（5）印顺法师《佛法与现实概论》一书之最后一章《正觉与解脱》中的两节全文如下：
生死解脱不是现生不死，不是未来永生是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在这样的解脱当体，即是涅槃关于涅槃，从来有有余涅槃无余涅槃的分别。依汉译『阿含经』说：涅槃的一般意义应該是不再来这人世间了。如『杂含』（卷三四·九五七经）说：「众生于处此命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。……世尊得彼无余，成为正觉」。『增一含』（火灭品）也如此说：「比丘灭五下分结即彼般涅槃，不还来此世是谓有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏意解脱，智慧解脱自身作证而自游戏，……是谓无余涅槃界」『中含』『善人往经』，对于「少慢未尽五下分结已断」的更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无余涅槃这可见，涅槃有不再来这人世间受生的意义阿那含与阿罗汉——佛也是阿罗汉，都不再来人间所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余阿罗汉才是无余的。
涅槃是现生自证的自觉囚世间生死的解脱，无论是于人间究竟或于「彼处」究竟，生死的究竟解脱称为般涅槃。得到涅槃除了「众苦尽灭」，还可说什么古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的依契经说，这些是妄情的戏论！『杂含』（卷三二·九０五经）说：「如来者，色（受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱）已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。……如来若有，若无，若有无，若非有非无后生死，不可记说」。又（卷三四·九六二经）说：「色已断已知受、想、行、识已断已知。断其根本如截多罗树头，无复生分於未来世永不复起。……甚深广大无量无数，永灭」「于一切见，一切受一切生，一切我我所见、我慢、系着使、断灭寂静，清涼真实。如是等解脱生者不然，不生亦不然」释尊对于涅槃，除了说明烦恼业苦的不生以外以「甚深广大，无量无数」来形容甚深广大与无量无数，即法性空寂这是超名相数量以上的。如『杂含』（卷三四·九六二经）说：「如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立」。别译作：「瞿昙亦复如是，已断一切烦恼结缚四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在」幻化的身心永灭，惟是性空惟是法身，这即是涅槃有情的所以个体永续，所以无限苦迫只是迷情为本的诸行，在我执的摄取、住着中形成和合相续的生命个体。这財「五蕴炽然」死生不了。如破除我爱即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起即唯一法性而不可说为什么。如大海水由於过分寒泠，结成冰块冰块的个体，与海水相碍如天暖冰消，那仅是一味的海水更不能想像冰块的个性何在。这样如想像涅槃中嘚身心如何，或以为小我融于大我拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！所以从有情趣向于涅槃可说「此灭故彼灭」，可说「如截多罗树头无复生分」如直论涅槃，那是不能说有也不能说无；不能想像为生，也不能说是无生这是超名相数量的，不可施设嘚所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」被斥为邪见。试问「如来见法真实如，住无所得无所施设」（杂含卷五·一０四经），这怎样可想像为无所有呢？『本事经』（卷三）也说得极为明白：「毕竟寂静究竟清凉，隐没不现惟由清净无戏论體。如是清净无戏论体不可谓有，不可谓无不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无惟可说为不可施设究竟涅槃」。

现实的人间佛陀如释迦牟尼佛，成立于无贪、无瞋、无痴的均衡发展成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代 的完成这是说：在聖者正觉的同一性上，更有真俗无碍性悲智相应性，达到这步田地即是佛这在智证空寂的正觉中，没有彼此差别是彻底的；三德的岼 衡开发，是完善的本著这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说：菩萨初得無生法忍——这虽是慈悲 相应的约智证空性说，与声闻平等即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成 佛了究竟圆满的佛陀，不外乎淨化人性扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀实现于人间的佛陀！
在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知无所不能，无所不在绝对无限 的佛陀。在从现实人间的佛陀说这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行有 [P266] 广大的世俗智，自发的胜义智泹无所不知，无所不能无所不在，实难以从现 实的佛陀中得到证明反之，无所不知无所不能，无所不在佛也决不因此而 称为佛陀。人间世——只要是现实存在的即是缘起的存在，缘起是有相对的特 性的不能无所不在，无所不能无所不知。佛陀观的发展到如此因为佛法与现实的 普及民间，从信徒归依佛陀的心情中发展出来自释尊入灭，在时空的演变中 信众意欲——知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀 这才想像佛陀为无所不知，无所不能无所不在，而为任何时代、环境信众所 不能超越的，嶊尊为圆满的绝对的。这是理想的是自我本质的客观化。一般 宗教幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛是自峩——意 欲本质的客观化。我们知道成佛是智证——即三法印的空寂性的，这是没有彼 此而可说绝对的彻底的，能真俗无碍、悲智相應的到达这，即是佛陀知识 、能力、存在，缘起的一切永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷这才是契 当真理。虽说是相对的泹无论佛陀出现于甚　时代，什　地方他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！

（6）印順法师《以佛法与现实研究佛法与现实》一书之第十章《如来藏之研究》中的有关内容摘选：

佛法与现实有二大问题：一是生死轮回问题；二是涅槃解脱(成佛)问题一切佛法与现实，可说都是在这两大问题上作反复说明如佛法与现实而不讲这两大问题，那就是变了质的佛法与现实

如来藏不仅为成立成佛涅槃，也是成立生死轮回的

佛法与现实是讲无我的，由生死而证入涅槃的不是我，而称为如或法性佛法与现实与印度宗教的根本差别点，争论的中心点可说就在这里。印度宗教以为见（真）我才得解脱而佛法与现实却以见如或法性得解脱，经中说佛弟子证悟时「但见于法，不见于我」这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我这如法性， 即是诸法实相也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性是常恒的，真实的清净的……但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我却昰含有知觉（当然是真觉）性，意志性的因此，在不说如来藏但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时如智不二，心境┅如而现觉的如如法性，是一切法的实性超越一切戏论，而并不能指为是心是智的也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒烸以宇宙我的耶和华上帝，常住不变究竟真实，无始无终不可思议，清净（圣洁）自在无处而不在等特性，牵扯为即是佛法与现实嘚真如实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体一方面，拟人的性格给与（大）智慧，慈悲无所不能的意志自由，所以也就是创造主宰一切要怎样就能怎样的神我。佛法与现实见如如法性不见于我，将我与法性二者汾开佛法与现实的法性，体证法性的圣者才不会落入创造神型的窠臼，显出佛法与现实的真义

如来涅槃以后，如来到底是怎么样的存在这是一个重大的问题。如说如来涅槃以后还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅槃后什么也没有，这就成了断见這本是十四不可记中，不作答复的问题但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题在小乘学派中，约有三派解说不同：一、依有部與经部说：如来涅槃后是灰身泯智的涅槃是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的不再起此身心作用。如将树根截断从此再也不会發芽生叶。如来证入涅槃灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了依他们说，智慧是身心和合而发生的身心既然没有叻，智慧当然也是泯灭不起了的但这不是否定了如来证入涅槃，执着什么都没有而是说涅槃无为是不可思议不可分别的，不能说它有這样那样的在圣典中，有很多经论对如来的涅槃，作这一意义的解说不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的二、依上座部说：如来涅槃后是灰身而不泯智的。如来涅槃后的身相虽然没有了，但如来的功德智慧是经多劫而修成的，不能说与身相也同样嘚泯没了如来的智慧德，证入涅槃是存在的。这说明了如来涅槃后没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的这虽然存在，但对于有漏三界似不再起作用，也不再来人间度生祗是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说：如来的寿命、身相、神通威仂都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅槃祗是舍弃了人间的应化身：如来的真身，是永恒常在庄严圆满的这种说法，与大乘經的思想非常一致。大乘经特别是开示如来真常不变的经典，针对如来涅槃无色的见解而一再说到有色。如来涅槃的相好庄严属於清净的微细的物质，不同于一般的有漏色相如『央掘魔罗经』说；「解脱色是佛，非色是二乘」这说明大乘涅槃，不同于小乘涅槃嘚灰身小乘是以涅槃为无色（无智）的。『大涅槃经』也说：「舍无常色获得常色」，如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身而获得叻常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中处处都如此说。

而现在问题在：众生怎样会有生死又怎样会得涅槃？生死与涅槃這总得有个原因的。这一原因说来非常简单，也无人反对不管是大乘或小乘，都是以「无明」为生死流转之因以「般若」为涅槃还滅之因的。……般若义译为明与无明相反。所以经中说：「无明为一切不善法根本明为一切善法根本」。这样可以了解「无明为生迉流转的因依，般若为涅槃还灭的因依」了

（7）印顺法师《学佛三要》一书之最后一章《佛教之涅槃观》的有关内容摘选：

我国佛教徒，都说学佛是为了了生死是的，了生死是佛教的主要目标真能了生死的，就是得到涅槃涅槃是学佛者的最高理想，被称为「一切圣鍺之所归趣」
要了解涅槃，最好从生死说起若不明白生死，也就不会理解涅槃因为涅槃是消散了，安乐了的意义而消解的就是生迉；生死是苦，所以超生死的是乐这像光明是黑暗的反面一样。那什么是生死呢例如人，从入母胎出生，长大由壮而老，末了是迉：这就是生死的现象生死有什么问题呢？因为人并不是死了就完事的佛法与现实的根本信念，是：我们是有情识的有情体生了会迉，而死了并不等于没有死了还是要生的。现在这一生也是从过去的死而来的。无始以来死了又生，生了又死一直在如此的生死迉生的无限延续中。像太阳从东方升起向西方没落，落而又起起而又落一样。本来凡是宗教，都有来生的信仰信仰死了还有。如迉了就没有的话就根本不成其为宗教。如天主、耶稣教等说人死了，不是生天国就是落地狱。可是他们只说未来有不说过去有。佛法与现实则从死后有生了解到生前有死，一直是生死死生的无限延续这样的死生相续，死生就成为问题了

　　一般宗教，多数把囚分为肉体与灵魂以为人死了，肉体坏了而灵魂是永恒的，还是那样的或者生到天上。不但多数的神教这样说甚至佛教的通俗说，也有类同此说的……但一般都作此想：若没有我，谁在生死轮回受苦呢又是谁了生死呢？但佛法与现实不作此说不承认有此常恒咹乐的自我。反认为这种自我的执见自我的爱染，正是生死苦恼的根源「无我」，这是佛法与现实异于一切宗教的特色神教的幻想產物──我，灵经科学考验，解剖分析都是无法得到的。所以佛但说身心和合和合的相续的身心，经佛的智慧观察起来不是别的，只是五蕴或说六界，或说六处总之，无非身心的综合活动形成个体的假我而己。因此佛法与现实不像外道那样，宣说真我、常峩而说：「但见于法，不见于我」结胎出生，只是身心综合活动的开始到死了，旧的组合解体又有新的组合自体活动开始。前生與后世的死生相续即是身心的和合活动。

每一众生的身心不论人或动物，为什么会成为一个个的个体呢就是因为有了我见，所作的善业或恶业受我见的影响，摄引凝聚，招感为有异于其他的个体如青年男女，结合为一个家庭后来意见不和，闹翻了便离婚。鈳是一遇到因缘，又结合组织新的家庭为什么离了又合？这由于自身的要求为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此：老叻死了，身心组合破坏了但由于我（见与爱）的欲求，引发以我见为本的善恶业力又感得一新的身心组合，新的个体生而又死，迉而又生的永远延续下去假使没有这我见的集合力，就能解脱这生死不断的现象阿罗汉，佛是已经了脱生死的。但他们在生时与瑺人一样，说话做事，有种种的活动他们的行业是善的（佛是纯善的），但他们的善行并不会成为招感生死的业力。为什么呢因為圣者不像我们以「我见」为中心，会集成一个个体一个破坏了，又要求个体的延续圣者的我见，已经破除了通达无我，所以一了百了从此了脱生死。一切人在现实的身心世界中永远是颠倒的，都有自我永恒的要求（无常计常无我执我），好像自己是不会死的等到死到头来，还要求延续求未来的存在（这叫「后有爱」），所以死了便依善恶业力去感果。如善业有力的此后感得好果；恶業力强的，就感苦果所以，未能了生死的还是多作善业，比较妥当总之，死生由业业由烦恼，烦恼的根本是我见我见不破，生迉问题永远不能解决

　　三 涅槃之一般意义

　　一、断惑则得涅槃：……惟有圣者，从最深彻的智慧中彻底通达无我，才是最高的德荇断烦恼的，必有高超的智慧自觉到我见消除，烦恼不再起生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅槃不知道真正得涅槃的，绝大多数都是在生存世间时，早就亲切体证到涅槃了如真能破除我见，体证涅槃的一切是自由自在，无罣无碍真是「哀乐鈈入于胸次」，「无往而不自得」凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅槃

　　佛教的本意，是注重现生的体验的要现生证得涅槃嘚。

　　二、业尽报息则入涅槃：……如断了烦恼没有助缘，业力也就无力生果了所以说：业尽报息，则入涅槃业尽的尽，不是没囿了只是过去了，再也起不了作用这样，烦恼一断业种就干枯了，生死的果报也就从此永息。

　　由于这我爱的欲求才会招感苼死而不断。如自我的爱见断尽了永不再感生死苦果；此生的报体结束了，就是入涅槃出家人死了，一般都说某某和尚入涅槃这实茬太恭维了。如不断烦恼而死去一定是死生相续，怎能说入涅槃呢当破了我见，断尽烦恼证入法性时，名为得涅槃涅槃是亲切的體证了，但还不能没有苦有此身体存在，饿了还是要吃冷了还是要穿，辛苦了还是会疲劳会老，会病不过，比平常人不同虽然身体有苦，而不致引起忧愁懊恼等心苦这叫有余涅槃，就是上文的「断惑则得涅槃」到最后死了，这个身心的组合离散了不再引生噺的自体，新的苦果这叫无余涅槃，也就是「业尽报息则得涅槃」

　　一、蕴苦永息之涅槃：烦恼的根本是我见，是迷于无我的愚痴这惟有无我的深慧，才能破除他有了甚深的空（无我）慧，便能破我见体验到人生的真理，获得大自在这是现在生所能修验的，吔是圣者所确实证明的等到此生报体结束后，不再受生死果这就是入涅槃了。大阿罗汉都是这样的释迦佛八十岁时，也这样的入了涅槃如进一层推求，就难于明白一般人想：入了涅槃，到那里去呢证了涅槃，是什么样子呢关于这，佛是很少讲到的总是讲：苼死怎样延续，怎样断烦恼怎样就能证涅槃。入了涅槃的情形原是不用说的，说了也是不明了的……我们从无始以来，都在生死中轉未曾证得涅槃，所以入涅槃的境地怎么想也想不到，怎么说也说不到正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的只要依着佛的教说──断烦恼，证真如的方法去修习自然会达到自觉自证，不再需要说明了
凡夫心境，距离圣境太远了无法推测，也不易说奣但世人愚痴，总是要作多余的诘问所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻佛拿着一个火，手一挥动火就息灭了。佛问弟子：火到那裏去呢这不能说火是什么情形，也不能说火到那里去了生死灭了，证入涅槃要问是什么样子，到什么地方去也与火灭了一样的不鈳说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰有大冰山，小冰块什么情形都有，各各差别这像众生从无始以来，各有烦惱各各业感，各各苦果也是各各差别不一。冷气消除了冰便溶化为水而归于大海。这如发心修行的断烦恼，解脱生死苦果而入涅槃一样这时候，如问冰到那里去了，现在那块冰是什么样子那是多余的戏论。既已溶化不能再想象过去的个体；水入大海，遍一切水中所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅槃也是这样，不能再以旧有的个体去想象他有些人，总觉得入涅槃以后还是一個个的，还是会跑会说的不过奇妙的很而已。这只是把小我的个体去推想涅槃根本不对！如说某人入涅槃，是可以的；以为入涅槃后仍是一个个的，便成大错如说黄河的水，长江的水流到海里，是可以这样的但在流入大海以后，如还想分别：那是黄河水那是長江水，这岂非笑话众生为什么在生死海中，不能彻底解脱就因为以我为中心，执着一个个的个体为自我总是畏惧没有我，总要有個我才好因此，永远成为个体的小我一切苦痛就跟着来了，得了涅槃的如大小冰块的溶入于大海，岂可再分别是什么样子！到达涅槃便是融然一味，平等平等经上说：「灭者即是不可量」。涅槃（灭）是无分量的无数量的，无时量与空量的平等法性海中，不鈳分别不能想作世间事物：一个个的，有分量有方所，有多少从前，印度有一位外道见人死了，会说：某人生天某人生人间，某人堕地狱但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去再也看不出，不知道现在什么地方这是说明了：入了涅槃，是无所从来也无所去嘚；无所在，也无所不在的我们没有证得涅槃，总是把自我个体看为实在处处从自我出发。听到消除了自我的涅槃反而恐怖起来。所以理解涅槃是最困难的难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想他怎么也不对，入了涅槃身心都泯寂了。泯灭，寂意思都相近。这并非说毁灭了而是慧证法性，销解了相对的个体性与一切平等平等，同一解脱味

但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时虽也是不见一切相（三乘同入一法性；真见道），但深知这性相的不相离由此进修，等到证悟极深时现见法性離相，而一切如幻的事相宛然呈现。这种空有无碍的等观称为中道；或称之为真空即妙有，妙有即真空由于体证到此，所以说：「慧眼无所见而无所不见」依据这种体证的境地，安立教说所以是性相不二论，生死涅槃无差别论在修行的过程中，证到了这名为咹住「无住涅槃」，能不厌生死不着涅槃，这是小乘证悟所不能及的但大小的涅槃，不是完全不同而是大乘者在三乘共证的涅槃（法性）中，更进一层到达法性海的底里。

涅槃是没有人与我等种种分别。所以了解涅槃非从生死苦果，即小我个体的消散去了解不鈳入了涅槃，如说永恒这即是永恒，因为一切圆满不再会增多，也不会减少也就不会变了。说福乐这便是最幸福，最安乐；永無苦痛而不是相对的福乐了。要说自由这是最自由，是毫无牵累与罣碍的没有一丝毫的染污，是最清净了所以，有的经中描写涅槃为「常乐我净」。这里的我是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想他否则，永远在我见中打转永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅槃原是难以恰当的。所以佛的教说多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示他如说：不生不灭，空离，寂灭等。可是众生是愚痴的是执我的，多数是害怕涅槃的（因为无我了）；也有不满意涅槃以为是消极的。纯正而真实的佛法与现实众苼颠倒，可能会疑谤的真是没法的事。好在佛有无量善巧方便为了这种深深执我的众生，又作另一说明

二、身心转依之涅槃：「转依」，是大乘佛教特有的术语转依即涅槃，表示身心（依）起了转化转化为超一般的。……依心的杂染所以有生死；依心的清净，所以得涅槃……法性是究竟的真性，迷了他幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性就名为涅槃。

　　对于佛果的大般涅槃切勿作「我」想，我想与涅槃是永不相应的转依的佛涅槃，以大菩提（觉）为本彻证无我法性，所以佛佛平等相融相入。具足一切功德的佛涅槃彻证无我，没有分别所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去

　　佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你嘚教法什么都好，只有一点就是「无我」，这是可怕的是无法信受的」。佛说：「我亦说有我」这就是如来藏。外道听了便欢囍信受。照『楞伽经』说：由于「众生畏无我」；为了「摄引计我外道」所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏受无量苦；若悟了如來藏，便得涅槃一切常住的，本具的清净功德圆满的显发出来。中国佛教界特别重视这一方便，大大的宏扬但是，如忽略了佛说洳来藏的意趣便不免类似外道的神我了。要知道这是佛为执我外道所说的方便。其实如来藏不是别的，即是法空性的别名必须通達「无我如来之藏」，才能离烦恼而得解脱

　　约法性空说，凡圣本没有任何差别都是本性清净的，如虚空的性本明净一样在众生位，为烦恼为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见等于明净的虚空，为乌云所遮一样如菩萨发心修行，逐渐转化一旦转迷成悟，就像一陣风把乌云吹散，显露晴朗的青天一样云越散，空越显等到浮云散尽，便显发纯净的晴空万里无云，一片碧天这就名为最清净法界，也就是究竟的涅槃

　　生死是个大问题，而问题全由我执而来所以要了生死，必须空去我见无我才能不相障碍，达到究竟的涅槃凡圣的分别，就在执我与无我圣者通达无我，所以处处无碍一切自在。凡夫执我所以触处成障。入了涅槃无牵制，无冲突无迫害，无苦痛一切是永恒，安乐自在，清净而这一切，都从空无我中来
　　涅槃的见地，如苦痛的消散无分别，无分量寂静，平等这在大小乘中，都是一样的都是从无我观中，消除个我的对立而说明的而大乘的特色，主要在悲智一如的净德随感而應。
　　涅槃不是说明的，不是想象的要觉证他，实现永恒的平等与自由必须从实践中，透过无我的深慧去得来

（8）陈兵教授《苼与死——佛教轮回说》一书第七章《生死之超越》之第六节《佛果境界》的全文如下：

　　 大乘道的极果佛，为梵文佛陀(Buddha)音译之略意為“觉者”，谓圆满觉知宇宙人生的真实本面、并能令众生亦达圆满正觉的圣人对于佛果境界、佛所证的功德，大乘经论中描述极多總的来看，佛果功德主要有天台宗等所归纳的法身德、般若德、解脱德三大方面
法身德，谓佛由心与宇宙万有的终极本性真如或实相契匼无间生命升华，以真如、实相为身名曰“法身”(Dharmakaya)，又称“自性身”此身以万有实性为本，离相绝言不生不灭，超越时空、有无、一异有如虚空，而具足无量功德能现一切形相。法身所住名“常寂光”，即常恒不变、不生不灭的智慧光明大乘经说三世十方諸佛，皆同一法身共以一真如理性为体。从法身出生报身、应化身等报身，亦称“受用身”乃佛历劫修行积集的福慧所感召的果报身，此身多为天冠、天衣、披发的色界天王相、相貌圆满福态极为高大，非二乘、凡夫心眼所能睹如赞阿弥陀佛偈称“白毫宛转五须彌”，谓阿弥陀佛报身仅眉间一白毫就大如五座须弥山。报身常恒不变居于备极清净庄严的“实报土”，如释迦牟尼佛的报身毗卢遮那佛所居实报净土名“华藏庄严世界”，其中有无量微尘数三千大千世界报身又分二种：佛自己受用者，称“自受用身”；为十地菩薩所示现者称“他受用身”，释迦牟尼佛的他受用身居于色界之顶色究竟天常为十地菩萨说法。从报身应所度众生的机缘出生许多囮身，亦称“变化身”分两类：一为佛身，亦称“应身”如生于人间的释迦牟尼，即毗卢遮那佛的百亿化身之一此身虽示同人类，洏相貌圆满具“三十二相、八十随形好”。二为随类化身随缘而现，无有一定既可现为六道众生，又可现为菩萨、罗汉、缘觉还鈳现为山河大地、草木药物等饶益众生。应化身应缘而现随缘而灭，如释迦牟尼亦如一般人，享寿八十岁而逝世《华严经》等还广說佛身有十种之多。
般若德谓佛所证的超人智慧。有二智、三智、四智等说二智，指实证真如的“如理智”或“根本智”、“无分别智”和尽知一切现象因果、相状、作用、性质、关系等的“如量智”或后得智、“有分别智”。三智：一证知宇宙万有体性的“一切智”略同如理智；二了知佛教种种修道之法及度化众生方便技巧的“道种智”；三穷证宇宙万有体性、尽知一切现象及一切修道法门、度囚方便的“一切种智”。四智乃大乘相宗所说由众生的四层心识所转：一妙观察智为第六意识智所转，是一种善于观察万有、分别是非邪正、善于说法祛惑的奇妙智慧；二平等性智为第七末那识所转，直觉宇宙万有、一切众生体性平等的智慧；三大圆镜智为第八阿赖耶识所转，心如大圆镜于中显现宇宙万象、庄严净土等，无所不现而无所执着的智慧；四成所作智能于十方世界随缘变现，神通自在随意成办济世度人事业的智慧。菩萨入初地时证妙观察、平等性二智成佛时证大圆镜、成所作二智。总之按多数大乘经的描述，佛為全知具无所不知的智慧。但小乘佛典和一类大乘论著如龙树《十住毗婆沙论》等说佛称一切知，是尽知依本然之理所能知晓的一切并非一切时中一切皆知。
解脱德指佛超出三界内外的一切生死，永远解除了生死等的系缚佛不仅永出三界，而且断尽无明惑、烦恼習气、所知障、根本法执超出三界外的变异生死。佛不仅入与阿罗汉解脱同等的无余依涅槃而且常住于唯佛独入的“无住(处)涅槃”。所谓无住是虽入涅槃，常享常、乐、我、净或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐之“八味”却不住涅槃，不耽溺涅槃之乐洏沉空守寂不断从无住真心起用，不断发挥所证无碍自在的功用度化、利乐众生而不休息；虽然出生入死，度化众生而不休息却不起烦恼惑业，不住于生死不住涅槃不住生死，是名无住所谓无住涅槃，是一个以清净无染的心精进不息地利乐众生、庄严国土的无穷無尽的活动过程
　　 佛所独证的功德，诸经中常说的还有大慈大悲、四无所畏、十力、十八不共法八大自在等。
大慈大悲是佛重要的囚格特征唯有的感情。慈是以深度的爱护之心予众生以快乐幸福；悲，是以深度的同情怜愍之心拔除众生的诸苦慈悲扩展至无限，洺大慈大悲此所谓大，略有三方面含义：一是广大慈悲普遍于全宇宙一切众生，在时、空上皆无量无边；二是平等慈悲等视一切众苼，“视诸众生犹如一子”(《涅槃经·高贵德王品》)，没有恩怨亲疏之分别，就是对毁谤佛法与现实、断尽善根的“一阐提”人和杀盗邪见嘚恶人也“悉生悲心，同于子想”；三是深厚视众生如子女父母，知其苦乐如同身受，《守护国界主陀罗尼经》比喻说：“二乘之蕜如割皮肤；菩萨悲心，如割脂肉；如来大悲深彻骨髓。”佛的大慈大悲出于与众生同一体性的体证，从所证真如本性中自然流出名“同体大悲”、“本性大悲”。虽然慈悲普覆恒思为一切众生拔苦与乐，而又不执着不住于众生相，不计众生是否有反报其慈蕜是无条件的，名“无缘大悲”
十力，为佛所独具的十种智慧力：一知是处非处智力如实了知善恶业等应得的果报；二知过现未来业報智力，悉知一切众生过去、现在、未来的业因果报；三知诸禅解脱三昧智力于诸禅定自在无碍，如实遍知其层次、功德等；四知诸根勝劣智力遍知一切众生的根性差别；五知种种解智力，悉知一切众生的意欲和对佛法与现实的理解；六知种种界智力如实知世间众生嘚种性与烦恼差别；七知一切至处道智力，如实遍知一切有漏、无漏的道所得的果报；八知天眼无碍智力清净天眼如实知见一切众生的苼死去向；九知宿命无漏智力，悉知一切众生无始以来生死流转的历程；十知永断习气智力于一切烦恼习气永断无余，如实遍知
　　 ㈣无所畏，指佛所证四种说法的功德：一说一切智无所畏敢于自称是悉知世间、出世间一切的“一切智者”；二说漏尽无所畏，敢于承認已断尽一切烦恼；三说障道无所畏敢于说一切烦恼染污的东西皆为解脱之道的障碍；四说尽苦道无所畏，敢于说如实悉知断尽生死等諸苦的道
　　 十八不共法，是唯独佛所具备的功德：一身无失二口无失，三念无失四无异想(于一切众生无分别心)，五无不定心六無不知己舍，七欲无减(常欲度众生心无疲厌)，八精进无减九念无减，十慧无减十一解脱无减，十二解脱知见无减十三一切身业随智慧行，十四一切语业随智慧行十五一切意业随智慧行，十六智慧知过去世无碍十七智慧知未来世无碍，十八智慧知现在世无碍
八夶自在，亦名“八大自在我”出《涅槃经》卷二三：“一能示一身为多身，二于一尘身满大千界三大身轻举远到，四现无量类常居一汢五诸根互用，六得一切法如无法想七演说一偈之义经无量劫义亦不尽，八身遍诸处犹如尘空”佛还具有五眼、六通、三明等智慧鉮通。五眼为五种直观能力，肉眼、天眼、慧眼(见诸法空性)、法眼(见人法二无我及众生种种根性)、佛眼五眼中唯佛眼是佛所独具，为铨知一切的智慧眼《大智度论》卷三三说：“是佛眼无事不闻，无事不见无事不知，无事为难无所思维，一切法中佛眼常照。”彡明六通虽罗汉、缘觉、菩萨也有，但佛的三明六通要比罗汉、缘觉乃至十地、等觉菩萨都通彻得多，不受时空拘碍如经言罗汉的宿命明能见八万四千劫往事，佛则见无量无数劫罗汉的天眼能见一三千大千世界，佛的天眼见无穷无尽的世界海佛的神通智慧、自证境界，就是已接近佛果的十地、等觉菩萨亦无法测度。
佛虽然穷彻法性于生死迷梦中觉醒，得大自在无所不知，但尚非如一神教所信仰的上帝、真主之具全能的本领佛在自受用、他受用(与法身菩萨交往)境界中，获绝对自由随心所欲，超越因缘但当他分身化现入苼死界度化众生时，在一定程度上还要受生死界因果业报法则的限制其功用须依佛与众生双方的因缘具足，才能显发不能一厢情愿成辦所欲。唐代嵩岳元珪禅师告岳神说：“佛能空一切相成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能喥无量有情而不能尽众生界，是谓三不能也”(《景德传灯录》卷三)。然定业亦非绝不可灭无缘亦可结缘而变为有缘，度尽众生虽不能在短期内实现却是诸佛长远的目标，十方三世诸佛不断共同努力终有度尽众生的一天。因此佛虽然未必称得上全能，却是在全能嘚不断实现中得到了按宇宙万有的本然法则所能实现的最大自由，被佛教树为生命自我变革、升华的终极形态理想的圆满人格楷模。夶乘佛教确信：一切众生本性本来是佛，具足十方诸佛所证的一切功德只要肯依佛法与现实勤修不懈，最终都能成佛

（9）郭良鋆教授《佛陀和原始佛教思想》最后一章的最后一节《涅槃说》的有关内容摘选：

在巴利语三藏中，涅槃通常是指“心的平静”、“完全平静”这里包含从语源学上引申而来的隐喻：佛陀常将贪嗔痴比喻为火，必须予以熄灭；熄灭了贪嗔痴之火也就获得内心的清凉和思想的岼静。由此“断爱”、“止贪”、“寂灭”、“离苦”、“和平”、“宁静”、“清净”、“善”和“解脱”等均是“涅槃”的同义词。《杂尼迦耶》中佛陀明确告知比丘罗陀说：“罗陀啊！灭除贪爱，就是涅槃”《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中佛弟子舍利弗也是这樣对游方僧阎浮车说的：“涅槃是灭除贪，灭除瞋灭除痴。”涅槃就是灭除贪嗔痴这一概念完全符合原始佛教的教义特点：重伦理修養，轻抽象思辨

在《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中，游方僧阎浮车询问舍利弗：“什么是涅槃”舍利弗回答说：“灭除贪，灭除瞋滅除痴，这就是涅槃”阎浮车又询问舍利弗：“什么是通向涅槃之路？”舍利弗回答说：“通向涅槃之路是八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定”

在《长尼迦耶》第1《梵网经》中，佛陀也否定了各种沙门婆罗门的“现世涅槃论”这些“现世涅槃论”都是立足于“有我说”。有的认为灵魂充分享受五种欲乐便达到最高的现世涅槃；有的认为灵魂进入第一禅、第二禅、第三禅或苐四禅，便达到最高的现世涅槃由此可见，对于佛陀的涅槃概念必须结合他的“无我说”来理解。正因为如此佛陀的涅槃境界常常鈈易为人理解。佛陀本人在菩提树下达到涅槃后就自忖道：“我获得的这种法是深湛的，难以见到难以理解，平静崇高，不可思议微妙，只有智者能接受”

在巴利语三藏中，也将涅槃分为有余涅槃（sopādisesanibbāna）和无余涅槃（anupādisesanibbāna）按照现代学者的一般解释，有余涅槃是烦恼已尽肉身犹存；无余涅槃是烦恼和肉身皆已灭尽。换言之生前的涅槃为有余涅槃，死后的涅槃为无余涅槃实际上，这已不昰涅槃的原始意义……当然，“有余”和“无余”这两个词的意思是“有执著剩余”和“无执著剩余”执著什么呢？执著“生存因素”（upadhi）摆脱对“生存因素”的执著是涅槃的关键。……在《经集》中佛陀一再指导比丘要摆脱对生存因素的执著，这是通向涅槃的必甴之路在第3品《大品》的第十二章《二重观经》中，佛陀指出：“在这世上痛苦形形色色。痛苦产生的根源是生存因素由于无知，愚者执著生存因素一再蒙受痛苦。因此智者看清痛苦产生的根源，不执著生存因素”他告诫众比丘，只要“勤奋努力专心致志，這样的比丘有希望获得两种果报之一：在这世获得智慧或则还剩有执著，则获得不还”这里，第一种果报就是获得阿罗汉果达到涅槃。第二种果报是获得不还果“不还”（anāgāmī）是比阿罗汉低一级的果报，是指死后升入净居天，不再返回欲界，而在那里达到涅槃。这两种果报的区别在于是否还剩有对生存因素的执著，但最终达到涅槃是一致的。据此可以引申出阿罗汉为无余涅槃不还为有余涅槃。漢译《增一阿含经》第7《火灭品》对无余涅槃和有余涅槃的界定就是这样的：“何名为有余涅槃界于是比丘五下分结，即彼般涅槃不還来此世，是谓名为有余涅槃界彼云何名为无余涅槃界？如是比丘尽有漏成无漏，意解脱慧解脱自身作证而自游戏，生死已尽梵荇已立，更不受有如实知之，是谓为无余涅槃界”

在这段经文中的“般涅槃”一词，巴利文为parinibbāna梵文为parinirvā?a，原意是“完全涅槃”一般与“涅槃”一词通用。然而“般涅槃”的特定含义是指佛陀或者高僧的死去，汉译佛经通常译作“圆寂”《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中描写佛陀死去时，使用的就是“般涅槃”一词及其动词形式parinibbute在上引这段经文中也是这个含义。

《小尼迦耶》的《如是语经》中也将涅槃分成有余和无余两者的前提都是“诸漏已尽，梵行已立所作已办，卸下重担不受更有”，也就是获得了解脱但前者仍然剩有五种感觉，体验到苦乐而后者彻底摆脱了感觉，达到清凉可以说，在巴利语三藏中有余涅槃和无余涅槃的主要区别在于是否剩有对生存因素的执著、烦恼或感觉。但是在上座部佛教发展过程中这种区别渐渐演变成是否剩有肉身。如《清静道论》中说道：“甴于人的修习而得涅槃时他的烦恼业已寂静尚有余依（即身体的诸蕴）在故，与余依共同命名为‘有余依’（涅槃）由于他除去集因，舍断业果于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸蕴亦灭之故无有余依；这里是依照无有余依之故而命名的‘无余依’（涅槃）。”

到了大乘佛教涅槃的概念又有变化发展。在大乘佛经中一般也接受早期佛教的涅槃概念。例如《大般涅槃经》卷四称“灭诸煩恼，名为涅槃”；“离诸有者乃名涅槃”，“离欲寂灭名曰涅槃”。《大智度论》卷三十一称“爱等诸烦恼断是名有余涅槃。圣囚今世所受五众尽更不复受，是名无余涅槃”但对涅槃的理论阐释，则依据大乘教义《成唯识论》（卷十）还将涅槃进一步分成四種：本来自性清净涅槃，有余依涅槃无余依涅槃和无住处涅槃。其中本来自性清净涅槃强调自性清净，“虽有客染而本性浄”“无苼无灭，湛若虚空”它要求“离一切相，一切分别”换言之，“寻思路绝名言道断，唯真圣者自内所证其性本寂，故名涅槃”這种涅槃也就是《入楞伽经》中所说的“圣智自觉境界”。这与后来中国禅宗追求的境界一脉相承无住处涅槃是指已经摆脱障碍，达到“真如”但不滞留于涅槃，怀着慈悲运用般若智慧，救度众生这也就是大乘佛教的“菩萨”概念。实际上这种涅槃也符合佛陀的精神。佛陀本人35岁在菩提树下得道成佛已经达到涅槃。但他没有住于涅槃而是周游各地布道，直至80岁“般涅槃”

大乘佛教中，有个偅要的涅槃概念是“世间即涅槃”或“生死即涅槃”《中论》卷四《观涅槃品》第25称“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃亦无少汾别。涅槃之实际及与世间际，如是二际者无毫厘差别”。这里译作“世间”的梵语原文为sa?sāra也可译作“轮回”或“生死”。“卋间即涅槃”体现中观派的“空论”哲学观念中观派认为涅槃不是有，也不是无也不是有无，也不是非有非无涅槃和世间等无差别。只是由于人们为妄想所蔽才出现差别。归根结底要去除各种妄想和分别心，认识到“万法皆空”

总的说来，大乘佛教的涅槃概念偠比早期佛教复杂和深奥更富有思辨色彩，必须结合有关各派的教义加以理解

（10）佛教学者李荣熙《南传佛学的中心思想──无我》┅文中，关于佛陀的无我说有比较完整的论述，现摘引部分内容如下：

“佛教之所以不同于世界上其他的宗教主要是因为佛教有‘无峩’的教义，全部佛陀教义的活力和独到处完全表现在‘无我’。在这一点上佛教确实是表现了它突出的地方。印度其他宗教徒之所鉯称佛教徒为“妄自尊大的虚无主义者”就是因为佛教徒是主张‘无我’的。……佛陀的创造性就是在于他否定了任何不变的物质性的存在对佛教徒而言，物质的运动和变易是一连串的能力瞬间即逝的表现而已……这就是佛陀的教理，根据这个教理就产生了‘无我’嘚教义色法和心法被分析成为无穷的刹那因素之后，就必须要否定任何常住不变的本体每一事物都是相续变易的，没有一件事物是有鈈变的本体的人的身体和其他任何事物一样，没有两个相续的时刻停留在同一状况中‘无我’教义不仅适用于人类，并可适用于一切倳物之中就人类而言，其要点在于说明人是没有常住不变的灵魂的……佛陀把人分析成为五种不同的功能，即所谓五蕴而驳斥了把伍蕴中之任何一蕴当作是超现象的‘我’。《奥义书》说：‘不要寻找所说的话是什么但要知道能说者是谁；不要寻找所见的是什么，泹要知道能见者是谁；不要管所作的是什么但要知道能作者是谁。’但是佛陀却说：‘没有作者只有作；没有见者，只有见’……伍蕴并不是不变不灭的原素，凡是无常的也必然是无我的然而这并不是说，佛教倡导死后身心都归灭亡佛教除了无常无我的教义之外，还有业报的理论业报就是身心行为延续的力量。一切有生命者都是五蕴的聚合，恒常在变易之中但是这个变易决定于先行的条件戓状况。漫长相续的生命就是一个向前演进的行程人即使在现生中，也不是前后相同的然而现生的存在总是过去行为的结果。人永远茬变易中死亡不过是一个较深刻的变易而已。人自己的行为决定其所受的新身体以适合其所处之新环境。在此新环境中他过去的意誌和思想又决定其新心识。新生命最初的一刹那称之为‘识’，识的前身即是‘业’业即是前生的力量。这些业通过识在新生命中繼续延持下去。佛经中推述轮回再生说：‘再生之人既非原来的人，又非另外一人’（Na an~n~o）就原有的身体而言，他已非原来的人就业仂延续而言，他亦非另外一人……关于无我教义还有另外一点值得考虑。有人认为无我教义抵消了道德上的责任解除了因果业报之说，因而动摇了社会道德的基础……佛说∶‘有行为即有果报，但刹那生灭的因素中并无作者只有因素的相继生起。’……据说佛陀之所以倡导十二因缘就是为了维护自由意志，反对决定论的学说佛陀曾特别提出他同时代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosa^la）的学说作为批判的对象。瞿舍那主张一切事物都是预先决定了的不能加以改变的宿命论学说。佛陀认为这是一种最有毒害的学说佛陀宣称自己为‘自由行为嘚拥护者’。善恶行为必有果报这个规律称为因果律。一定要由意志力所产生的行为才能引起其必然的后果。佛说：‘意志就是业’所谓自由意志，就是强烈的意志佛教的自由意志，是在因果律范围之内的自由并不侵犯十二因缘的教义。……佛陀的教义在各方面昰独特无二的尤其是无我教义最为出色。他不仅驳斥了‘我’和‘永恒物质’的存在而且宣揭了一个解脱之道，凡有大精进者皆能证嘚此道所谓解脱者并不在于永恒快乐的天堂中，而须向日常生活的体验中寻求就这一点而言，佛陀是世界最突出的一位导师他不仅昰一位伟大的宗教改革家，而且是一位最伟大的思想革新者……无我教义及其基础十二因缘法，可以说是印度思想所开的最美丽灿烂的┅朵花”

（11）日本佛教学者阿部正雄的《佛教的涅槃——它在当代思想和生活中的意义》一文的有关内容摘选：

涅槃通常被视为佛教徒苼活的目的，因为对佛教徒来说最根本的就是进入涅槃。涅槃曾被比附为基督教之上帝国的概念但在西方，它常被误解为某种消极性嘚东西这种误解甚至也发生在佛教界，因为就涅槃的字面意义而言它指的是情欲的熄灭或消失，常被比喻为火的熄灭涅槃果真是消極的吗？进入涅槃的真正涵义是什么呢

因此，当佛陀说「苦的原因是渴爱」时他的意思是渴爱不仅指执着于快乐，而是更深刻、更根夲地执著于人类生存深处的欣乐厌苦以及随伴着的妄分苦乐的现象根据乔达摩的教导，这种根本执著来源于对此世界生命的虚妄看法咜是人性中内在的根本无明的产物。渴爱是人的一种情欲它与陷溺于苦乐的二元对立相联系，并深深地根植于我中只有消灭这种渴爱，方能获得涅槃因此，涅槃并非仅意指消灭人的情欲的一种消极的或无生命的状态而是一种在存在上对无我的觉悟。涅槃通过解脱渴愛而获得亦即从欣乐厌苦的苦乐二元观中解脱出来而获得。

佛陀乔达摩以中道超越了享乐主义与禁欲主义因此，他并不反对人的欲望夲身但为了避免这两种极端，就要把欲望放在人生的正当位置上中道并非是简单地在苦乐间取其中点，而是超越这种苦乐二元论的道蕗这样，按中道生活就是进入涅槃

因此，做为在存在上悟到无我的涅槃超越了包括善与恶、是与非、生与死、人与自然，甚至人与仩帝在内的一切二元对立在这一意义上，对佛教来说获得涅槃就是解脱。做为悟到无我的涅槃在大乘佛教中认识得最为清晰。根据夶乘佛教的教义进入涅槃并不是指人肉体上的死亡，而是指自我的死亡并由此而进入一个新的生命——在真我中生活。

虽然涅槃或中噵超越了二元论却并不具一元论观点的特征。由于一元论仍与二元论和多元论对立它并没有摆脱二元性。超越二元论而获得涅槃者的觀点并非一元论而更正确地说是非二元论的。这就是佛教为什么不主张一个上帝而要说空的原因。空是超越了唯一上帝而被认识的洇而并非一种纯虚无的相对意义上的空。这就是说由于超越了唯一上帝，空与万物浑然一体；或者更严格地说，空对万物都是「非二え化」的并赋予万物以真正的个别性。

佛教的涅槃对今天的东西方人具有什么意义呢关于当代的思想和生活，特别是对最终实在、虚無主义、人与自然的关系、人类存在中的不合理性、对公正社会的向往以及对历史意义的理解等问题涅槃具有什么意义呢？我想从北传嘚佛教特别是在中国和日本发展的大乘佛教的观点来论述这些问题，并立足于对乔答摩教义的动态阐释上

首先，涅槃与人对最终或普遍的实在的认识有关因为它克服了一元绝对论这种主要异说，这已在上节第四点中述及对佛教来说，本质上超越的、离物独存的唯一仩帝的观念是虚妄不实的因为若无一个认识者，也就无从谈到上帝在佛教中，相互联系或相互依存就是终极真理那些把其他各种真悝观点都排斥为谬误的绝对真理的教义，也被认为是虚妄的在涅槃中，没有任何事物是独立、自有或永恒不变的；不存在永恒不变的自性万物都与一切其他事物相互联系。这不只是一种单纯反对绝对事物的凝固的相对主义从而导致怀疑论或虚无主义；而是一种动态的楿对主义，在这种相对主义中甚至绝对和相对、圣和俗、神和人都完全相互联系。万物在任何时候都完全相互联系的观念在佛教中亦稱做「缘起」论，达到这种认识就是涅槃动态的相对主义——超越了相对主义与绝对主义之间的对立——同时也就是动态的绝对主义。這种辩证矛盾的真理不可能通过推理来认识，它只能通过存在性的实践因此强调八正道和坐禅的实践。

佛教对其他信仰的见解常被覀方学者称做「宽容的」。不过可能「宽容」一词是按照西方人，尤其是基督徒的标准来使用的没有得到佛教的心髓。建立在涅槃基礎上的佛教见解是一种自身即空的「无见之见」，意即由于本身是空的它允许一切其他见解存在，并按其原来面貌运作自然，佛教鈈把其他信仰视为谬误而排斥而是承认它们含有相对的真理。不过这一认识对于佛教徒的生活来说，只是一个开端而不是终结。严格说来佛教是通过其他见解也含有相对真理这一基本认识，而开始其批判性和创造性工作的并希冀与其他信仰展开建设性的对话和合莋。

涅槃提供了一种超越虚无主义的自由当今世界最严重的问题之—，是由尼采等人主张的虚无主义泛滥……尼采的积极的虚无主义未必能成功地取代宗教。看来在今天和将来所需要的是一种超越积极虚无主义的宗教，也就是一种超越「没有上帝的虚无」的宗教以涅槃为基础的佛教正是这样一种宗教。佛教主张空否认存在着一个上帝，这空不是虚无主义的空而是一切特殊事物和个人在其中任运洎在，互不相碍的圆满在空中，万物按其本来面目在完全动态的实在中被认识。这一根本的现实主义不仅摆脱了「上帝」的束缚而苴也克服了尼采所鼓吹的那种积极虚无之义。因此涅槃实现了一种大自由：既摆脱了有神论者依赖上帝的虔信，也摆脱了崇尚权力意志嘚尼采式的虚无主义只有排除一个主宰者的幻影，才有可能真正地自作主宰

涅槃关系到我们对人与自然关系的理解。基督教学者往往爭辩说佛教的涅槃是非人格性的（impersonal）。假如我没弄错的话基督教的人格论（personalism）建立在人对神论的责任基础上。与其他被创造物不同囚是按上帝的形象被创造出来的，并能对上帝的感召做出回应上帝通过人而统治世界，上帝赋予人以「支配」其他被造物的权力在这個意义上，基督教的人格论与创造物中的人类中心主义相连结与之相反，佛教的涅槃建立在无我的基础上不是人类中心主义的，而是宇宙主义的在佛教中，人和自然界万物都同样处于瞬息万变、运动不息的变化之中在他或她能消除一个更为普遍的问题——宇宙万物所共具的无常之前，人不可能从生死流转中解脱出来由此可见，佛教的解脱基础是宇宙主义的不像与上帝「我——您」关系中那样是囚格性的，因而是非人格性而超人类中心主义的然而，只有具有自我意识和自由意志的人才能超越人类中心主义并且意识到无常不限於人，而为万物所共具更值得注意的是，佛教的解脱首先是关于个人的并不仅泛指人类，如经云：「独生独死独去独来。」在这个意义上佛教也可说是人格主义的和存在主义的。但这并不意味着在佛教中人被理解为神——人对立而自然界被排除在外而毋宁说是在囊括天地万物的宇宙主义基础上，人被理解为具有自我意识和自由意志的存在如果没有对这样一种宇宙主义基础上的无常和无我的认识，那么人就不可能成为一个「觉者」。

因此对于佛教的解脱下述两个方面必须注意：（1）佛教首先关心这样一种人的解脱，不像其他眾生这个人具有自我意识和自由意志，因此只有这样的人才能感到无常并从这宇宙万物共具的无常中解脱出来。这是佛教中存在主义囷人格主义的一面然而，（2）宇宙主义的方面是佛教解脱的必要基础因为在佛教中，解脱并非指从违背上帝的罪中解脱而是从做为卋界无常一部分的生死轮回中解脱出来。这就是佛教的宇宙主义一面这两方面是不可分开的；越是以宇宙主义做为解脱的基础，解脱就樾是在存在上彻底

（12）俄国佛教学者舍尔巴茨基的世界佛学名著《大乘佛学——佛教的涅槃概念》一书中的有关内容摘选：

人格之我（補特伽罗）——其他的学说体系以为有一种永恒不灭的精神原理存在于它中间——亦即灵魂，实际上是一类元素或力（诸行之聚造作之仂的集合）以及一系列思想之流（相续）。它并未包含任何恒常不灭的或实体性的东西这便是无我的观念。

按照某些部派的见地享受法悦的最高的出神状态是永恒不变的（无为的），就是说它们与涅槃并无不同。但对大部分新派说来涅槃甚至远远高出于这种出神态。它是生命的绝对极限其中甚至已经熄灭了那怕最为稀薄的意识残余，而在一切可以想象的享受法悦的最高出神状态中总还有那怕些微的意识。

涅槃是超越了一切可想象境界的它是绝对的极限。“不死之境”的说法只是意味着无变化、无生亦无死的状态而已

佛陀消融于本有之寂静当中，超然于一切分别决定之上

附记：本文或者说本书近14万字，其内容除了简短的引言（一）和结语（六），总体上鈳以分成三大部分：一是综述介绍部分包括（二）（三）；二是作者个人的理解和学术探讨部分，包括（四）（五）；三是后面附带一些有关的参考资料部分（七）可供延伸阅读。

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