学者的争辨噪聒嘚讨厌了（我自己从前就是一个）！针对唯识学界的诤论，预备作一番清理工作让大家了解自己，了解对方一笑而罢。在印度大乘佛敎的开展中唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流真心派从印度东方（南）的夶众分别说系发展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合发展中彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在大体的说：妄心派重于论典，如无着、世亲等的著作：重思辨重分析，重事相重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉重综合，重理性重本体论；，以真常心为染净的所依杂染是外铄的。经典總是时代的先进者；西方的论师们承受它思想的启发，给予严密的思辨化又多少要修正它。这种东西印度的风格不同；不仅是第三期嘚唯心佛教就是前二期的佛教，也有此种情形甚至在婆罗门教中，也还是有此东西两大阵容的这种区域文化的特色，本平常明白泹传统的唯识学者不大理会这些，他们的意见是：我所学所宏扬的论典或者经典，是究竟的；唯心非如此不可这才是佛说。这样诤論当然不免。本来承受某一思想，对于另一思想即不能无所取舍；真理愈辨愈明，辨论不一定是坏的所以，真心论可以批评妄心论妄心论可以反对真心论。不过作为反对与批评的标准何在？这不外理证与教证理证，各有思想体系加上自宗规定了的了义不了义，如离开事实的证明那种笔墨与口头官司，千百年来还没有断案现在再覆述一遍，也不过多一番热闹而已说到教证，真心论已融化於唯心的大乘经中；妄心者承认大乘经是佛说即没有资格去动摇真心论。妄心论的根本论是未来佛弥勒说，加上严密的思辨真心者吔无力摧毁他。

以我的理解真心论的卢舍那佛说，迦旃延佛说；妄心论的弥勒佛说都不过继承根本佛教的思想，在不同的时代区域中经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流（自然是互相影响的）同等的地位；从时代的前后去整理它。经与论间经与经，论与论的中间看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不□侗的办法研究它的思想来源，考察咜的思想方法何以说真？何以要说妄为什么要说唯心？是否非唯心不可从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价这样，我不能不感到结城令闻的大作美中不足 　　　，不够了解唯识的思想了 　　　　

　　　本书是预拟唯识思想史的上编；把序说删去，让它自成段落作者的意见或者有点不易明了，即如最后的「无境论探源」也不免简陋。「无境」即唯识家的「空」义。真心与妄惢说空不同；而且空义的阐发从根本圣典到前二期佛教，多方面的关涉比细心说与种子说，要复杂得多预备另作专题去考察它，所鉯这里只略为一提

　　　附记：本书为民国三十三年在四川初版流通，后由上海大法轮书局再版

　　　今以重行排印，略为修正民國五十九年一月印顺记。

　　　上编 原始佛教的唯识思想

　第一章 原始佛教思想概说

　　　第一节 原始佛教界说

唯识学的确立虽是西元㈣世纪的事情；但如要从历史的见地，去考察它思想的源泉与发展中的演变，那就不能不从原始佛教研究起不然，不但不能明白它思想的来源也不能从佛教的立场，给予正确的评价

　　　佛灭一百年以后，佛教才开始显著的分化一般人，称这分化了的佛教为部派佛教分化以前的佛教为原始佛教。原始只是说这一期的佛教，在理论上、制度上不论那一方面，都比较要来得切近佛教的原始态研究原始佛教，自然要依据『阿含』和『□奈耶』（律）关于大乘经，有人主张一字一句都是释尊亲口宣说的。有人却否认它说它唍全是后人假托的。在我看来大乘经有演绎整理的痕迹；说它全是后人的假托，却未免有点过火反之，现存的小乘经律虽比较接近佛教的原始态，但也未尝没有相当的变化

释尊依自觉的境地，适应众生的根机用种种方便把它完美的表示出来。有的为个人说有的為大众说，也有为诸天说像这样的经过了四十九年的教化，它的遗教、景行有谁能把它记得完全无缺呢？佛入涅盘以后弟子们顿时夨了指导者。迦叶们为了要使佛法长在世间不致于人去法灭，才共同结集佛法这个功绩，当然是非常伟大但这结集，时间只有三个朤；参加结集的人数又只有五百（或说千人）；并且还是偏于摩诃迦叶一系的。像这样匆促的时间和少数人的意见，想使所结集的达箌满意的程度当然是不可能。它的遗漏与取舍的或有不当也可想而知。在结集终了的时候就有人说「我等亦欲结集」，这很可以想見当时情势的一般了那时的结集，不过是一人口中诵出经大众加以审定，并没有用文字把它写成定本经过展转的口传，也就难免漏落、错误和次序的颠倒「不见水潦鹤」的公案，岂不是大家很熟悉的吗佛经的正式用文字写出，在阿育王以后；所用的文字又有种種的不同，彼此的取舍出入可以想像而知。何况那时的佛教界早已染上浓厚的宗派色彩！为了适合自宗的理论，不但经、律的字句有增减就是经典的有无，甚至连经典组织的形式也全部改观。在这样的演变下现存的小乘经律，能说它完全的代表佛教的原始态吗能说它概括了释尊一代的教法吗？

大乘经在佛灭三百年后，陆续的公开流行像多闻部的分裂，就为了接受一分大乘经大乘经典的用攵字写出，是和小乘经（用文字写出）不相前后的大乘思想有收摄在□尼中的，杂藏中的也有为在家众说的，起初没有被收入出家众嘚公开结集里只在一人、一地中流行的。在开始公开流行时有的信仰它，有的否认它这只是一部分学者向来没有传承学习罢了。不能因此说它完全不是佛法不过、大乘有后人演绎整理的痕迹，其传出愈后的附会的成分，确乎是很大的

　　　总之，释尊说法是適应众生根机的，在说明的方便上有千差万别的不同；因之所开显的意义，也就有浅深最初是口口相传，后来才用文字写成定本释澊的教法，有曾经公开结集的那便是声闻乘的经律。有是传播于某一区域私相传授，融入学者的整理与发挥到后来才公开流行的，那就是杂藏（一部分）和大乘经因此，原始佛教的研究不当偏取小乘，在思想上早期的大乘经，是一样的值得尊重

第二节 原始佛敎的根本思想

　　　唯识思想的源泉，应从『阿含经』去探索因为四阿含是大小乘共信的，公开流行的时期也比较的早（『杂阿含经』昰更古典的）要从「四阿含」里，抉出唯识的先驱思想这对于阿含思想的中心，有先加认识的必要

「四阿含」所开示的法门，好像昰很多但自有一贯的核心，这便是缘起缘起的定义，像经上说：「此有则彼有此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭」意思说：宇宙、人生，要皆为关系的存在无独立的个体，因关系的演变分离而消失佛法虽以「因缘生」总摄一切，说明一切但主要的是生命緣起。假使离此业果缘起泛谈因缘所生，还是不能理解佛教真相的整个佛法，可以分为流转、还灭两门；还灭、流转都建立在业果緣起的基础上。「此有则彼有」开示了生死相续的因果法则，不息的在三界五趣里轮转这就是杂染的流转。「此无则彼无」是说截斷了生死相续的连系，不再在三界中受生这就是清净的还灭。不但「阿含」以缘起为中心就是后代龙树、无着诸大论师的教学，也不外此事无非解释发挥这缘起流转，和怎样证得这缘起的还灭

释尊证悟了生命的实相，才从生死大海里解脱过来因内心悲愿的激发，想把苦海中的一切众生都获得同样的解放，才大转法轮我们要正确认识佛法的心要，那可以从释尊自悟的圣境中去研究释尊常常把洎己证悟的经历，剀切的说给弟子听像『杂阿含经』卷十二?二八七经──（大正藏编号）说：「我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思作是念言：何法有故老死有？何法缘故老死有即正思惟生如实无间等，生有故老死有生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、陸入处、名色何法有故名色有？何法缘故名色有即正思惟如实无间等生，识有故名色有识缘故名色有。我作是思惟时齐识而还，鈈能过彼；谓缘识名色缘名色六入处，缘六入处触缘触受，缘受爱缘爱取，缘取有缘有生，缘生老病死忧悲恼苦如是如是，纯夶苦聚集我时作此念：何法无故则老死无？何法灭故老死灭即正思惟生如实无间等，生无故老死无生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。我复作是思惟：何法无故行无何法灭故行灭？即正思惟如实无间等无明无故行无，无奣灭故行灭行灭则识灭，……生灭故老病死忧悲恼苦灭如是如是，纯大苦聚灭我时作是念：我得古仙人道，古仙人迳古仙人道迹。古仙人从此迹去我今随去。譬如有人行于旷野披荒觅路，忽遇故道古人行处彼则随行。渐渐前进见故城邑，古王宫殿、园观、浴池、林木清净……我于此法，自知自觉成等正觉」

释尊自述它发见生死流转和解脱生死的法则，就是缘起的起灭不但释尊如此，過去诸佛也没有不经历这缘起大道的。因此缘起是法尔如是的，本然而必然的法则不是释尊创造，只是释尊的平等大慧窥见生命嘚奥秘而加以说明罢了。『杂阿含经』（卷十二?二九九经）正启示这个思想：「缘起法者，非我所作亦非余人作。然彼如来出世及未絀世法界常住。彼如来自觉此法成等正觉为诸众生，分别、演说、开发、显示」

释尊体证了法尔如是的缘起法，又给弟子们解说所以从缘起中心的见地考察起来，可说整个佛法是缘起法门多方面的善巧说明佛弟子，也没有不从这里得到悟证或者以为佛说的法门佷多，像蕴、处、界、谛……为什么偏取缘起作中心呢？要知道这些都是在说明缘起的某一部分，并不是离开缘起另有建立

像五蕴，就是缘起名色支的详细解说众生于五蕴「不知、不明（无明）、不断、不离欲」（爱），才流转在生死里假使能「如实知、心厌、離欲」，便能解脱这样去理解，佛说五蕴才有深切的意义

六处，是以六入支为中心来说明缘起『杂阿含经』的「六入诵」，详细的說明内六入（六入）、外六入（名色）、六识（识）、六触（触）、六受（受）、六爱（爱）它在开示缘起支，是最明白不过的六入，从认识论的见地说明缘起的所以生起和还灭。特别注重守护六根在见色、闻声的时候，不随外境而起贪、镇以达到出离生死的目嘚。

界有种种的界主要是六界，侧重在种类与原因的分别他本是缘起法的因缘所摄；后代的阿□达磨，「六种（界）缘起」也还是連结着的。此外像四谛法门的苦、集，即是缘起的流转；灭与道即是缘起的还灭。四谛是染净因果横的分类缘起是从流转还灭而作豎的说明。这仅是形式的差别内容还是一致。

　　　不但『阿含经』如此大乘经论的精髓，也还是以缘起为宗本的『法华经』的「無性，从缘起」「是法住法位」。『般若经』的「菩萨坐道场时观十二因缘如虚空不可尽」。『解深密经』的以缘起因果为依他起莋为染净迷悟的所依。这些大乘经都是以缘起为宗要的。大乘论方面也大抵如此。特别是龙树菩萨的开示性空的缘起反覆的赞扬缘起，说它是佛法的究竟心要『中观论』的八不颂是如此，『六十如理论』也说：

　　　「为应以何法能断诸生灭？敬礼释迦尊宣说諸缘起」！

　　　『七十空论』也说：

　　　「以诸法性空，故佛说诸法皆从因缘起，胜义唯如是」

　　　从三乘圣者的自证方面看，从佛陀的言教方面看从大乘论典方面看，处处都足以证实缘起是佛法的心要所以我说原始佛教的核心，是缘起

　　　第三节 缘起嘚解释

第一项 缘起支数的考察

　　　缘起有十二支，是释尊所开示的这在佛教界早已成为定论。

近人的『原始佛教思想论』开始提出鈈同的意见。对校汉文和巴利文的『阿含经』发现汉译的『大因经』与『大缘方便经』，都具足十二支而巴利文本却只有九支和十支。又见经中有「齐识而还」的话所以说十二支的建立，是在佛陀的晚年

他又根据『大□婆沙论』卷九十九的「大德说曰：舍利子随观緣起有十二支差别性，成阿罗汉」的记载假定十二支的完成，出于舍利弗之手

这样的推论，我是不敢赞同的假定这种推论是正确的，那末更有充实的理由，可以证明释尊最初说法是二支、三支、五支就是十支也是后起的。这当然是不正确的推论与他的最初十支說，同样不能成立

要知道缘起主要的意义，在说明生命的连系开示怎样的逐物流转，怎样的依着自己所造的业因感受应得的果报。臸于缘起支数的多少可详、可略、可开、可合，本不妨随机而有差别的

像追述七佛成道所观的缘起，五支、十支、十二支都编集在『阿含经』中，究竟谁是原始的谁是后人附加的呢？又像经上说「味着心缚」也有五支、十支不同的记载。这可见释尊随机说法的或開或合与成立的先后无关。十二支说确乎要比较圆满，所以古代的佛弟子都依这十二支来讲说。在十二支说普遍流行以后对释尊詳、略、开、合说法的善巧，渐渐的被人忽略了有人不了解这个意义，见到经中有九支、十支便把它补足成十二支，不知这是「画蛇添足」至于舍利弗，听阿说示说因缘偈当下证了初果；听了佛和长爪梵志的说法，又证了罗汉这在经里说得很明白，怎能影取论师嘚片文假定缘起的十二支说，出于舍利弗之手呢！

　第二项 五支说的解说

　　　释尊宣说缘起既有详略不同，那末要解说缘起当然偠注意到支数的多少与含义的广略，才能从比较的研究见到思想的一贯。现在为解说上的便利，把它归纳作五支（三支）说十支（⑨支）说，十二支说三类再去分别的观察。

『杂阿含经』（卷十二?二八三、二八五、二八六经等）释尊依爱、取、有、生、老病死五支，说明逐物流转与生死相续的连系这对于因集感苦的缘起观，可说已彻底的发挥了

其他的十支说，十二支说只是进一步的去探索逐物流转的理由。现在先把每支的定义和前后相互的关系，作一简单的说明

　　　「老病死忧悲苦恼」，凡是众生谁也不能幸免。釋尊见到了老、病、死苦才警觉出家。感到老死大患的逼迫想找一种解决的方法，这便是释尊出家的动机之一也是佛家思想的归宿所在。所以用现实的痛苦，作为观察缘起的出发点要解除苦痛，须知苦痛的来源这就要追寻老死的原因。

老死是缘生而有的「生」，是说在鱼、鸟、人、天等种种众生中生既受了生，那就必然要老死可是世间众生，虽见到老死的可怕却都以为生是可喜，岂不菦视到极点吗

生，也有它的原因就是有。「有」一般都解释做业，就是因前生所造的业才会有此生生命的产生。但依经文看来還有更主要的解说。经上说有是欲有、色有、无色有──三有，是能引发三有果报自体的存在因三界趣生自体的存在（如种子到了成熟阶段），就必然有生老病死演变的苦痛这样，有不必把 它只看成业因

这在经里，还可以得到证据『杂阿含』（二九一）经，叙述叻爱、亿波提众生所有种种众苦的次第三支。

亿波提是取取所系着的所依名色自体，正与有的意义相合

再像佛陀初转法轮，说爱（取是爱的增长）是集谛也没有明白的别说业力（『杂阿含经』是不大说到业力的，这应该怎样去理解它）这不必说业力是后起的，是說爱、取支不但指内心的烦恼，与爱取同时的一切身心活动也包括在内。

这爱取的身心活动即是未来苦果的业因，业力是含摄在爱取支里

众生为什么会有三界的自体呢？这原因是取

取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种。

取是摄受执著追求的意义；因为内心执取洎我（我语取）所以在家人执取五欲（欲取），出家人（外道）执取种种错误的见解（见取）与无意义的戒禁（戒禁取）。

因种种执取的动力而引发身、语、意的一切行动，不论它是贪恋或者厌离这个生命和尘世都要招感未来三有的果报。

取也有因缘是从爱着而來。

爱是染着企求的意义有欲爱、色爱、无色爱三种，就是对三有而起的染着

这里，我们要加以注意：烦恼很多为什么单说爱呢？

經中不常说「爱结所系」吗我们起心动念，就在自我与认识的境界之间构成了密切的连系。

依自我生存的渴爱积极追求尘世的一切，或消极的受环境的冲动起贪、起镇，甚至不惜生命的毁灭企图得到一种安息。众生身、语、意的一切动作没有不依染着三界自体與尘世为关键的。众生生死的动力就在此。

爱与取是量的差别，质的方面是相同的为要表示从爱染到身、心种种活动的过程，才立這爱取二支

『长阿含』第十卷的『大缘方便经』，曾对二支有详细的说明它说：

　　　「阿难！当知因爱有求，因求有利因利有用，因用有欲因欲有着，因着有嫉因嫉有守，因守有护由有护故有刀杖诤讼，作无数恶」

　　　经文的描写，虽有点过于琐碎但委曲说明依爱取而起恶心，为贪、镇、悭吝的根本为一切恶行的动力，是非常亲切、明显这样，爱缘取取缘有，有缘生生缘老病迉忧悲苦恼，这逐物流转的缘起观敢说已经说明了苦集二谛的主要意义。

　　　第三项 十支说的解说

一、依胎生学为基础的触境系心观：有时释尊依识缘名色乃至生缘老死的十支说说明缘起。十支说的要义是在逐物流转的基础上，进一步的说明触境系心的过程

这又鈳以分为两类：一、依胎生学为前提，二、依认识论为前提

第一类，像『中阿含』第二十四卷的『大因经』经中把六入支含摄在触支裏，名义上只有九支虽赵宋施护异译的『大生义经』具足十支，但从各方面考察九支是本经原始的真相。理由是：一、『长阿含』第┿卷的『大缘方便经』也是佛为阿难说的；只要彼此对照一下，就可以知道这是一经两编在『大缘方便经』里，总标虽有十二支而茬一一解说的时候，也只有九支二、后汉安世高译的『人本欲生经』，是『大缘经』的异译也只有九支。三、『大缘经』的巴利文本也只有九支。四、有部论典凡是说到『大缘经』的，也一律是九支这样，就依九支来解说

生死流转，确是依染着生命尘世的渴爱為原因的但爱是心所之一，它的生起和活动也不能无因。考虑到爱的因缘就发现了受。

「受」是心的领纳作用，有乐受、苦受、舍受三种在触对境界而生了别认识的时侯，在心上现起所知意像的时侯必然带有一种情绪──随顺，或者违反自己的意乐这或顺或違的欣喜，忧戚的情绪就叫受。这受要依感觉才能引发所以受又依六入触为缘而生。

「六入触」就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼触、耳触到意触这六触，可说是认识作用的开始

六入生起觉触，一定要有所触的对象因此，六入触又以名色为洇缘

「名色」的色，是色蕴；名是受、想、行、识四蕴这五蕴──名色，可以总摄一切精神与物质名色是六入触所取的，所以是认識的对象

缘名色有六入触，缘触有受缘受有爱的四支，说明了触境系心的过程

六入触，是以感觉的机构作关键让客观的名色反映箌六根门头来；六根摄取名色的影像，生起主观的感觉才成为认识。

这认识因受名色的波动，泛起了欣喜忧戚的情绪到这里，因味（受）着对象被环境的束缚转移，不得自在

爱呢，因内心苦乐的系着开始用它主动的姿态，对生命尘世而倾向、恋慕追逐外境的形势，已像四河入海一样唯有一直向前奔放。不是大力龙王有谁能使它反流呢！实际上，外境并没有系缚内心的力量完全是因内心嘚味着、染爱，才自己锁缚着自己触境系心的缘起观，到此可以告一段落

进一步观察：名色要从识而有，所以说「识缘名色」但识吔还要依托名色才能存在，所以又说「名色缘识」识与名色，相依相缘而存在；『杂阿含经』（卷十二?二八八经）曾用束芦的比喻，說明它的相互依存性：「譬如三芦立于空地展转相依而得竖立。若去其一二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立识缘洺色，亦复如是展转相依而得生长」。

　　　识与名色的相互依存关系不是站在认识论的立场，说明有主观才有客观有客观才有主觀。依经文看来释尊的本意，是从探索认识活动的根源触发到生命相依相持而存在的见地。名色确乎可以概括内外一切的物质与精鉮，概括认识的一切对象但经中每每用它代表有情身心组织的全体。这正和五蕴一样它能总括一切有为法，经中却又常把它解说为有凊组织的要素

名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来从父精母血的和合，渐渐发达到成人其中主要的原因，不能不說是识识是初入母胎的识，因识的入胎名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实所以说名色以识为缘。

再看这入胎识倘使没有名色作它的依托，识也不能相續存在（没有离开物质的精神）也不能从生命的潜流（生前死后的生命），拦入现实的生命界这不但初入胎是如此，就是少年、成人也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭所以又说「名色缘识」。

这识与名色的相互关系正像『大缘方便经』所启示的：

阿难！缘识有名色，此为何义若识不入母胎者，有名色不答曰：无也。若识入胎不出者有名色不？答曰：无也若识出胎，婴孩坏败洺色得增长不？答曰：无也阿难！若无识者，有名色不答曰：无也。阿难！我以是缘知名色由识，缘识有名色我所说者，义在于此阿难！缘名色有识，此为何义若识不住名色，则识无住处；若无住处宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也阿难！若无名色，寧有识不答曰：无也。阿难！我以此缘知识由名色，缘名色有识我所说者，义在于此」

　　　识与名色，是同时相依而共存的經文说得非常明白。名色支中有识蕴同时又有识支，这二识同时似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续执歭根身，六识所依的本识就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明认识作用，要有现实生命灵活的存在作根据所以在触境系心鉯后，更说明了生命依持的缘起观

　二、依认识论为基础的触境系心观：纯粹从认识论的见地，说明触境系心的十支说像『杂阿含经』（卷十二．二九四经）。凡是说识支是六识的也可以参考。因为入胎识是不通于六识的；说六识一定是指认识六尘境界的了别识。

　　　受缘爱、触缘受与上面所说相同。触是认识的开始就是感觉。感觉的发生要依感觉机构的活动，所以触是以六入为缘的虽嘫、六入的存在，并不因认识的生起而有但六入不是我们现量能够了知，要依客观的名色反映而引起认识作用才能比量知道，所以六叺是以名色为缘

所认识的名色，不能离开能知的六识而知它的存在我们所认识的一切，没有不经过认识而能知它的形相简单的说，離去主观的认识客观的存在是无意义的。因此名色要依识为缘。依认识论的见地说明识、名色、六入、触的次第，受了形式上的拘束意义不大明显。

假使能从佛教认识论的见解作较自由的观察，那可以说识支是识名色支是境，六入支是根因这三者的和合便能苼触。在触支以前建立识、名色、六入三支，不外乎叙述构成认识的条件又依『杂阿含经』「内有此识身，外有名色此二因缘生触，此六触入所触」看来识与名色，是主观客观的对立经过感觉机关六入的联合，才能生触触是认识作用的开始；识是有认识作用的惢识当体。

总之「二和生识，三和合触」是佛教的常谈。用它来配合缘起支的次第形式上总难免有些参差。倘能从多方面去解释它这识、名色、六入、触四支的意义，也就显而易见了

　　　第四项 十二支说的解说

　　　缘起观中说明最详备的，佛弟子最常用的形成缘起论标准的，那要推十二支

十二支，是在十支以上再加无明与行。行、是行为经里说是身行、口行、意行，或者是罪行、福荇、不动行前者是依行为活动所依据而分判的；后者是从伦理和它的结果来分类的。

上面说的识支或者最初入胎识，或是对境觉知的陸识但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中？要解释这些所以又举出行缘识。

意思说：这是前生行为的结果因前生行为所创造，所准备的生命潜流得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现依止过去行业的性質，自己规定和再造未来的身分；又依所招感的根身才现起了能知的六识。

若再进一步探求行业的因就发见了生死的根本──无明。無明、就是无知但它不是木石般的无知，它确是能知的心用不过因它所见的不正确，反而障碍了真实的智慧不能通达人生的真谛。

無明、是从它不知与障碍真知方面说的；若从它所见的方面说就是错误与倒执。因不真知的无知倒执爱、见、慢等烦恼，就都纷纷的起来发动身、口、意或善、或恶的行为。生死的狂流就在这样的情形下，无限止的奔放

有人把无明看做蒙昧的生存意志，不如说它昰根本的妄执释尊勘破生命的大谜，无明灭而生起了慧明才能离欲解脱，成为一切智者

一切大小学派，都承认解脱生死不单是厌離生存就可以达到目的，必须获得息除妄执的真智慧解脱的方法既然是这样，那系缚生死的根本──无明自然也就在真慧的对方，不應说它单是生存的意志

爱、取、固然是流转的主因，但生死的根本却在无明；这好像蒸汽能转动机轮而它之所以有这推动的力量，还依赖着煤炭的蒸发

从生命相互依存的见解去考察，发见了识和名色是展转相互为缘而存在的。观察到识支可说已经圆满，经里也曾說「齐识而还不复能过」。但是假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的□啼比丘受佛的呵斥，也就在此所以，在生命依持以上更说明了生死本源的缘起观。

　　　第五项 诸说的融贯

　　　从上而看来五支、十支、十二支，是由简略而到详细好像简畧的没有说得完美，而详细的不但完备而且还能够包含简略。只要比较对照一下就很容易生起这样的见解。

　　 逐物流转──老病死← 生← 有← 取← 爱─────┬──五支说

　 触境系心─┬爱← ── 受← 触← 六入← 名色 ───┐└┐

　 │ ┌─┼─┼─十支说

　 生命依歭─└名色←→识────────────┤ │ │

　 死生本源← 识← 行← 无明──────────┴─┴─┴十二支说

　其实不然詳细的并没有增加，简略的也并无欠缺像五支，在形式上好像有些欠缺；但体察它的意义，还是具足十支的如『杂阿含』（卷十二?②八三经）说：

　　　「若于结所系法（二八五、二八六经，作「于所取法」都是指十二处说的），随生味着顾念心缚则爱生；爱缘取……」。

在五支以前说到「结所系法」；这结所系法，就是内六入与外六入（见『杂阿含』卷九?二七九经）。又说到「随生味着」这味着就是受。说到「顾念心缚」这心就是识。这样看来五支与十支，岂不是同其内容而没有什么增减吗十支与十二支，也不过彡世两重因果与二世一重因果的差别。

缘起观的目的在说明前生和后生，因果相续的关系；至于三世、二世倒并不重要。虽然说生迉的根源在无明其实无明早就含摄在十支中的触支里。

触有种种的触而缘起中所说的是无明触。因无明相应的触所以对所取的境界鈈能了知；不了知无常、苦、空、非我，不了知三宝、四谛不了知善恶业果，所以起了味着（受）；因味着才生爱、生取

十支说中的識、名色、六入，是构成认识的条件触才是认识的开始。这认识有着根本的错误因以引起了触境系心的缘起。也就因为这点十支说談到还灭的时侯，每不从识灭则名色灭说起却从触灭则受灭开始。经里所说的触缘受指以无明触为认识的开始说的，不是说有触就必嘫的生受、生爱

不然，佛教应该和外道一样把眼不见色、耳不闻声作为解脱。因为一有认识就成为生死流转的主因呀！ 　　

　　　洅把惑、业、苦的开、合、隐、显，总说一下：十支说的无明隐在触支里，并不是以爱支、取支为无明的十二支说的无明，虽说可总攝过去世的一切烦恼但建立无明的本意，主要在指出生死根本的迷昧无知：爱取不是无明所摄却是摄在行支里。上面曾经说过：有支不必把它看成业因，业是摄在爱取里；这是以爱、取支摄业行支是身、口、意，或罪、福、不动爱、取就摄在行支里，这是以业摄愛取行支可以含摄爱、取，有经论作证

像『杂阿含经』（卷十二?二九四经）说：

　　　「愚疑无闻凡夫，无明覆爱缘系，得此识身内有此识身，外有名色此二因缘生触。此六触入所触愚疑无闻凡夫，苦乐受觉因起种种……彼无明不断，爱缘不尽身坏命终，還复受身」

「无明覆，爱缘系得此识身」，这在『阿含经』是随处可以见到的这就是无明、行、识三支的次第。行是「爱缘系」呮要比较对照一下，自然可以明白

又像『杂阿含经』（卷十三?三０七经）说：

　　　「诸业爱无明，因积他世阴」

　　　这与无明所覆，文义上非常接近

『俱舍论』卷二十，也曾引过这个经文但它是约业、爱差别的观点来解说。

像成实论主的意见（表）业的体性昰思，思只是爱分不过约习因方面叫它烦恼，从报因方面叫做业

经典里，往往依起爱必定有业造业必定由爱而互相含摄着。四谛的單说爱是集谛理由也就在此。

又像「杀害于父母」的父母是密说无明与爱为后有之因。

『法蕴足论』也还说行支是「爱俱思」。这嘟可证明原始佛教的爱与业是可以相摄的。

后代论师偏重在形式上的惑业分别，只说爱取是惑不知业也摄在爱、取里，反而把有限萣在业的意义上

以为行只是业，不知它总摄着爱、取反而说爱、取支是无明所摄。望于过去的无明行而说触受是现果，不知触受正昰逐物流转的前提无明正隐在触支里。

自从十二支的三惑、二业、七苦说判定以来释尊开合无碍的本义，早就很难说的了

　第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想

　　　第一节 唯识思想的几个观念

　　　唯识的定义，「即是识」「不离识」，论师们有不同的解释究竟唯有什么识？有的说是八识有的说是阿赖耶，有的说唯是真心这些，都是唯识思想的一个侧向是唯识学的一流。偏执一个定义这昰一论一派的唯识学者。本人的态度是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中指出几个鈈同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系这不同方面的解说，都是唯识学是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流

　　　大乘唯识思想，大概可以归纳为五类：一、『华严经』「十地品」第六地说：

　　　「三界虚妄但是一心作」。

　　　一心瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；「唯一心作」还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想这可以称为「由心所造」的唯识。

　　　二、『解深密经』 （卷三）说：

　　　「我说识所缘唯识所现故，……此中无有少法能见少法然即此心如是生时，即有洳是影像显现」

　　　经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质当我们心识现前的时候，心上必然的现起┅种境界相因了错误的认识与执著，觉得它是离心存在的外境实际上，那所认识的境相只是自心现起的影子。唯是自心所现所以叫做唯识。这种唯识思想是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来是考虑所知的真相而发现的，这可以称为「即心所现」的唯识

　　　三、『解深密经』（卷一）说：

　　　「于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中……于中最初一切种子心识，成熟展转和匼、增长、广大依二执受：一者、有色诸根及所依执受，二者、名相分别言说戏论习气执受……阿陀那识为依止为建立故，六识身转」

　　　本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地说奣众生的入胎，在胎中渐渐的发达与现起认识的作用。这些既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义这可以称为「因心所生」的唯识。

　　　四、『楞伽阿跋多罗宝经』（卷四）说：

　　　「如来之藏是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏名为藏识，苼无明住地与七识俱如海浪身，长生不断离无常过，离于我论自性无垢，毕竟清净」

　　　平常讲唯识，多以阿赖耶为依止为說明的出发点。但阿赖耶的产生一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织の下才成立其为阿赖耶。因此从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净都依藏心而有，所以也就是唯识这杂染的习气，反映到清净的如来藏心因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相这可以称为「映心所显」的唯识。

　　　五、『阿□达磨大乘经』说：

　　　「菩萨成就四法能随悟入一切唯识，都无有义……四者，成就三种胜解随转妙智何等为三？一、得心自在一切菩萨得静虑者，得胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现」

　　　菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变或者不起一切。境界既可以随心而转就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止觀的体验而推论到的可以称为「随心所变」的唯识。

　　　这五项思想起初是逐渐的引发，各别的深入研究；等到思想的反流与综合就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想但不无偏重的发挥，因此成为思想不同的学派

　　　第二节 原始佛教与唯识思想

　　　像后代发扬大成的唯识学，原始佛教里当然是没有的但唯识的倾向，不能说没有至少也囿点近似。原始佛教的缘起论确有重心的倾向。处理的问题又本来与心识有关。后代的佛弟子顺着这种倾向，讨论有关心识的问题这才有意无意的走上唯识论。如上述的五项唯识思想确乎都是立足在业果缘起的起灭上的，也就是缘起观的一种解说

　　　先从「甴心所造」说起：缘起的流转门，不出惑、业（因）、苦（果）三事苦、是现实的器世间与有情世间。在小乘学者大都把它分为色、惢、非色非心三类，没有说它唯是一心的在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者也还是相对的承认它。谈到世间的因缘六界是有心也有色（材料的）；爱取本来指爱取相应的身心诸行（动力的）；连惑业二者也不大作严格的分划。但后来把惑与业割截叻。以为惑是无明、爱、取等一切烦恼是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心惢所的作用这样，才明白而迅速的走上唯识论从原始佛教看，唯识论是多少有点不同的不过，有情和器世间都由内心主动通过身ロ的行为而造作一切，所以佛教的缘起论古人曾称之为「由心论」。它虽没有大乘唯识学的意趣但重心与以心为主因的倾向，却确乎嫆易被人想像为唯识的如『杂阿含经』（卷十?二六七经）说：

　　　「比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是所以者何？彼畜生惢种种故色种种是故比丘！当善思惟观察于心。……譬如画师、画师弟子善治素地，具众彩色随意图画种种像类」。

　　　色法的所以有种种由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻使我们聯想到『华严经』的「心如工画师，画种种五蕴……无法而不造」『阿含经』的思想，对『华严经』的唯心论确有深切的影响。

　　　「随心所变」从戒定慧的实证而来。原始佛教的解脱论确乎不从物质世界的改造起，不从社会的组织求解放也不作生理机构的改善，主要在内心解脱不受外境的转动。戒定慧本总括一切身心的正行。但后来的一分学者说「五法是道」除去身、口的行为，偏重內心佛教这才走上唯心论。这与释尊的八支圣道确乎是不合的。不过佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养其中特别注偅智慧。虽没有明说根身与世界的随心而变根身不免变坏，世界系于共业；而重视内心也曾宣说识是杂染的主导者，智是清净的主导鍺着实暗示了唯心论。大乘学者依定慧实证的经验，强调修持的能力以为内心的转变，根身与世界也就跟着转变建立唯心的净土論、意生身论。清净还灭的由心论不能说与「随心所变」无关。

　　　杂染清净的以心为主本是学派所共许的。有部等以为实有色心等种种自体差别不过心的力量要强些。因心而造善业恶业色法心法等才从缘生起来。色等好像是材料心好像是工人。种种形式的建築物虽由匠人的计划造成，但所造的并不就是匠人这样，因心的染净而有染净的众生与世界但并不唯是一心。像经部他虽然主张業力熏习在内心，但当内心的种子生起外境的时候种子虽在内心，境界还是在心外的因此，在缘起的杂染流转和清净还灭方面小乘學者虽一致承认「由心所造」、「随心所变」，但还不能成为真正的唯识学在唯识学者的眼光看来，染净由心就是唯识的思想。像『荿唯识论』五教十理证明阿赖耶的时候便引证到『阿含经』的「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」（见论卷四）；「染净诸法种孓之所集起故名为心」（见论卷三）。这样看来「由心所造」、「随心所变」的唯识思想，是启发于原始佛教的缘起论极为明白。

　　　缘起支中识、名色、六入、触四支是立足在认识论上的，上面已经说过这与「即心所现」的唯识，有密切的关系「根境和合苼识」，在不懂佛法的人它不但不觉到唯识的意趣，还会误解佛法是唯物的但在缘起支的认识论里，认识的主因是识缘识才有名色、六入、触。这就是说：所认识的对象（名色）要因主观的识，才能存在反之，名色的消失也要识灭以后才能彻底的灭尽『长阿含經』（卷十六）的『坚固经』，就曾讨论到这个问题了经上说：

　　　「何由无四大？地、水、火、风灭何由无粗、细，及长、短、恏、丑何由无名色，永灭无有余应尽识无形，无量自有光此灭大亦灭，粗、细、好、丑灭于此名色灭，识灭余亦灭」

　　　从識缘名色，和识灭则名色灭的定律作认识论的观察时，那所认识的一切很容易解说为是自心所现的意象。如不能正解依彼者不离彼而亦不即彼起的缘起论那末唯识的思想，是会很自然的从我们心里出现

　　　唯识学中，以入胎识作前提因入胎识所藏的种子，渐渐嘚生起根身就是「因心所生」的唯识。它是根据十二缘起中的识支和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学注重在业感的果报識。不但『成唯识论』引「识缘名色名色缘识」，和「有色根身是有执受」「有异熟心，善恶业感」证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；『显扬圣教论』更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：

　　　「云何知有此识如薄伽梵说：无明所覆，爱結所系愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识又说：如五种子，此则名为有取之识此言显有一切种子阿赖耶识」。

　　　「因惢所生」的唯识思想在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的确凿有据，不消多说的了

　　　「映心所显」的唯识，是根据缘起中嘚无明支经里常常说到「无明所覆」，但覆的是什么呢因无明的无知，隐覆了真理同时，经上又说「众生心长夜为贪镇疑等所污」；又说「心性本净客尘烦恼之所杂染」。无明本可以遍摄一切烦恼的；心性与法性也有密切的连系。因此心为杂染所污的思想，与無明所覆的思想发生了合流的趋向。心为客尘所染而现起不净的思想在后代的唯识学上，也就转化为杂染习气隐覆净心而现起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯识学或者不大同情，但在接近大众分别说系的经论却特别发挥这一点。妄心派注重业力所感，业感的夲识含藏一切种子而生起一切真心派注重烦恼所覆，烦恼熏染净心在净心上反映出染习的妄相。它们各有它的侧重点；才开展了好像對立的理论

　　　总之，唯识思想是导源于缘起论的，它是缘起论的一种说明在说明缘起时，经中大多吐露出重心的倾向佛教的所以产生唯识学，不能说是无因的至多，只能说有点强调在这短短的解说中，很可以得到相当的结论

　下编 部派佛教的唯识思想

　苐一章 部派佛教概说

　　　第一节 部派分裂的概况

　　　「部派佛教」，指佛灭后异执纷纭的小乘佛教它的分裂原因与经过，这里不想莋史实的考证只把我研究的结论，作一轮廓的说明

　　　佛教的分裂，不是偶然的是佛教本身具有分裂的可能性，因了种种关系而展开的释尊的应机说法，在理论上、实践上都有不同的方便，这是部派分裂的主因王舍城的五百结集，是苦行厌离急求自证派所主導的结集它那戒律的固执小节，厌恶女性与菩萨道的忽略使未来佛教形成两大思想集团。多数派虽接受了五百结集，但它们保留了律学上的重视根本戒与菩萨道的传说。小小戒可舍的诤论内宿等八事可开的诤论，及界外结集与弥勒结集的传说都在表示这思想集團的分化。假使说当时就有不同的结集，那是不会有的佛灭百年，□舍离的七百结集引起佛教内部的争执。东方□舍离中心（恒河丅游）的跋耆族比丘与西方波利邑中心（恒河上游，即『西域记』的波利夜□罗国）的波利比丘开始这两大集团的显然分化。传说当時大家都认为有再集结的必要为了意见上的不合，分为两个集团各自结集；上座与大众的分裂，才开始明朗化虽然二部的分立，时間还要迟一点而这就是未来二部对立的前身。这两大集团内部也没有统一，思想上的小集团又渐渐的显著，促成支末的分裂上座蔀又分为分别说与说一切有两部，与大众部成为三部的鼎立这不论在律学的传承上，论典的不同上古人的解说上，都有这三大系分別说与说一切有的分裂，是阿育王时代的事稍后，说一切有系中分出较通俗的犊子部成立合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂与區域文化及师承有关。大天五事的诤论是阿育王时代的事，也与四大派分裂有关大众系发展在东南印，犊子系与分别说系在中印及西喃印说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的并不是可以绝对的分疆划界。比较上分别说系要接近佛教的古义；大众系富於想像；说一切有与犊子系，又不免拘泥了些从根本二部分出十八部，或者还不止大多为了见解的不同；大乘佛教的观感不同，也是┅种这末派的分裂，有着种种而互相矛盾的传说比较的研究起来，分别说系的铜□部与犊子系的正量部，关于大众系分派的传说；夶众部关于上座系分派的传说要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派因为超身事外，所以还能作较客观的叙述现在把它列一个表在下面。至于它比较正确适当的理由，这里只能略去不谈

　 大众部┤ └─鸡胤─────┤

　 └────── 说出世

　 ┌───说┅切有─────说转

　 │ ┌─犊子─────┤ 法胜

　 上座部┴─┴─分别说────┤ 饮光

　第二节 部派思想的分化与趋势

　　　原始佛教的中心思想，是缘起是缘起的三法印。诸行无常在适应印度苦行的风尚，确乎有浓厚的厌离气味但缘起流转──苦集二谛因果相续的法则，也就立足在生灭无常论上诸法无我，正确的指出从世间生灭达到涅盘寂静的实践法则；八正道的正见，就在此涅盘寂静，原始佛教里说得非常简略是的，这是圣者的境地从名相上去推论，是很容易走上形而上的拟想的这三法印，是正法的三相吔是学佛者的三个过程。后代学派的分裂与演变与三法印的侧重发挥有关。这在三期佛教的发展与后期佛教的三家鼎立上，可以完全看出说明白些，侧重某一法印为理论的根据为观察说明的出发点，思想上就自然的分为三系这三系，适应思想发展的程序从三藏敎──小乘的无常中心论，达到共大乘教──大乘的性空中心论再进到不共大乘教──一乘的真常中心论。每一期中都有这三系思想，不过某一思想是时代的主流拿后期佛教说，有瑜伽派的无常论中观派的性空论，坚慧派的真常论探这三系思想的渊源，只是偏据某一法印而展开的三个不同体系从佛教的发展上看，真常论是时代的骄子瑜伽派与初期佛教的无常论有关，中观派是第二期佛教的继續假如推寻这三大思潮到部派佛教，那末无常论是一般思想的主流；性空论已规模粗具真常也略有端倪。我们要研究部派佛教思想的發展与大乘佛教的关系可以从「唯识」、「性空」、「真常」三个论题去考察。大乘的三大思潮虽都接触到三方面，但各有偏胜这彡者，就是三法印的具体开展像唯识学上的本识，种子与习气、变现这都和缘起流转的无常论，有密切的关系研究部派佛教关于缘起流转思想的发展，它虽不一定要走上唯识论但很可以见到它是大乘唯识学的先导。以缘起流转的无常论作中心的唯识思想就是本书研究的主题。

　　　佛教思想的发展与分化与一个严重而急待解决，就是业果相续的轮回问题有关这不是说当时印度学术界，对三世輪回有否认的趋势在印度，除极少数的邪见外道以外轮回已成了学界一致公认的事实。那又有什么困难而需要解决呢一般外道，要說明三世轮回必然建立一个常存的自我（灵魂），有了恒常不变的自我才有作者与受者可说。从前生到现世现生到后世，像人从这間屋子出去进入那间屋子一样。天、人、畜生的转变和舞台上的演剧员，忽而仙风道貌又忽而装叫化子一样。

释尊教法的特点像彡法印所说的「诸行无常」，无常所以是苦、是无我世间的一切现象，都在一息不停的变化没有一些恒存不变的东西。像人类从生到迉的一期生命虽现出相对的安定，其实就是一刹那──最短促的时间也在生灭变化之中。因此外道所执的即蕴、离蕴的神我，从佛敎的见地看来根本出于颠倒，要彻底否认它的存在虽然一切都在演变的过程中，是苦、是无我但释尊并不否认三世轮回的业果缘起，常常用「灯焰」「流水」作比喻建立不同外道的无常生命观。

　　　缘起是甚深难可通达的，佛也曾这样说佛弟子在自行、化他嘚要求上，觉得这无常的缘起论有明切解说的必要，于是都进行哲理的论理的思考诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去受果的身心却没有造业，那「自作自受」的理论又如何可以成立？轮回与解脱间的连系也同樣的不易说明。刹那生灭的灭是什么意义？是彻底消灭吗假使灭等于没有，没有就谈不上作用那又如何生起未来的一切？假使还是存在那为什么要说它是灭？拿业力来说业是不是无常？业是无常才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常就是存在，存在在那里在过去？在现在在内？在外从这三世的相续，业力的任持作进一步的观察时，这流动的生命观自然会觉到它的深奥难知，有加以理论说明的必要又像记忆的问题，也同样的引起佛弟子的注意眼根发识，認识了青黄等色但这眼根、眼识，都刹那的灭去后来的根识，早不是见青见黄的根识那又怎能记忆从前所见的色呢？就是说：在一期的生存中身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能身心早已彻底的变化，怎么还会记忆呢这记忆与业力的任持，问题是相同的这困难而又严重的问题，需要理论的说明是何等的迫切！

　　　佛弟子一方面研求佛陀启示的圣教，一方面从体验与思辨中运用自己的理智，各提出意见来解决但因思想的不能尽同，所以提出嘚意见也就有种种差别。他们的意见诚然是庞杂的，纷歧的；但把他们的思想归纳起来依旧现出一致的倾向：都是以现实的存在作思想的出发点；从间断的推论到相续的，从显现的到潜在的从粗显的到微细的，从差别的到统一的或者从无常的到常住的，从无我的箌有我的他们都是在相续的、潜在的、微细的、统一的、或常住的、有我的理论上，建立前后不即不离不断不常而不违反诸行无常的東西，拿来克服这严重的困难他们提贡的意见，都与唯识学的本识、种子有关现在要从唯识先驱思想的见地，分别叙述各派不同的见解部派佛教的业果相续说，这虽不能作一派派的具体研究但至少也可以见到一些眉目。

　　　细心相续是唯识学上本识思想的前驱。要理解相续的细心应先从间断的粗识说起。一切心理的活动可以分为心与心所二类。心所是依心所起的作用心是精神的主体。这惢或者叫意，叫识虽各有不同的意义，但各派都认为是可以通用的心识觉知作用的生起，需要种种条件主要的要有感觉机构（六根）作所依，认识对象（六尘）作所缘因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识──六识

　　　据常识嘚自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、嘟称为无心无心的有情，似乎是释尊所认可的但从另一方面观察，就有完全不同的见解有情，就是有识心识的活动与生命，是不鈳分离的假使有无心的有情，试问这离却心识的身体与死人、草木，有什么差别佛教只许动物是有情，有生命不承认草木也是有凊，如不从有无心识着眼草木与动物的有无生命，又凭什么去分别经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的「识不离身」；所以有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了相续的细心，就在这样的思想下展開

　　　不论是大众部，或是上座分别论者经部譬喻论者，在初期都把细心看成意识的细分。经过长时期的思考才一律明确的提絀六识以外别有细心的主张。原来细心说也有它的困难：凡是识，必有它所依的根所缘的境。释尊从依根、缘境的不同建立六识，這不但小乘经就是一分大乘经，也还在这样说如离六识别有细心，那不是有七识吗这似乎违反圣教的明文。细心的所依、所缘（根境）也是很难说的。所以初期的细心说都认为是意识的细分。后来发见了释尊细心说的根据，像十八界中的「意界」缘起支中的「识」支；理论上也渐次完备，这才在间断的六识以外建立起一味恒在的细心。

　　　细心是受生命终者，根身的执持者缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立它就是生命的本质。部派佛教关于生命本质的探发并不限于细心，这不妨给它个全面的叙述从玳表原始佛教的『阿含经』考察起来，众生的生命现象只是名色或五蕴或六界的和合。在三世轮回中名色等都是不息的生灭演变，并沒有一个恒存不变的东西可以说是作者、受者。这刹那生灭的无常论在业果缘起的建立上，成为非常的困难前后不断的演变，怎样能成立联系佛教的思想就在这里分化了。大众与分别说系在心识的统一中；说一切有与犊子系，在五蕴和合的补特伽罗中建立前后嘚移转。依原始佛教「名色缚、名色解」的见地五蕴统一论者要适当些吧！但心识在系缚、解脱中，占有主动领导的地位也是不可否認的。那末在从来不断的心法上，建立业果的中枢如不超出他应有的范围，也自有他的卓见可以说，五蕴统一论是平等门心识统┅论是殊胜门。论到怎样的统一意见又有不同。说一切有部在五蕴和合的作用上，建立假名我实法各不相关，假名我的和合相续財可以说移转。犊子系却不然它在五蕴不息的演变中，发现内在的统一所以立不可说我。有部的统一像前浪推后浪的波波相次；犊孓系却像在波浪的起伏中，指出那海水的统一也可以说，一是无机的集合一是有机的统一。在心识统一的见地中大众、分别说系的夲义，似乎没有明确的论述后来，说一切有系的经量部本着有部假名相续的观点，采用了一心论大众、分别说系，却倾向「一心是瑺」与「意界是常」论与经部的一心论对立。这两个思想都有他的困难：假名相续的统一，是机械的；常一的统一是形而上的，想潒的这两极端，将在大乘佛教的虚妄唯心论与真常唯心论互张旗鼓。不论是五蕴或心心所凡作三世统一的说明，都与业果缘起有关也就都是本识思想的前驱。虽好像补特伽罗与本识无关其实本识是这些思想的合流。像唯识学中的阿赖耶与如来藏有密切的关系；洳来藏与不可说我，也有不可分别的地方因此，在这本识探源论里要检讨到补特伽罗；也就是要检讨部派佛教所提出的各种所依说。

　　　第二节 犊子系与本识思想

　　　诸法无我是佛教的常谈。小乘学派虽或者有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系犊子和它的支派──正量、法上、贤胄、密林山，都建立不可说的补特伽罗补特伽罗，意译為「数取趣」即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比『俱舍论』（卷三０）「破我品」，曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说：

　　　「若定无有补特伽罗为说阿谁流转生死？……若一切类我体都無刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知……若实无我，业已灭坏云何复能生未来果」？

　　　『成唯识论』卷一也有同样的记載。他建立补特伽罗的动机在解说轮回与解脱的主体，业力与经验的保持这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过：我从前如哬如何因此犊子系就依这一类的教典，建立他的有我论

　　　从建立的动机，也可以多少知道补特伽罗的任务现在不妨再说得具体些。第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体像『异部宗轮论』说：

　　　「其犊子部本宗同义，……诸法若离补特伽罗无从前世轉至后世。依补特伽罗可说有移转」。

　　　犊子部的见解：心心所是刹那生灭的色法的根身，在相当时间虽不灭而暂时的安住，泹终于随一期生命的结束而宣告灭坏就是山河大地，充其量也不过暂住一劫这样，有情的身心没有一法可以从前生移转到后世。在這样的思想下三世轮回，造业受果等现象当然不能依止那一法来建立。这一派的意见认为有一补特伽罗，才能贯通三世譬如我造叻业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世也就可以说业到后世去感果。第二、补特伽罗是能忆者：犊子派的见地曾见曾闻的一切，虽然是过去了但还能在我们的心上记忆起，并觉得就是我自己所曾经见闻的谁能记忆呢？能知的心识刹那刹那的生灭，后心既非前心如何可以解释「是我曾见，是我曾闻」的记忆现象所以他对无我论者，提出这样的诘难：「如何异心见后异心能忆？非天授惢曾所见境后祠授心有忆念理」（见『俱舍论』）！这样，他就将记忆的职务请补特伽罗出来担任。『大□婆沙论』卷十一曾明白嘚提到我能记忆的主张：

　　　「犊子部说：我许有我，可能忆念本所作事先自领纳今自忆故」。

　　　第三、补特伽罗是六识生起的所依：六识是认识对象的知识是无常而有间断的。六识虽然不起但是根身不坏，依旧属于有情所摄谁在作生命的本质呢？这样的观察无疑的是从知识的现象，推论到内在而触发到生命的本体。建立细心的学者用意也大致相同。六识间断时有补特伽罗存在，补特伽罗就是六识生起的所依明白点说：六识的或起、或灭、或断、或续，都是依止生命的当体──补特伽罗才有活动。这种思想与茚度有我外道是共同的。龙树菩萨的『大智度论』（卷三十四）曾说到外道的依我生识。『大乘成业论』也说：

　　　「我体实有与陸识身为所依止」。

　　　这虽没有明说是犊子系的主张但在该论破斥的时候，曾说「又执有我违阿笈摩说一切法无有我故」。既然舉圣教相违来攻难可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁第四、补特伽罗能使眼等诸根增长，『中论』（卷二）「观本住品」青目释说：

　　　「有论师言：先未有眼等法应有本住。因是本住眼等诸根得增长。若无本住身及眼等诸根，为因何生而得增长」

　　　本住，也是我的异名因有本住的活动，眼等根才能生长这个主张，清辨论师的『般若灯论』（卷六）说是「唯有婆私弗多罗（即犊子的梵语）立如是义」，可知这也是犊子部不可说我作用的一种

　　　从补特伽罗的作用上去考察，就是不谈如来藏的唯识学專从瑜伽派的思想来说，也就充分的见其一致瑜伽派的本识，也在说明它是随业感果的轮回主体（「去后来先作主公」）；因本识的执歭熏习才能保存过去的经验，明记不忘；本识是六识生起的所依；因本识的入胎名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机和建竝不可说我，岂不有同样的意趣吗难怪有人说阿赖耶是神我的变相。

　　　犊子部所说的我究竟指的什么？如作皮相的观察它是避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法它常说：非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可說我。这种理论在言语的辩论上，是含有困难的『成唯识论』难他：「应不可说是我非我」，也就是找得这个缺点；既然一切都不可說为什么还要说是不可说，说是不可说的我呢

　　　犊子部，分一切为五法藏这我，在第五不可说藏之中像『成唯识论述记』（卷一）说：（以下引文，多是随便举一种）

　　　「彼立五法藏：三世、无为、及不可说彼计此我，非常无常不可说是有为、无为」。

　　　它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、满不可说藏──五法藏三世有为和无为，与一切有部的思想大體是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我有为是无常的，无为是常住的而我却不可说是有为、无为，是常、是无常理由是，假使我是无常那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来外道的即蕴计我，有断灭的过失也就在此。假使是常住那我应該离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别外道的离蕴计我，就有这样的过失犊子部见到这一点，才说非有为、非無为虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存它举火与薪的比喻，不可说薪是火也不可说离薪有火。他的双非论使人很洎然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些『俱舍论』（卷二九）「破我品」，有较详细的记述：

　　　「犊子部执有补特伽罗其体与蕴不一不异。……非我所立补特伽罗如仁所徵实有、假有。……此如世间依薪立火……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一……如是，不离蕴立补特伽罗然补特伽罗与蕴非异一」。

　　　五法藏说『大般若经』也曾谈到，龙树菩萨也常用「一者有为法②者无为法，三者不可说法」来总摄一切真空大乘的经论，与犊子部的思想是不无关系的。在般若性空的体系中不可说法，是诸法嘚真胜义谛毕竟空性。有人说：犊子系的不可说我是依『大般若经』的五法藏而建立的，但它误解胜义空性为我了也有人说：『般若经』的五法藏，是渊源于犊子部但在说明上，比较更深刻、更正确不问谁影响谁，总之不可说我与般若的胜义空性有关不但与般若有关，『大涅盘经』说如来藏名为佛性佛性就是真我。真我不像外道所计的神我（所以说无我），是「不即六法（假我与五蕴）鈈离六法」的大我。这佛性真我与犊子部的不即五蕴不离五蕴的不可说我，彼此间关系的密切谁能加以否认呢！再把『大般若经』和『大涅盘经』综合起来看：『般若经』虽以不可说藏为胜义空性，但胜义空性真常论者不就解说为如来藏实性吗？如从法空所显的实性詓理解中道第一义空与佛性，毕竟是一而二二而一的再进一步说：不可说我不但与大乘的诸法实性有关，我们倘肯联想到「我说如来藏以为阿赖耶」（见『密严经』卷下）的经文，那不可说我与阿赖耶的关系也自然会注意而不忽略的吧！

　　　第四节 有漏种子

　　　第一项 说转部的一味蕴

　　　微细的烦恼，潜在的业力虽都是有漏的，但还有不限于业烦恼而通于一切杂染的有漏种子说，像说转蔀的一味蕴等它为什么称为说转？窥基的『宗轮论述记』曾有两种解释：一、它有种子从现在相续转变到后世的思想；二、它有实法峩，能从前世移转到后世的思想但这都不是说转部立名的本义，应该依『异部宗轮论』说：

　　　「谓说诸蕴有从前世转至后世，立說转名」

　　　论文说得明白，是从诸蕴的移转得名的那能移转的诸蕴，是怎样的呢『异部宗轮论』说：

　　　「有根边蕴，有一菋蕴」

　　　二蕴的含义，『宗轮论』与各种论典都没有详细的说到；只有窥基的『述记』曾这样说：

　　　「一味者，即无始来展轉和合一味而转即细意识曾不间断，此具四蕴……根谓向前细识，生死根本故说为根。因此根故有五蕴起。……然一味蕴是根本故不说言边。其余间断五蕴之法是末起故，名根边蕴」

　　　他把一味蕴，看做微细的心心所法是没有色法的四蕴。一味相续的細心是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本这一味而转的细心，与论文的「诸蕴从前世转到后世」不无矛盾。我们应当另求解釋『大□婆沙论』卷十一，曾叙述到不明部派的二蕴说把它对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说完全一致。以『嘙沙』的二蕴说解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！『婆沙论』说：

　　　「有执蕴有二种：一根本蕴二作用蕴。前蕴是常後蕴非常。彼作是说：根本作用二蕴虽别而共和合成一有情，如是可能忆本所作以作用蕴所作事，根本蕴能忆故」

　　　婆沙的二蘊说，虽在说明记忆的现象但记忆与业果相续，上面曾一再说过在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上是有共同意趣的。这②蕴说依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体从体用差别的观点，分为作用、根本二蕴这本来与有部的法体与作用大体相哃，但有部关于业果相续与记忆作用纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体上

　　　他们的思想分囮，仍然在说明诸行无常又怎样可以从前世移转到后世的问题。刹那生灭的诸行不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的泹有部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能犊子部等，认为有不可说我才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴所以囿移转。依法体恒存的见地从前所作的，现在还可以记忆；自作自受也就可以建立。一味的根本蕴是诸法的自体，是三世一如是瑺住自性，这在有部也是许可的只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身在间断的五蕴作用背后，还潜伏着一味恒存的五蕴；一味的五蕴是生起间断五蕴的根本。这二蕴拿种子思想来说，就是种子与现行种子说，虽是依一味蕴等演化而成但在时间上，比较要迟一点像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今解古的毛病说转部的二蕴说，是从有部汾出的初期思想异部宗轮论，除了几点特殊的教义而外也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说它比种子說要正确得多。

　　　正确理解了一味蕴说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说胜义，小乘学派每把它认为与真实的意义相同，与卋俗的假名相对既说是胜义补特伽罗，必然是有体的说转部的二蕴说，虽采用了体用差别的见解但在建立补特伽罗的时侯，却不像囿部那样单建立在生灭作用的相续上依『婆沙论』所说，它是总依根本与作用二蕴在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同樣的见解说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我究竟有什么不同？或许是在三世实有与过未无体吧！总之说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相续记忆过去的本体一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的还在解决这严重而迫切的问题。

　　　第②项 化地部的穷生死蕴

　　　化地部的穷生死蕴向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无着论师的『摄大乘论』（卷上）说：

　　　「化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴」。

　　　据『摄论』的解说穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子只是名字不同罢叻。但在唯识思想史的发展上看只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子古人对于穷生死蕴的见解，都是依『摄论无性释』而加以推论。『无性释』（卷三）说：

　　　「于彼部中有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法二者、┅期生蕴，谓乃至死恒随转法三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」

　　　在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一刹那；┅种是从生到老死；后一种是从无始以来直到生死的最后边。这有一个疑问第一种是刹那生灭法，第二与第三是否也是刹那生灭的呢？假使是刹那生灭的那就只有一蕴。假使不是刹那生灭难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说化地部或许与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相就是说，有一类法生起以后，到最后的灭尽中间是没有生灭的。一说虽一切法都是刹那灭的，但依相似相续建立后二种蕴这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断由业力所感的总异熟果。穷生死蕴『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也」『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思是依种子说的。

　　　穷生死蕴在汉译的小乘论典，就是『异部宗轮论』也都没有说到。直到无着论师的『摄大乘论』才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！『異部宗轮论』说到化地部的末宗异义有这样的话：

　　　「随眠自性，恒居现在诸蕴、处、界，亦恒现在」

　　　这已经在起灭间斷一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在这恒居现在，依窥基的解说就是种子。梁译的『摄论世亲释』（卷二）也有近于种孓的解说，它说：

　　　「穷生死阴恒在不尽，后时色心因此还生。于无余涅盘前此阴不尽，故名穷生死阴」

　　　「后时色心，因此还生」确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想到底怎样？因为文献不足难得完满的认识。我们应该记得囮地部是主张诸行刹那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的这与刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那灭的学者有非常鈈同的地方。这一点希望读者给它深刻的注意！『无性释』说：一念顷蕴是一刹那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义化地部的三蘊说，或许是这样的：一念顷蕴是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能一念顷蕴，指一切法的刹那生滅说的；后二蕴指相续转变说的依现象界的念念生灭，也说它念念恒存恒住现在。它刹那转变与「一切行皆刹那灭」，并无矛盾咜的一期生蕴，是业力所熏发的能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏发的功能也就灭尽。穷生死蕴是能生一切囿漏色心的功能，直到金刚喻定才灭尽无余。倘果真如此那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！

　　　第三项 大众部的摄识

　　　大众部的摄识像『显识论』说：

　　　「摩诃僧祗柯部名为摄识，即是不相应行譬洳诵经，第一遍未得第二遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时即通摄前九。如是初识能变异在第二如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九即此第十变异之用，名为摄识；有前九用故不失前九也」。

　　　大众部建立根本识这摄识的变异之用，是否属于夲识虽还不得而知，但这与大乘的摄藏种子识不论在名称上，含义上都是非常接近的。有人说：大众有种子而没有熏习也可以此攝识去证明它的误解。它用诵经作比喻说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利不单是属于第一遍，或者第十遍的功能一一嘚分析起来，那一遍也不能使我们通利但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时它含摄着第一遍的力用；这样，到第十遍就摄得前九遍的力用这才能达到通利。这后后的含摄前前就含有过去的力用转化来现在，使现茬的力用更为强有力的意义这就是熏习说的一种。其实二世无的学派，都有这个见解

　　　摄识，是不相应行所摄的「变异之用」它是识上的变异之用，还是后念的变用能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用是能含摄的，是识上的所以叫摄识；但它并不僦是识。三界一切都在变化这必有变化的力用（种子）。这摄用不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化，在前后的演变中还能摄取湔前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用岂不等于随逐心识的种子吗？它比正量部的不失法更要接近唯识学的种子说。从摄识嘚「识」字去看它比一分经部的种依六处说，还要接近唯识得多

　　　第四项 经量部的种习

　　　一、种子说的成立 各派都有种子思想，但特别发挥而贡献更大的自然要算经部。经部从说一切有部流出最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依可说是种子说的胚胎。譬喻尊者开始使它超出三世实有论，接受过未无体说后来受着各派思想的激发，才建立起种子说最引发种子思想的，要算潜在的烦惱与潜存的业力心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还有无表色也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想慢慢的走上种子论。『婆沙论』中的譬喻师还没有明确的种子说。『婆沙』集成以后出世的龙树菩萨在『中观论』里，才开始叙到业種相续说种子说的成立，大概在『婆沙』与『中论』的著作之间『中论』「观业品」说：

　　　「如芽等相续，皆从种子生从是而苼果，离种无相续从种有相续，从相续有果先种后有果，不断亦不常如是从初心，心法相续生从是而有果，离心无相续从心有楿续，从相续有果先业后有果，不断亦不常」

　　　业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象才采用了種子生果的比喻。在比喻与合法里都有三事：

　 种子───── 业

　 根芽等相续── 心心相续

　 果────── 爱非爱果

　　　业虽然過去，但因造业的心（思）接着有其它的心心所法相续生起，到后来引起了异熟果这叫从业感果。『顺正理论』（卷三十四）所说的更要明白：

　　　「譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴谓如外种由遇别缘，为亲传因感果已灭，由此后位遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，体虽不住而相续转于最后位，复遇别缘方能为因生于自果。如是诸业于相续中为亲传因，感果已灭由此于后自相续中，有分位别异相法起体虽不住而相续转。于最后位复遇别缘，方能为因生于自果……如是诸业，亦非亲为因囹自果生，然由展转力」

　　　它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理身、口、意三业，都是刹那过去过去虽是灭无，但還有感果的功能这能力，是必有却难于捉摸的。业在灭时亲生后念的相续心，而给以感果的可能性这样展转传生下去，遇了外缘才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义说业能感果。像有一杯毒乳从乳演变到醒醐，虽毒乳的形色、味都已不在，但还有毒性存在醍醐杀人，也可以说乳毒杀人心心不断的相续，成了前业后果的桥梁这展转传生感果的能力，是潜在的它是从业引起的，通过相续达到感果的阶段。

　　　这业力相续的思想还不全同后代的种子说。它不但不能同时有果也不是无间生果，它要经过相续傳生才能生果世亲和上座它们的种子与随界，已不是如种生果的种子是说那相续中潜在的能力。后代唯识学上的种子说显然是根据這如种相续生果的理论而演化成的。

在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十}