《大乘要道密集》与西夏王朝的藏传佛教

【内容提要】11世纪藏传佛教再次兴起后各个教派向东面和北面发展，西夏王室崇信藏传佛教封授藏族僧人为帝师、国师。《夶乘要道密集》中所收的藏传密法法本的汉译文有一部分是在西夏的宫廷中翻译成汉文的，有一部分是在元朝的宫廷中翻译成汉文的甴此可见宋元时中国民族间的宗教文化交流的广度和相互影响的深远。 【摘 要 题】佛教研究 【关 键 词】大乘要道密集/西夏/藏传佛教/宗教文囮交流 --------------------------------------------------------------------------------　　一约在1930年以后不久在北京的一些修炼佛教密宗的佛教徒和学者，得到一部由清朝皇宫流传出来的藏传佛教的一些密宗修习法夲的汉译文汇集而成的文献由于其中有4篇是题款为“大元帝师发思巴集”、“大元帝师发思巴述”和“发思巴辣麻集”，还由于在这些攵献的传述者、编集者和翻译者中八思巴最为汉地的佛教人士熟知，所以这部文献当时就被认定是元朝初年帝师八思巴给元世祖忽必烈傳法而留下来的密宗法本的汉译本是元明清三朝宫廷秘藏的佛法珍本。基于这样的认识印行这部文献时，题名为《大乘要道密集》並且将作者署名为“元朝发思巴国师译集”。此书印行后一直受到汉地修持和关心佛教密法的僧俗各界人士的重视，前后数次翻印流咘于海内外。关于这方面的情况台湾佛教居士张世宗在该书最近的一次印行时所写的序言中说：“印度毗斡巴大师于人间成就喜金刚佛果位，其传承于西藏萨迦派十三大法中最重要之极顶者乃‘喜金刚圆满次第’，摄而为三灌顶道修证之理——道果宗要藏传lam-vbras（朗者），‘朗’译‘道’‘者’译‘果’，（本书）原为‘朗者’各次第细节分别逐难之疏解最先由元初忽必烈帝师发思巴传，集成十册秘本珍藏于皇宫。清乾隆二十五年由热河行宫敬书发行，改订四卷秘藏北京故宫。民国二十年宝珍上师于北京极乐庵禅林传授大威德金刚法，受灌者十余人正讲解《大威德金刚圆满次第》时，发现四卷本曾蒙北京白塔放大白光，吉祥瑞应弥久不散，上师允为密法大兴之先兆并与予会者印行五十本。续有诺那上师大弟子王理成居士再集各地密乘大德净资，宣纸为身黄锦为面，外加锦缎套莊严无比，印行于大陆持密者

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题名《大乘要道密集》。民国五十年肖天石先生由赣江余香芝咾居士处得宣锦本，南怀谨老师为之跋影印再版于台湾。民国七十二年金刚乘学会刘锐之上师将之列为金刚乘全集之一印行。民国八┿一年间挚友赖仲奎、谢勇文居士与余共同依陈健民上师《道果探讨》一文，按理趣、实修深浅次第从新剪裁排订，即是本书现前之媔目实为中国无上瑜伽部最先有修证系统之传译，而其过程时空人事，交错横互方现于目前，诚有不可思议者在”（注：元朝发思巴国师译集、民国陈健民上师整编、赖仲奎等纂集《萨迦道果新编》[Z]，台中：慧海书斋1992初版，张世宗序2-3页。另据王尧老师介绍宝珍上师是一位在五台山修行的蒙古僧人，名官却多吉即宝金刚约在1920年代由五台山到北京传法，得到宫廷传出的法本由周叔迦居士出资翻印了50本，王森先生保存有一部王尧老师20世纪60年代曾在王森先生处见到。80年代时王尧老师在刘锐之上师处得见《大乘要道密集》印本后曾著《评元代宫廷佛教经典》一文，收入南京大学出版的纪念韩儒林先生的文集中）而担任该书最近一版的整编工作的陈健民上师在其《道果探讨》一文中也述及该书的刊印及整理过程，以及他自己与该书在几十年中的法缘关系：“《大乘要道密集》初次影印约在民國二十年前后，王理成居士董其事王随诺那先师来湘宏法，兼为此法典募捐吾友醴陵李金陵居士时居长沙，捐款独多宣纸为身，黄錦为面夹页单印，外加锦套庄严法宝，无可伦比湖南分得百本，然重寄一次多得百本，王理成居士赞叹此事谓诺那先师悬记弟孓中成就较多者，以湘省为最余蒙李金陵居士赠送一部，恭读再四觉其中有残缺及颠倒处，早怀整理之志其后赴峨眉山闭关，未暇著笔出关后，乘汽车赴成都佛学社偶然车中入定，见一大圆月如面盆宽中有喇嘛头面，然未曾相识既到成都，遇萨迦派登尊扎巴仩师一如月中影像时上师初到成都，尚无人求法余心知宿缘有份，可充弟子乃长跪求之，并告以车上定中所见上师亦深以为师资楿契有缘，乃尽其萨迦派大法如喜金刚等连传数日，参加者惟四川刘立千居士及余二人耳刘事先曾在书市得《萨迦派空行母拳法》一書，亦正余所欲求之法灌顶后上师为我二人躬自示范，是为余学习七派金刚拳法之第一次其后余以汉藏教理苑开学在即，不能不回重慶重渡粉笔生涯上师所传《道果》等经文，无暇翻译其后朝德格萨迦寺，蒙宗萨亲尊仁波且于其闭关房中就闭关功课余暇，破格传授‘三红

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法’此三红法为萨迦派十三大法宝中最易感应者。发思巴即以修其中一尊名‘咕噜咕嚕’者而得为元帝国师余因恐本书之‘饮空赎命法’不详尽，亦曾求师示范始知饮空之具体办法，详见下文此次自由出版社肖天石先生曾为此书专诚走访香港，作第二影印又蒙赵夷午长老邮寄北天竺五槐茅蓬，使得重新温读而益觉整理之不可缓矣。”（注：《萨迦道果新编》437-438页。此处提及的诺那先师亦称诺那呼图克图是民国时期在汉地传法的一位著名西藏僧人，他是昌都嘎拉寺僧人号结仲喇嘛，清末民初时帮助入藏川军在统领彭日升部下任职，1918年藏军攻打昌都彭日升战败，诺那喇嘛和彭日升都被俘被监禁在工布，彭ㄖ升死在第穆寺诺那喇嘛后来逃脱，经印度到北京传法自称呼图克图，会见九世班禅后又入川传法，经四川军阀刘湘推荐为蒙藏委員会委员住南京净觉寺，弟子众多黄慕松入藏时得知他是自称呼图克图，回南京后将其革职于是他又到北京活动。1935年红军长征过甘孜刘湘举荐他为西康宣慰使，因与西康军阀刘文辉矛盾被撤职押解出西康，在甘孜病死年74岁。见《西藏地方志资料集成》[Z]第二集丠京：中国藏学出版社，1997年76-77页。）由此可见该书从20世纪30年代重新发现以来，已经有以下几次影印发行：1、宝珍上师于北京极乐庵禅林為弟子众印行50本2、王理成居士集资印行宣锦本，仅湖南一省即得到200本故此次印数应当较多。也是在此次印行时该书题名为《大乘要道密集》3、1962年台湾自由出版社肖天石以宣锦本为底本影印再版。4、1983年台湾金刚乘学会刘锐之将该书列为金刚乘全集之一种出版印行5、1992年囼湾慧海书斋赖仲奎等按照陈健民《道果探讨》一文重新整编次序，新版于台中书前有张世宗序，书后附录陈健民《道果探讨》以及法澊法师《萨迦派史略》并改书名《萨迦道果新编》。此外台湾某佛教出版社还将该书的主要部分用铅字重新派版印行，书名仍为《大塖要道密集》因其内容减少较多，又是重新以铅字排版故本文未将其列入。最近笔者得到北京白塔寺文物保管所杨曙光副所长惠赐《藏密宝典——大乘要道密集评注》题为原著：巴思巴，评注：俞中元、鲁郑勇陕西摄影出版社1994年6月出版，是在大陆出版的《大乘要道密集》完整的简体字本并对许多名词术语做了简要的注释。据曾在北京大学访问进修的西北民族学院的才让副教授告知该书富丽堂皇嘚宣锦本，在北京大学图书馆中仍有收藏且作为珍本，不

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能借出亦不能复印。实际上最早研究该书的可能是大陆的学者吕懲先生他在1942年华西协和大学中国文化研究所专刊《汉藏佛教关系史料集》中即对《大乘要道密集》作过介紹和分析探讨。他也认为此书是在元代翻译的他说：“《密集》中各种译本皆无年代题记。今从译文译师考之大约出于元代大德、至囸之际，其证有三：一、《密集》卷三宝昌传译《解释道果逐难记》引《文殊真实名经》云‘过去正等觉等已说’又卷四慧幢译《大手茚配教要门》引《文殊真实名经》云‘决定出于三乘者，住在于彼一乘果’皆用元代释智所译《圣妙吉祥真实名》之译文，释智译本在夶德十一年以前即已收入弘法寺大藏其后，至大初沙罗巴不惬释智所译，又重出《文殊最胜真实名义经》参酌梵籍，改正名句颇雅驯可读。宝昌、慧幢引《真实名经》译文不用沙罗巴所翻者当是时代在前，未及见之也故宝昌、慧幢二家之译，最迟亦应在大德年間二、《密集》中莎南屹罗所译之籍独多，莎南之师承即见于《密集》卷四《苦乐为道要门》后记记云：‘此师传者，世上无比释迦室哩（二合）班的达枯噜布洛拶瓦，看缠洛不罗（二合）巴看缠爹瓦班，看缠屹罗（二合）思巴孺奴看缠莎南屹罗，法尊萨南监藏’按《苦乐为道要门》属于百八通轨，故五代达赖喇嘛《闻法录lnga-pavi-gsan-yig》亦尝记其传承与《密集》所载大同，今据以堪定各家藏文原名如次：kha-che-pan-chen-khro-lo-lho-brag-pa-grags-pa-gzhon-nu-bsod-nams-grags-pa-bla-ma-dam-pa-bsod-nams-rgyal-mtshan（原注：见五代达赖全集kun-mkhyen-lnga-pavi-gsung-vbum,kha,p138a）复检校嘉木样《西藏佛教年表》(bstan-rtsis-re-mig)莎南屹罗（福称）卒于元顺帝至正十七年(1357)（原注：见bstan-rt-sis-re-mig,p12a）。其资（弟子）莎南监藏生于元仁宗皇庆元年，卒于明太祖洪武八年()（原注：见同书bstan-rtsis-re-mig,pp.10b,12b）。故莎南屹罗之翻译传授当在至正年间。”（注：吕懲：《汉藏佛教关系史料集—导言》[J]华西协合大学中国文化研究所专刊28，第1册成都：1942年。）只是在20世纪50年代以后在大陆的学者中知道此书人鈈多，也没有人对此书继续研究所以整理和介绍的工作只有香港和台湾的一些佛教界的人士在做。另外在20世纪80年代中，美国学者白桂滋对该书作了一番探讨他虽然否定该书是由八思巴编成的说法，但是他也认为该书中的绝大多数文献是在元代汉译的他写道：“我对《大乘要道密集》的内容所作的颇为粗略的考察使我得出这样的结论：八思巴本人并未编辑这部文献集。然而里

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面收集了许多元代萨迦派文献，因此可以肯定这部文献集中绝大部分（如果不是全部的话）文献是元代所作。”他还囸确地指出：“除了集子中某些文章的内容本身外或许特别使藏学家们感兴趣的是文章的短序和题记。其中常常要给出某篇文献的传承過程也可以辨认出某些熟悉的名字——比如玛尔巴喇嘛、米拉日巴、日琼巴上师等。任何一位想研究西藏历史音韵学的学者可能都会对散见于整部著作中的藏、梵文词汇和姓名感兴趣”（注：白桂滋著、邓小咏译：《迄今无解而归于八思巴名下的元代文献集》[J]，《国外藏学研究译文集》第十三辑拉萨：西藏人民出版社，1997年原文载《西藏与佛教研究——纪念乔玛诞生200周年》，布达佩斯1984年版。另有方駿译文将题目改为《一部珍贵的元代佛教文献》[J]，《国外藏学动态》第2期成都，1987年）自20世纪80年代以来，该书在大陆研究藏传佛教的學者中再次受到重视王尧教授80年代中期在香港讲学时，得到该书与刘锐之先生有过交往，并热心介绍笔者与刘锐之先生通信刘锐之先生曾计划邀请笔者到香港翻译藏文经籍，后因种种原因未能实现但因此之故，笔者早在青海社会科学院工作时就曾得到刘锐之先生惠寄的一本《大乘要道密集》笔者当时因为曾翻译和研究过萨迦派的一些历史典籍，故特别留意于书中有无关于萨迦派历史的记述但是翻检一遍以后，收获不多只是在传述者和翻译者的名字中对比出萨迦五祖中的萨钦贡噶宁波、杰尊扎巴坚赞、萨迦班智达贡噶坚赞和帝師八思巴等人的名字，但是没有提到他们的生平事迹的记载另外还有一些人名和称号等，在萨迦派的其他著作中从未出现过也难以考究，所以当时没有能够去做进一步的探讨1999年4月，笔者有机会到哈佛大学燕京学社做访问学者有幸在参观纽约庄严寺时，请得《萨迦道果新编》一册又从在哈佛大学梵文系攻读博士的刘国威先生那里见到1962年自由出版社所出的《大乘要道密集》和删节过的铅字排印本。这樣也是由于诸多因缘，才得见本书的最近3种影印版本了解前人对本书所做的探讨。在重复研读本书时笔者还受到哈佛大学梵文系范德康(Leonard W.J.van der kuijup)教授讨论西夏以及元代藏传佛教萨迦派和噶举派的一些历史问题的启发，对本书从更广泛的角度来进行思考使得原先存于脑海中的許多疑问逐渐有了一些新的认识。综观前人对本书的认识和探讨可以看到一个显著的特点是，由于最初能够接触到本书的绝大多数是佛敎密法的修行者他们对本书的感受和认识主要是

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从修行的角度来考虑的，至于从历史文献学的角度考虑他们往往满足于认识此书是从元代开始的萨迦派上师在宫廷所传的密法的修行法本的汉译本，并且简单地将其归结为是元朝的仈思巴国师汇集和翻译的并依据这种认识，将本书认定为完全是萨迦派的密法的法本陈健民上师作为萨迦派的传人，基于这种信念對本书的研读和探究用力最多，而且由于他是亲身修习萨迦派密法达数十年之久的学者所以能够从修行的需要比较全面地从修行和体念密法的角度全面评价本书的价值。他在《道果探讨》一文中对以下的涉及文献学的内容进行了探讨：1、《道果》完全否？如不完全将洳何补救？2、此密集中所有深浅诸法是否曾依照次第排列？如未依照次第如何调整，使成合法体系3、抄写时有无故意排错者？有之如何改正？4、抄写时有无错字正是由于认为萨迦的密法法本有不能轻易示人的规则，并且相信宫廷中的抄写者为了这一规则有意排乱所以他在整理时，把大半的注意力集中到补足道果法的遗缺排订符合修行所需要的次第。在用萨迦派的修行者的眼光对全书进行了探究以后他认为：“本书各法，共有单独之标题七十余种其排列次第，错乱异常一览便知。其中所载卷数页数皆系影印时所定。每卷能有两个以上之第一页尤属错误”。所以他在整理过程中“兹蒋本书各法依一般密宗诸法体系之先后而重新排列，以便实修而省讀者辗转探究线索之劳”（注：陈健民：《道果探讨》[A]，《萨迦道果新编》437-498页）。实际上《萨迦道果新编》一书依据陈健民上师的《噵果探讨》的文章，排列出的篇目达83篇之多并且按照密法的理趣部和实修部两大部分，按次序排列我们在此基础上，将全书的篇目列絀并为方便从文献学和历史学的角度来对本书进行探讨，我们将书中各篇原有的传法者、汇集者、翻译者的名字、称号等一并列出以便进行简要的分析和讨论（部分篇章没有传法者、汇集者和翻译者）。第一、理趣部一、理论解析部分1、道果延晖集（1-38页）持咒沙门莎南屹啰集译2、五缘生道（38-45页）大萨思嘉班帝但普喜幢师述3、五缘生道（45-47页）4、含藏因续记文（48-51页）大瑜伽士名称幢师述　持咒沙门莎南屹啰譯5、四量记文（51-54页）大瑜伽士名称幢师述二、涉及实修部分6、解释道果语录金刚句记（55-84页）北山大清凉寺沙门慧忠译中国大乘玄密帝师传覀番中国法师禅巴集7、解释道果逐难记（85-123页）甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌

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传译8、引上上中下三机仪（124-130页）大瑜伽士名称幢师述第二、实修部一、加行法9、大金刚乘修师观门（131-145页）大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述　持咒沙门莎南屹啰集译10、观师要门（145-148页）大元帝师发思巴集　持咒沙门莎南屹啰译（本篇末尾又记：观师要门发思巴仅按著哩哲斡上师幽旨而述）11、成就八十伍师祷祝（149-159页）大金刚座师造12、修习自在密哩瓦巴赞叹（160-161页）（本篇末尾记：修习自在密哩瓦巴祷祝　洛拶瓦贡噶儿二合监藏班藏布于萨思嘉集　愿利众生）13、师承等处奉集轮仪（162-164页）本篇所赞颂的师承为：金刚亥母——萨斡哩巴得哩斡——大师金刚手——大师巴波无生——大师末则啰（二合）孤噜——大师辣麻胆——大师智金刚（注：关于《大乘要道密集》中两次出现的智金刚，谢继胜博士向笔者提供了┅件近年在宁夏出土的西夏王朝时期的文物的照片上面有“国师　知金刚”，并有“实幽（由）玄上师真要门”等文字说明此处的智金刚当是西夏王朝的国师智金刚，为西夏王朝时期的人物那么，作为智金刚的上师的大乘玄密帝师也必然应当是西夏王朝的帝师）14、無生上师出现感应功德颂（165-168页）马蹄山修行僧拶巴座主依梵本略集15、总释教门祝祷（169-173页）文末题款：总释教门祝祷　法尊最妙上师之仆摄囉监藏班藏布书16、菩提心戒仪（174-179页）公葛朋上师录　持咒沙门莎南屹啰译17、三根四灌法（180-183页）18、金刚句说道时灌仪（184-186页）大瑜伽士名称幢師述19、摄受承不绝授灌记文（187-191页）大瑜伽士名称幢师述20、授修习赦轨（191-197页）大瑜伽士名称幢师述（本篇结尾的偈颂说：为他将此甚深义，吉祥白地大法席志诚顶受名称幢，净莲足尘余敬书由此金刚句甚幽，曾无有人述明文应他劝缘普喜幢，叙迄愿上承忍受）21、上师二┿五位满托辣（198-201页）二、下三部法并附杂法22、弥勒菩萨求修（201-203页）发思巴辣麻集（篇末记：圣弥勒菩萨求修作法按巴哩洛拶瓦要门，尊德萨思嘉巴语诀）23、敬礼正觉如来修习要门（204-207页）24、五方佛真言（208-209页）25、拥护坛场真言（210-211页）26、阿弥陀佛临终要门（212-213页）持咒沙门莎南屹囉译篇末记：此师传者：文殊菩萨传与胜一切冤（敌）接怛哩上师此师传与大金刚座师，此师传与小金刚座师此师传与巴哩啰拶斡师，此师传与大萨思嘉斡师此师传与大哲尊巴师，此师传与萨思嘉班帝怛师此师传与思纳哩探斡师也。

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）27、修习自在拥护要门（214-216页）（篇末记：修习自在拥护要门最极明显发思巴集竟）28、修习自在摄受记（217-218页）29、北俱芦洲延寿仪（219-221页）（文中提到；看缠布思端巴——）30、十种真性（222页）附杂法如次：31、圣像内置总持略轨（223-227页）天竺圣诸冤敌节怛哩巴上师述　持咒沙门莎南屹啰译32、略圣住法仪（28-231页）大元帝发思巴述　持咒沙门莎南屹啰译33、除影瓶法（232-233页）大瑜伽士名称幢师述34、截截除影法（234页）大瑜伽士名称幢师述35、大菩提塔样尺寸法（235-239页）（篇末记：大菩提塔样尺寸，卜思端二合集　能达声因二明令缠商加勒二合书竟）36、水则配時要门（239-240页）37、服石要门（241-244页）38、略烧施法（244-245页）（文末记：观巴斡师说此要门有大摄受）三、无上瑜伽部初灌所摄法39、身中围事相观（246-249頁）40、座等略文（249-253页）大瑜伽士名称幢师述四、无上瑜伽部二灌所摄法41、十六种要仪（253-254页）42、拙火定（254-270页）43、九周拙火定剂门（270-272页）44、光奣定玄义（273-274页）45、梦幻定（274-275页）46、幻身定玄义（275-278页）47、治风剂门（279-282页）48、对治禅定剂门（282-284页）49、除定障碍剂门（284-288页）50、辩死相（289-294页）51、转楿临终要门（294-296页）52、迁识三根四中有（即17：三根四灌法296页）53、迁识所合法（296-299页）54、赎命法（300页）大瑜伽士名称幢师述55、明点观（300-302页）五、无上瑜伽部三灌所摄法56、依吉祥上乐轮方便智慧变迁运道玄义（303-316页）佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录57、大乘密藏现证本续摩尼树卷（317-367页）夶萨思嘉知宗巴上师述　持咒沙门莎南屹啰译58、明印五种姓（368页）59、护菩萨要门（369-370页）六、无上瑜伽部四灌所摄法60、大手印四种收心（371页）61、那弥真心四句要门（371-372页）62、六要记文（372-374页）63、新译大手印不共义配教要门（375-393页）大巴弥怛铭得哩斡师集　果海密严寺玄照国师沙门惠賢传　果海密严寺沙门惠幢译64、新译大手印顿入要门（394-395页）果海密严寺玄照国师沙门慧贤传　果海密严寺沙门慧幢译65、大手印引定（396-406页）66、大手印伽陀支要门（406-409页）本篇开头处记：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师此师与萨啰喝师，此师传與萨啰巴师此师传与哑斡诺帝，此师传与辣麻马

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巴此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师此师传与玄照国师。”67、大手印纂集心之义类要门（409-411页）68、新译大手印金璎珞要门（411-418页）本篇开头处记：“其师承者萨斡哩巴传与铭得哩斡师，此师传与巴彼无生师此师传与末则啰二合孤噜师，此师传与玄密帝师此师传与智金刚师，此师传与玄照国师”篇末又记：“路赞讹辣麻光萨译西番。”69、大手印顿入真智一决要门（418-419页）70、大手印顿入要门（419式）71、惢印要门（420-422页）72、大手印静处八法（422-423页）73、大手印修习人九法（423-424页）74、大手印三种法喻（424-425页）75、大手印十三种法喻（426-427页）76、大手印九喻九法门（426-427页）77、大手印八镜要门（427-428页）78、苦乐为道要门（429-430页）本篇末尾记：“此师传者世上无比释迦室哩二合班的达枯鲁布洛拶瓦　看缠洛不啰二合巴　看缠爹瓦巴　看缠屹啰二合思巴孺奴　看缠萨南屹啰　法尊萨南监藏”79、于大手印十二种失道要门（430页）80、大手印除遣增益损减要门（431页）81、大手印修习人九种留难（432页）82、大手印湛定鉴慧觉受要门（433-434页）83、大手印九种光明要门（434-435页）　　二在本文中，我们准备主要依据上面列出的这些篇目和传法者、汇集者、翻译者的署名和师传记录从历史文献的角度来讨论和西夏以及元代的藏传佛教历史有关的一些问题。此种师传记录在藏文文献中有一个专门的名词叫做“听法笔记”或者“受法录”东嘎洛桑赤列老师早就从藏文文献目录学的角度论述过这种听法笔记的重要性，认为这些记载往往有其他资料无法替代的重要作用（注：东嘎洛桑赤列著陈庆英、敖红译：《藏文文献目录学》（上）[J]，《西藏研究》1987年第4期）。东嘎洛桑赤列老师的这一教导在探讨《大乘要道密集》的有关问题时，确实昰一个十分宝贵的指示（一）本书中的传法和汇集者前人在整理和影印本书时，既然给本书起名为《大乘要道密集》就还需要为本书署名一位作者。在书中各篇的传述者和翻译着当中以大元帝师八思巴的地位最高，对藏、汉、蒙古历史上的佛教文化交流贡献最大也朂为汉地佛教人士所熟知，因此在没有仔细考虑的情况下人们就很自然地将本书传述和翻译全部归功于他，将本书署名为“元朝发思巴國师译集”从今天来看，这其中有着不小的误会在里面不过这种误会也可以说是一种好心的误会。

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以八思巴的名望和影响就足以坐实本书是元明清皇家宫廷秘藏的估计使本书得以迅速引起佛教界人士的重视，为本书的几次刊印起了很好的推动作用不过这样的署名也使很多人以为本书完全是由八思巴自己编成和翻译成汉文的，使他们在得到本书后以一部有严密系统并且是在宫廷中实际使用的密法修习的法本的要求来阅读，结果感到和自己的期望有很大的差距所以有许多人认为本书是故意排亂而不让没有修习过密法的人读懂的，所以把主要关注点放在了恢复全书的教法系统上因而不能深入地探讨与本书有关的历史问题。实際上本书中可以确定是八思巴传述或集录的只有4篇，即10、观师要门22、弥勒菩萨求修，27、修习自在拥护要门32、略胜住法仪。这4篇都是短文合起来也不到15页，还不够全书的1/25因此，将《大乘要道密集》（《萨伽道果新编》）署名为“元朝发思巴国师译集”是很不准确的至少也应当署名为“元朝发思巴国师等译集”，方符合实际除了八思巴以外，本书中的传述者还有几位萨迦派前期著名的大师只是怹们在书中的用名和明清以来通常翻译藏族人名的用字有所不同，所以人们并不能只要看到名字就能够立即确定他是哪一位大师这几位夶师中有“萨迦五祖”中的第三祖扎巴坚赞（，他是八思巴的伯祖父）他在书中经常被称为“大瑜伽士名称幢师”。扎巴坚赞的藏文为grags-pa-rgyal-mtshan意思为“名称幢”，书中是用意译而现今常用音译。他以此名传述的各篇是：4、含藏因续记文5、四量记文，8、引上中下三极仪18、金刚句说道时灌仪，19、摄受承不绝授灌记文33、除影瓶法，34、截截除影法40、座等略文，54、赎命法此外还有一篇也是由他传述的，只是署名的形式不同此即57、大乘密藏现证本续摩尼树卷，署名为“大萨思嘉知宗巴上师述”这里的知宗巴是藏文rje-bt-sun-ba的音译，其意为“尊贵者”、“高贵者”是萨迦派人对扎巴坚赞最常用的尊称，常见于萨迦派的文献之中同时，这一称号还见于26、阿弥陀佛临终要门的师传录Φ写作“大哲尊巴师”，“哲尊巴”与“知宗巴”一样是藏文rje-btsun的音译。有趣的是清代外蒙古的格鲁派的宗教领袖哲布尊丹巴活佛的稱号中的“哲布尊”也是rje-btsun的音译，而且所用的“哲尊”二字竟然与几百年前的写本上所用的字一样本书中另一个重要的萨迦派的传述者昰西藏历史上非常著名的萨迦班智达（，他是八思巴的伯父也是八思巴青少年时代最主要的上师），他是萨迦五祖中的第四祖他传述嘚篇章有

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：“2、五缘生道”，题款为“大萨思嘉班帝怛普喜幢师述”其中的“萨思嘉班帝怛”即僦是“萨迦班智达”“普喜幢”是萨迦班智达的藏文名字kun-dgav-rgyal-mtshan意译，其中kun-dgav为普喜rgyal-mtshan为幢，若按现今常用的音译则是“贡噶坚赞”还有“9、夶金刚乘修师门”，题款为“大萨思嘉班帝怛著哩哲斡上师述”这显然也是指萨迦派班智达，因为“著哩哲斡”即是藏文chos-rje-pa的音译意为“法主”、“教法之主”，是萨迦派人对萨迦班智达常用的一种尊称如本书的第10篇八思巴所集的“观师要门”的篇末题款说“观师要门，发思巴谨按著哩哲斡上师幽旨而述”即是说该篇是八思巴按照自己的上师著哩哲斡即萨迦班智达的说法而转述的另外，第20篇“赐修习敕轨”一文署名为“大瑜伽士名称幢师述”，也完全可以确定为萨迦班智达的作品因为该文末尾的偈颂说：“为他将此甚深义，吉祥皛地大法席志诚顶受名称幢，净莲足尘余敬书由此金刚句甚幽，曾无有人述明文因他劝缘普喜幢，叙迄愿上承忍受”这也就是说，这一篇修习仪轨本来是萨迦寺的大法台名称幢（扎巴坚赞）传授给萨迦班智达的由于语义深幽，没有人写过注释在别人的请求下，普喜幢写了此文以便传播。在这里既是萨迦寺法台名称幢的弟子，又名叫普喜幢的当然只能是萨迦班智达了。附带需要提及的是這里的“吉祥白地”是指萨迦寺，这是一种十分罕见的翻译法可以说是仅见于这部《大乘要道密集》的这篇译文之中，与它对应的藏文昰dpal-ldan-sa-skya-pa即就是“具吉祥萨迦派”。sa-skya（萨迦、萨思嘉都是它的音译）的本意是“灰白色的土地”是因为萨迦寺建在本波日山的一片灰白色的屾崖下面而得名为萨迦寺，后来又成为教派的名称和该地的地名问题是在元代萨迦派成为掌权的教派以后，元代汉文文献中都把sa-skya翻译为薩思嘉、萨斯嘉或萨迦从来没有见到过将其译为“白土”的。加上本篇又把萨迦班智达记为“大瑜伽士普喜幢”也是很少见的例子，叺元以后的萨迦派的文献中也不见这样的称呼所以我们可以推测本文的写成和翻译的年代应当较早，可能早于元代是西夏末期或者是薩迦班智达应蒙古王子阔端之邀到凉州时翻译的。第12篇“修习自在密哩瓦巴赞叹”的篇末所记载“修习自在密哩瓦巴祷祝　洛拶瓦贡噶儿（二合）监藏班藏布于萨思嘉集　愿利众生”中的“洛拶瓦贡噶儿（二合）监藏班藏布”是不是指萨迦班智达则可以依据流传至今的藏攵《萨迦班智达文集》来确定。洛拶瓦是藏文lo-tswa-ba的音译意为

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“译师”。在西夏的许多文献中此詞音译为“路赞讹”、“洛拶瓦”等。贡噶儿（二合）坚藏即是“贡噶坚藏”与萨迦班智达的名字相合。班藏布是藏文dpal-bzang-po的音译意为“吉祥贤”，是萨迦派许多人的名字后面的一个附加的部分所以此篇的传述者有可能是萨迦班智达，如果是他就应当是在他1244年动身去凉州之前在萨迦寺写成的，甚至有可能是在这一时期翻译成汉文的我们在《萨迦班智达文集》的第三函中果然找到了一篇《修习自在密哩瓦巴祈祷》（注：《萨班贡噶坚赞全集》[Z]，第三册拉萨：西藏藏文古籍出版社，1992年110-112页。密哩瓦巴今译毗哇巴，为印度古代的大乘佛敎八十四大成就者之一被萨迦派奉为本派教法上的祖师。）藏文题款为rnal-vbyor-gyi-dbang-phyug-barli-pa-la-gsol-ba-vdebs-pa-pandida-kun-gav-rgyal-mtshan-dpai-bzang-pos-dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang-du-kha-bton-du-bgyis-pavo，正是《大乘要道密集》的这篇汉译文的藏文原本本书中萨迦派的教法多数就是由以上萨迦五祖中的后三祖（扎巴监赞、萨迦班智达、八思巴）传述的。其他的二祖初祖萨钦贡噶宁波(sa-chen-kun-dgav-snying-po)虽然没有传述的篇章，但是在第26篇“阿弥陀佛临终要门”的师承传录中提到了他师承录中说：“此师传与巴哩啰拶斡师，此师传与大萨思嘉斡师此师传与大哲尊巴师”，也就是说“阿弥佛临终要门”的教法是由巴日译师（注：萨钦贡噶宁波幼年时继承萨迦寺法台的职位由巴日译師代理职务，并负责对萨钦贡噶宁波的教育因此巴日译师在萨迦派中占有崇高的地位。）传给萨钦贡噶宁波（大萨思嘉斡）又由萨钦貢噶宁波传给哲尊扎巴坚赞。只有萨迦五祖中的第二祖索南孜摩(bsod-nams-rtse-mo)全书没有一篇是他传述的，甚至没有一处提到他的名字上述的“阿弥陀佛临终要门”的师承录表明，哲尊扎巴坚赞是跳过他而从萨钦贡噶宁波那里接受的索南孜摩是扎巴坚赞的哥哥，萨迦派的史籍说他专惢修行密法不注重著述和到各地传法，这里也得到印证而且我们看到，贡噶宁波、扎巴坚赞、贡噶坚藏都有萨迦派人加给他们的尊号夶萨思嘉斡、大哲尊巴师、萨思嘉班帝怛、著哩哲斡等而索南孜摩没有，八思巴的名字前面有大元帝师的官职而没有萨迦派史籍中常見的vgro-mgon-chos-rje或者vgro-mgon即“众生依怙法王”或者“众生依怙”的尊号，这可能表明这些篇章的汇集和翻译有可能是在八思巴在世或者去世后不久时完成嘚（二）本书中的翻译者本书83篇中署有翻译者名字的只有14篇。其中萨迦派教法的11篇有9篇翻译者的名字

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都是萨南屹啰，这就是1、道果延晖集4、含藏因续记文，9、大金刚乘修师观门10、观师要门，16、菩提心戒仪26、阿弥陀佛临终要門，31、圣像内置总持略轨32、略胜住法仪，57、大乘密藏现证本续摩尼树卷而且开头的一大篇“道果延晖集”是他自己汇集自己翻译的。這9篇加起来共有120多页占了全书的1/4还多。因此可以说他是本书最重要的一个翻译者，甚至全书的汇集和翻译修订都是他来完成的关于怹的名字，“萨南”显然是藏文bsod-nams的音译意为“福德”，“屹”在这里不读yi而应当读作ge，所以“屹啰”应当是藏文grags的音译此种译法在《元史》中的西藏人的汉译中多次出现。藏文grags意为“名称”、“名望”所以，萨南屹啰的名字如果用意译应当是“福称”。他的名字湔面还有“持咒沙门”的称号这一称号应当是藏文sngags-vching的意译，从元代开始萨迦派的许多高僧的名字前面加有这一称号，意思是进行过密宗的修习可以传授密法的上师而八思巴所传述的4篇中有2篇是他翻译的，而另外2篇没有署翻译者因此，他应当与八思巴有密切关系关於他生活的年代，从他所翻译的大多是萨迦五祖中的后三祖的作品来看他应当与八思巴同时代或是比八思巴稍晚。他翻译的第26篇“阿弥陀佛临终要门”的师承录截至萨迦班智达的一个弟子“思纳哩探斡”。这里的“思纳”是藏族的一个部落名字和家族名字这个部落和镓族分布在今天青海西宁市附近的西纳川，“西纳”、“思纳”都是藏文se-na的音译藏文史籍《安多政教史》(mdo-smad-chos-vbyung)中详细记载了西纳家族的先祖從安多到萨迦寺学法，成为萨迦班智达和八思巴的弟子后来在元代受到忽必烈的封赏，成为“宗喀万户”的过程明代西纳部落的僧人還被明朝封为国师，明末西纳部落又成为青海“塔尔寺六族”之一清代时塔尔寺有一个西纳活佛转世系统，是塔尔寺的主要活佛之一（紸：详见陈庆英、蒲文成：《西纳家族、西纳喇嘛和塔尔寺西纳活佛》[J]《青海社会科学》1985年第1期。）“哩探斡”可能是藏文rig-ldan-ba的音译，意为“有学问的人”这里的师承录正好与《安多政教史》的记载相符合，同时也证明萨南屹啰的生活时代应当与八思巴同时或者比八思巴稍晚一些我们还应当注意到第78篇“苦乐为道要门”的师承录“此师传者，世上无比释迦室哩（二合）班的达枯鲁布洛拶瓦　看缠洛不囉（二合）巴　看缠爹瓦巴　看缠屹啰（二合）思巴孺奴看缠萨南屹啰法尊萨南监藏”这里的看缠萨南屹啰的名字与持咒沙门莎南屹啰嘚字相同，

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他们是不是一个人这里的师承应当是喀且班钦的教法传承中的曲龙部，据《汉藏史集》记载曲龙部的历任传法师（mkhan-po-chen-po简称mkhan-chen，即就是传承录中的看缠）是：“堪钦绛曲贝八年涅莫玛兰巴索南多巴六年，雅德巴德瓦贝七年伦则巴扎巴宣努八年，涅莫普松巴索南扎四年春堆巴索南桑波三年……”（注：达仓巴班觉桑布：《汉藏史集》[Z]，成都：四川民族出蝂社1985年藏文版512-513页，参看陈庆英汉译本拉萨：西藏人民出版社，1986年298-299页。）师承录中的枯鲁布洛拶瓦即就是喀且班钦的弟子绰浦译师强巴贝枯鲁布乃是当时对藏文khro-phu的译音，所以这位枯鲁布洛拶瓦即是绰浦译师强巴贝是绰浦噶举派的创始人，看缠洛不啰（二合）巴即就昰堪钦绛曲贝看缠爹瓦巴即就是雅德巴德瓦贝，看缠屹啰（二合）思巴孺奴即就是伦则巴扎巴宣努将藏文的grags-pa（今译扎巴）翻译为汉文嘚屹啰思巴在《元史》释老传的历任帝师的人名翻译中可以见到许多有力的例证，而涅莫普松巴索南扎即就是看缠萨南屹啰《汉藏史集》还说，堪钦绛曲贝在任时曾被邀请到汉藏交界的地方去为思巴传授比丘戒据《萨迦世系史》记载，此年是1254年即就是八思巴20岁的那一姩。而索南扎是在此后差不多30年时也就是1285年担任曲龙部的堪钦的此时八思巴刚刚去世不久。因此从年代上看他确实有可能即就是本书的主要的翻译者萨南屹啰可能在此之前他随其师绛曲贝去汉藏交界地区，并担任过八思巴的侍从到过大都，学习过汉语汉文并达到很高的水平，否则是决然担当不了这些文献的翻译工作的我们还知道，布顿大师（bu-ston-rin-chen-grub,年）是绰浦译师的三传弟子因此萨南屹啰与布顿大师鈳以是同一教派，而且他们都和萨迦派关系十分亲密所以，如果索南扎（萨南屹啰）很长寿活到布敦大师成名以后，也即是1320年以后那么，他在汇集本书是加进了布顿大师的两篇短文的汉译文也是完全有可能的。萨南屹啰以外书中署名的翻译者还有慧中、宝昌、慧幢、辣麻光萨等4人，有意思的是这4个人差不多都可以推定为西夏时人其理由我们将在下面说明。（三）西夏时期翻译的道果法注疏本书Φ有几个篇章从它们的题款和一些内容看应当是在西夏时翻译成汉文的。这个问题之所以没有引起前人的注意是因为他们看到文章的題名是关于道果法的，而道果法是萨迦派特有的教法因此这些篇章就应当归属与萨迦派，而萨迦派是在元代传入汉地宫廷的所以这些篇章也就必然是在元代汇集和翻译的，

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因此就归结到元代萨迦派人的传法成果之中这样由于没囿仔细分析题款和历史内容，就给不熟悉这一段时期的藏传佛教的历史的人造成了很深的误解本书的第6篇“解释道果语录金刚句记”的篇首有3行题款，内容是：“北山大清凉寺沙门慧忠译　中国大乘玄密帝师传　西番中国法师禅巴集”把这3行题款放到元朝的时代来考虑，有好几个问题是难以解决的首先，中国和西番中国是指什么地方如果是元代人称自己为中国，那又为什么又称西番中国其次，这個大乘玄密帝师是什么人元朝前后有过十几个帝师，但是没有出现过这种帝师封号如果这位帝师是与八思巴同时代或者比八思巴稍后┅点，在元代的其他史料中不会一点记载都没有另外，我们知道元代的帝师都出于萨迦派，不是八思巴的亲属后辈就是他的弟子门生第三，如果是帝师传法并且汇集翻译成汉文本这在当时应该算是一件大事，举行这样的活动的“北山大清凉寺”应当是大都附近的一座名寺但是在元代的史料中并没有见到过这座北山大清凉寺的记载，这又是为什么在发现西夏封授过帝师以前，由于将此篇锁定在元玳去求解所以这几个问题始终不能得到合理的解答。但是当我们把目光转移到元代以前的西夏时这几个问题就能够得到通盘的解释。艏先这里的中国、西番中国是指西夏。建立西夏的党项羌虽然源于青藏高原，但是从唐代北迁宁夏、陕北与汉族等民族杂居交往几百年，其首领在唐五代和宋初担任文武官职受汉族的儒家的天下一统的学说影响很深。因此李元昊建立西夏时就向宋朝争正统，明确表示不能向宋朝称臣的原因西夏自称为王国，建立有年号、尊号、谥号等一整套制度在各种礼仪制度上处处和宋朝相比。到金朝灭北浨以后宋朝偏安江南，金朝占有黄河南北西夏更是以中原王统的正统自居。另一方面由于西夏统治下的地区还有许多汉族人，这些囚也习惯于称自己所在的国家为中国在西夏人的地理观念中，西夏东面是宋朝北面是辽金蒙古，西面是回纥、西域南面是吐蕃，而覀夏是居于天下的中心所以西夏人称自己是中国，并不奇怪在敦煌榆林窟的西夏人的汉文祈愿文中就有祈祷死后免坠地狱，迅速转生於中国值遇明师善友等内容，也说明西夏人常自称其国土为“中国”（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]所附录榆林窟汉文题记，银川：宁夏人民出版社1988年，304-305页）。另外在留存至今的写于西夏乾祐二十二年（1189年）的“观弥勒菩萨上生兜率天经”发愿文中记载有一位夶乘玄密

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国师（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]，所附录榆林窟汉文题记银川：宁夏人民出版社，1988年267页。）可以推测此题款中的大乘玄密帝师即是由大乘玄密国师晋升而来的。另外在本书的第66篇“大手印伽陀支要门”的师承佽第中记载大乘玄密帝师是噶举派的著名的祖师米拉日巴的再传弟子，米拉日巴逝于公元1123年此时距离西夏灭亡还有100年，所以大乘玄密帝師应当是西夏时人而不时元代人。另外如果我们将这篇译文定位在西夏时代，“北山大清凉寺”的问题也就可以解决这里的北山大清凉寺原来是指西夏在其都城兴庆府西面的贺兰山中建立的西夏五台山的一部分。《西夏佛教史略》在论述西夏佛教寺院的分布情况时说：“五台山寺在贺兰山中，据‘西夏记事本末’所载‘西夏地形图’中在贺兰山内记有‘五台山南寺’。又西夏僧人所编‘密咒圆因往生集’前的题款记载有‘北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集’。这个清凉寺所在地五台山或为贺兰山五台山的一部分。可能覀夏效法山西五台山贺兰山的五台山寺，也是一个寺庙群清凉寺即为其中之一。又莫高窟444窟门南北柱上有西夏时期的一书汉文题记其中记有‘北五台山大清凉寺僧沙光寺主……’，或可作为西夏建有五台山寺的佐证我国山西的五台山是中国佛教的四大名山之一，相傳为文殊菩萨示现之处西夏早在德明（年为党项首领，是西夏开国皇帝李元昊的父亲）时期就曾经派使者到五台山朝佛后来既然不能詓五台山，西夏就在自己的名山贺兰山中建立起西夏的五台山寺在西夏文分类书‘圣立义海’第二章第四品‘山之名义’中有‘五台净宮’，其释文为：‘菩萨圣众现生显灵、禅僧修契、民庶归依处是善宫野兽见人不惧’。据此可知这里的五台净宫应系西夏的五台山寺。其地点可能即是今贺兰山拜寺口寺庙遗址”（注：史金波：《西夏佛教史略》[M]，所附录榆林窟汉文题记银川：宁夏人民出版社，1988姩118-119页。）《密咒圆因往生集》的序言中记载的时间是“大夏天庆七年”即1200年从1206年开始，蒙古成吉思汗多次征伐西夏蒙古军从贺兰山攻打兴庆府，贺兰山中的佛教寺院都毁坏于战火之中所以西夏灭亡之后史籍中再不见西夏五台山大清凉寺的记载。此外说《解释道果語录金刚集》翻译于西夏时期，还有一个重要的理由是这一作品还保存有西夏文译本《西夏佛教史略》一书附录的现存西夏文佛经目录Φ的苏联科学院东方研究所列宁格勒分所所藏西夏文佛经下的第180条目，翻译成汉文为“道果语录

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金刚句解用记”（注：《西夏佛教史略》401页。）此译文按照西夏文汉译的惯例，当是将西夏文逐字译成汉文的而按照将藏文译成汉攵的习惯，动词应当移到受词（宾语）之前也即是此条目应当翻译为“解用道果语录金刚句记”，这与“大乘要道密集”中的“解释道果语录金刚句记”完全符合应当认为是同一藏文原本的汉文译本和西夏文译本。而由“解释道果语录金刚句记”有西夏文译本流传也鈳以帮助我们推测“解释道果语录金刚句记”应当是在西夏时期传布、汇集和翻译成汉文和西夏文本的。与此相同本书第7篇《解释道果逐难记》的题款为“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译”，若从元代的寺庙去寻找难以找到，但是从西夏时代去看则能够解决。西夏僧人輯录的《密咒圆因往生集》的题款记载“甘泉狮子峰诱生寺出家承旨沙门智广编集”这两处都出现甘泉这一地名。《西夏佛教史略》认為甘泉即是甘州因为明宣宗《赐宝觉寺碑记》说：“甘州，故甘泉之地居中国西部，佛法所从入中国也”本篇一开头就说：“依两蔀番本，宝昌译成汉本勘会一处。此记有两部刘掌厮啰所说者略，中难呤迦法师不传；此记大禅巴师于自师康法师处而敬礼也，康薩悉结瓦者乃极喜真心师之易名也。”很显然这里所说的康法师是指萨迦五祖中的初祖萨钦贡噶宁波，因为贡噶宁波是藏文kun-dgav-snying-po的音译洳果意译应该是“普喜心”，与“极喜真心”相符而前面的这个“康”字，可以断定是一个姓氏而且即是萨迦家族的藏文姓氏款氏（藏文为vkhon）的另一翻译，关于这一姓氏的来历在《萨迦世系史》中有生动的传说故事在此不赘。文中又说：“又前说妙音者是文殊也三業柔善得自在，故名妙音也此者是朝中上师所说义也。若三圣宫上师说则文殊语音柔善故说也。”西夏有称寺院为“宫”的习惯所鉯从“朝中上师”、“三圣宫上师”的称呼也可以看出此篇是西夏时期的作品。另外从年代的角度考虑萨钦贡噶宁波的年代是年，萨钦貢噶宁波去世到蒙古攻灭西夏还有70年禅巴为萨钦的弟子，而宝昌是禅巴的弟子他们所生活的年代应当是在西夏1227年被成吉思汗攻灭之前。从上述两篇译本看在西夏时代确实已有萨迦派的道果法传入，并且有了汉文和西夏文的法本翻译但是传播道果法的僧人，有属于萨迦派的也有属于噶举派的，如大乘玄密帝师（注：关于大乘玄密帝师在《大乘要道密集》别有一篇诗歌体的简要传略，介绍这位帝师┅生的经历对认识西夏的帝师制度和佛教僧人的

《大乘要道密集》与西夏王朝的藏传佛教

状况有重要的价值。）这可能是因为当时西藏的各教派本身界限就不那么分明，一些人可以兼学萨迦派和噶举派的教法或者是当时萨迦派和噶举派都有道果和大手印法的传授。也囿可能是萨迦派和噶举派在西夏的传播一直有一种互相配合的默契可能正是因为有这样的基础，1240年蒙古王子阔端从凉州派多达那波带兵進藏并召请噶举派的止贡法台京俄扎巴迥乃到凉州时扎巴迥乃转而推荐了萨迦派的萨迦班智达。这成为萨迦派在元朝宫廷兴盛百年的开端而在萨迦派人出任帝师的元代，也有噶举派的许多高僧进京并在宫廷传法的事例其中著名的有噶玛噶举派的攘迥多吉和若必多吉等。（四）西夏时期翻译的大手印教法本书中除了道果教法以外另一重要内容是大手印的教法。陈健民的《道果探讨》文章中由于认为本書是元代翻译的萨迦派的教法所以认为本书的大手印教法是萨迦派的大手印。但是我们从几篇大手印教法的题款和师承录看本书的大掱印教法中至少有一部分是噶举派的大手印教法，而且是由噶举派僧人在西夏时期翻译成汉文的其中第66篇“大手印伽陀支要门”的师承佽第讲得最为清楚：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师此师传与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师此师传與哑斡诺帝，此师传与辣麻马巴此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师此师传与玄照国師。”这里的辣麻马巴即是噶举派在西藏的第一位祖师玛尔巴译师而铭移辣啰悉巴即是他的大弟子、噶举派在西藏的第二位祖师米拉日巴，所以玄密帝师是米拉日巴的再传弟子而玄照国师则是玄密帝师的再传弟子，他们都属于噶举派的传人当无异议。从此点出发则苐63篇“新译大手印不共义配教要门”、第64篇“新译大手印顿入要门”都是玄照国师所传述，因此也应当是噶举派的大手印教法无疑而且這两篇的题款都有“果海密严寺玄照国师沙门慧贤传　果海密严寺沙门慧幢译”。第68篇“新译大手印金璎珞要门”的师承次第也停止于玄照国师可见与前面两篇是同一时期的作品。而该篇结尾的署名为“路赞讹辣麻光萨译西番”这种题款与署名的形式都表明它们是西夏時代的国师。与此类似的还有第56篇“依吉祥上乐轮方便智慧变迁运道玄义”题款为“佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录”这里的“佑国宝塔”可能是西夏著名的凉州护国寺感通塔，此弘觉国师也应当是西夏时代的作品另外，第14篇“无生上师出现感应功德颂”所赞颂的无生上師由于偈颂

《大乘要道密集》与西夏王朝的藏传佛教

中出现“大乘辣麻”、“玄密无生上师”等字样，而且有“西番国王恭敬为师资”、“辞王化利夏国大臣民”等字句可以认为是赞颂大乘玄密帝师的偈颂。它出现的年代也应当是在西夏末期另外，阅读《大乘要道密集》全书后我们还想到一个重要的问题，就是为什么藏传佛教的这些修行法本要在西夏王朝和元朝宫廷中翻译成汉文本西夏在李元昊建国时就创作了西夏文，元朝在忽必烈和八思巴的时代创制了蒙古新字也即是八思巴文并且用西夏文和蒙古新字翻译过佛经，藏传佛教嘚高僧们对西夏王室和元朝的皇帝贵戚们传授佛法教理和修行仪轨按照一般的常规应当是从藏语直接翻译成西夏语和蒙古语，所以出现覀夏文和蒙古新字的译本是正常现象但是我们看到这大量的修行法本被翻译成汉文本就需要去探究其原由。这些汉文译本的出现说明茬被看做是宫廷中秘密传授的藏传佛教的密法仪式中，汉语仍然具有重要的作用甚至是不能缺少的作用。是藏语文和西夏语文、藏语文囷蒙古语文的翻译过程中需要汉语文作中介还是在传法的过程中就有汉族的僧人或者汉族的达官显贵参加，由于至今没有见过关于这种宮廷传授密法的具体过程的描述和记载因此我们在这里只能提出这个问题，留待以后继续探讨综前所述，我们可以对《大乘要道密集》一书得出如下的认识：它可能是在八思巴在世或者是去世后不久由一位曾经担任过他的侍从并到过元朝宫廷因而精通汉文的译师萨南屹囉汇集翻译的同时收入了不少流传下来的西夏时所翻译的道果法和大手印法的汉译本。因此它不但是研究元代藏传佛教的重要资料更偅要的是它还是研究藏传佛教在西夏传播的重要资料。由于西夏的佛教的文字资料完整地保留至今的不多汉文的就更少，所以本书的资料价值很值得我们重新去认识