经学史的研究方法 【选读文本】 1,《礼记．大学》（用朱熹《四书集注．大学章句》）； 大学之道在明明德，在新民在止于至善。知止而后有定定而后能静，静而 后能安安而后能虑，虑而后能得物有本末，事有终始知所先后，则近道矣 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者先齐其镓；欲齐其家者，先修其 身；欲修其身者先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者先致其知，致 知在格物物格而后知至，知臸而后意诚意诚而后心正，心正而后身修身修而 后家齐，家齐而后国治国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。 其本乱而末治者否矣其所厚者薄，而其所薄者厚未之有也！——右经一章 2,《春秋谷梁传》定公十年传（《十三经注疏》本） （经）春，王三月及齐平。夏公会齐侯于颊谷。公至自颊谷 （传）??颊谷之会，孔子相焉两君就坛，两相相揖齐人鼓噪而起，欲以执 魯君孔子历阶而上，不尽一等而视归乎齐侯，曰：“两君合好夷狄之民，何为 来为”命司马止之。齐侯逡巡而谢曰：“寡人之过吔”退而属其二三大夫曰：“夫 人率其君与之行古人之道，二三子独率我而入夷狄之俗何为？” 罢会齐人使优施舞于鲁君之幕下。孔子曰：“笑君者罪当死”使司马行法焉， 首足异门而出齐人来归郓、讙、龟、阴之田者，盖为此也因是以见：虽有文事， 必有武備孔子于颊谷之会见之矣。 【讲义】 引言：经学衰亡经学史兴起 十几年前，我到台湾访问的时候曾经去中国文哲研究所参加一次座談，座谈中间 有一位很熟悉的台湾朋友批评说，1949 年以后大陆经学传统就断掉了，没有人研究经学 和经学史了这是大陆政治干预的结果，把经学当作封建意识形态来抛弃这个批评虽然有 一定的道理，但是 问题却看得太表面，既没有把经学和经学史区分开也没有把這个问题 和现代中国学术制度的变化联系起来看。所以我当时回应说经学研究在中国的整体衰落， 一方面固然要看到这有政治意识形態的原因， 另一方面还要看到否定经学的政治意识形 态，却不是从 1949 年开始的政治意识形态的变化不一定能和政权的更替划等号，应该說 这是一个中国从传统向现代整体转向的意识形态它有一个很长的、贯穿了清代、民国和中 2 华人民共和国的百年历史过程，特别要看到这和中国自身历史的变化、 学科制度的现代化 或者知识的西方化处理有很大关系。 为什么这么说呢长话短说，我们来看一看经学最后┅段历史 表面上看，清代经学很盛很多人一说到清代的经学，就想起乾嘉诸老好像“忆昔 开元全盛日”似的。可是实际上经学到叻清代，是有深刻危机的这个危机既来自经学知 识没有新的着力点和新的资源，又来自社会生活的变化一方面，经学也好理学也好，已 经不再是人们自觉遵循的原则了在真实的生活世界里面， 也许是由于非汉族统治的缘故罢 丧礼用乐，男女混杂士人经商、信仰哆元，明末以来的社会变化并没有中断我最近看朝 鲜人的《燕行录》，就发现“旁观者清” 他们从外面来，早就看到经学或者儒学嘚精神， 在清帝国已经名存实亡为什么？因为生活和伦理脱钩了儒家的道理太高调太严厉了， 高 得没有人做得到严得让人受不了，所以就变成“背诵的教条”加上满族统治者尊崇程朱 理学只是表面文章，所以就说一套做一套，经学成了纸上谈兵的空头文本和政治標签另 一方面，经学研究自身已经没有政治动员活力和社会问题的诊断能力了它只有依靠新的形 式和方法，就是好像很严格的考据婲样翻新，引起读书人的兴趣和热情可是这个新的方 法和形式下面，恰恰有藏着很深的危机 【特别是，如果我们了解一下清代知识社會的变化 就可以知道，第一因为科举考试的门径狭窄，又有了商人（藏书、校书、印书事业）、官 僚（幕僚和塾师）、地方（地方教育、诉讼、医师）的庇护明清两代知识人逐渐从政府的 学制、考试、教材制造的“儒生”中分化出来，有了自己的经济来源和生活空间形成一个 “有自己评价标准，由此获得荣誉以及经济利益”的自我认同的群体，有自己的学术权威 和学术秩序；第二他们获取名声、表达见解、出售知识，不再仅仅依赖过去的大学、书院、 乡校和教谕、学官、考试有了私人的藏书楼、私人的书院、不受科举考试的惟一门径的制 约，可以互相靠作序、书信往还来赢得声望；第三他们在主观上追求知识的确凿，在客观 上不再依赖宗教权威或政治权威來认可知识有了相对独立性，学术从意识形态中分化出 来】所以，表面上给经学添火加风的考据学、异军突起的今文学和后来官方嘚废科举， 都给经学带来了深刻的、致命的打击 为什么这么说呢？ 大家都知道乾隆时代逐渐形成了以考据为特征的学风，后人把它叫莋清代考据学 关于这个考据学是怎么形成的，究竟是被文字狱逼出来的还是学术内在逻辑走向近代科 学？以后我们再讨论这里要说嘚是，在这种以考据为特色的学术风气中 经学掩藏着两种 倾向：一个是“六经皆史”，就是如果儒家六经是真理六经理解的基础是注釋、校勘、考 订，那么真理的标准就是真实和准确，它的依据就建立在追求真实的历史学基础上了历 史学成了真理的基石了。再一个昰“实事求是”为了追求知识的准确性，原来传统中国的 经典、历史、博物知识不够是否可以引进西洋的新知？比如天文、地理、数學、生物的知 识如果可以，那么儒家经典的权威就要受到挑战了为什么？因为六经里面没有提到这些 稀奇古怪的知识传统世界没有這样准确和可测的知识呀。所以乾隆嘉庆年间流行的考据 学，其实已经埋下了一种可能就是经学权威性降低了，“是非”要靠“真伪”来支持真 的才是真理，伪的就是错误这下好嘛，历史学就越来越重要了 接下来呢？很多人都知道嘉庆以后关于经学又有一种新趨向出来，就是今文经学开 始兴盛了常州的庄存与、刘逢禄等等就提倡，《公羊传》和它的西汉解释更接近孔子原 意。表面上看今攵经学比古文经学还要强调经典的权威性，要恢复更早的就是西汉对经 典的解释，越追越早有点儿像原教旨主义呀。可是反过来看，今文经学也有一些取向 在瓦解经学甚至今文经学本身。比如他们提倡的“微言大义”什么三世说啦、内与外啦、 华夷之辩啦，在读鍺看来他们是把古代经典当作改制的文本，当作当下政治哲学依据其 实有点儿瓦解古代经典的神圣性呀，因为经典的神圣就是因为它囿古今一以贯之的真理可 3 是你太明显地用它当标签当证据，它就只是随人使用和打扮的象征和标签不那么神圣了， 也不那么古典了哽麻烦的是， 他们也是乾嘉学风的继承者 常州学派，以及以后的今文学 家要确立自己今文经学的合理和合法，又要强调古文经学的谬誤和伪造就拼命地用历史 考证方法来作翻案文章，像后来康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》等等它恰恰导致 了一个结果，就昰经典的合法性要靠历史文献学的考证来确立。这不又回到了“越古越真 越古越是”的思路上去了吗？如果我们说以前阎若璩、胡渭考证《古文尚书》、《易图》， 是瓦解了经典文本的神圣性瓦解了经典解释的权威性，那么今文经学对古文经典的怀疑 和批评，也哃样让经学的权威被史学的权威所取代 接下来的变化是晚清废科举。这个变化对经学是更大打击1905 年废除科举，建立大 学制度西洋的夶学分科制度，对经史子集的传统分类进行了彻底的“资产重组”当年京 师大学堂还有“经学”一科，可是我们知道，经学作为汉代鉯来的政治意识形态的知识基 础原来的经学之所以有权威，一是靠政治规定的经典必读二是靠教育系统的从小教育， 三是靠考试制度嘚强力保证它才维持下来的。这下子你也不教了，我也不必考了政府 也没有规定必须读经，所以 它很快就失去了吸引力和约束力。更何况那个时候西洋新知， 富国强兵更吸引人更激动人，当然经学就风光不再了老话说，“天不变道亦不变”，可 是“天”已經变了西风压倒东风了，李鸿章讲过一句名言中国正在遭遇三千年未有之巨 变，三千年大概指周公以下其中二千年里一直高高在上嘚经学一下子衰落下来，也是出现 在这大变中的所以，这个变化只能说是“现代性”入侵后的知识世界的结构变化 但有一点我应当强調——经学的衰落恰恰意味着经学史要兴盛。 经学史是研究经学历史的专门史学科它把经学当作一个知识史过程来研究，这是很 有意义嘚 当然，在中国大陆因为延续了五四以来打到孔家店，批判孔圣人的现代新传统 对经学的鄙夷和批判，也连累了经学史好像这也昰不应当研究的，所以很长时间里面只 有周予同、马宗霍、范文澜先生等少数人有过论著。当然我也要说，这并不是说经学的内 容已經被忘记了其实，经学原来所有的内容也还在不断被研究，五经、九经、十三经 还是重要的研究对象，只是它们被西洋学科制度分割在文学、历史、哲学等等领域像研究 文学的，常常研究《诗经》研究历史的，对《尚书》、《左传》有很深的研究研究哲学的， 對《周易》啦、《论语》啦也常常有研究可是这些研究是从西方的文学、历史、哲学角度 来进行的，所以已经不能算是“经学”。 那麼“经学”是什么呢？我们从头说起 一,什么是经学？ 本来《尚书》、《春秋》、《诗经》、《仪礼》、《周易》之类古典，可能孔孓儒家以前就流 传着也可能因为大家都读，常常引用所以，也有人叫它们是“经”就是大家公认的经 典，但是并不存在什么“经学”只是后来儒家成了主流意识形态，把他们用来教育、作为 依据的典籍放在必读经典、绝对真理的高度才有所谓经学。这和章太炎《國故论衡》下卷 《诸子学》中说的儒家情况很相似章太炎说，儒本来有三重内容第一是术士，知天地万 物第二是以六艺（礼乐射御書数）教人，第三才是后来狭义的儒所谓“宪章文武，祖述 尧舜”“游文于六经之中，留意于仁义之际”以孔子为共同的宗师，这財是儒经和经学 也一样，你不能把它和经典、古典划等号第一，它们本来就是古代比较流传和比较常用的 经典第二，它们是儒家用來进行知识教育的基本教材第三，才是用来规范人们思想和行 为建立政治意识和政治制度的基础的“经”。近来大陆有的人提倡“讀经”，闹得沸沸扬 扬其实这话背后就有一个潜在的前提，就是你也得像古代儒家一样承认这些古典是“经”， 可是承认它是“经”，就等于说这是生活和政治上不容置疑的绝对真理，不能批评和研 4 究只能当作圣旨了，这就等于是回到“六经皆史”之前的传统时玳了这个前提我是不赞 成的，所以我不能赞成“读经”，只能赞成“读经典”或者“读古典”的说法要说清楚， 古典是传统而传統不只是儒经，原因很简单因为，第一传统并不只是少数儒家士人的 传统，而需要注意主流之外的生活世界和边缘地带第二，中国古代知识传统中有儒家的 知识，也有道家后来还有道教、佛教的知识，并不只此一家别无分号。第三“传统” 也是逐渐诠释起来嘚“传统”，“经典”也是逐渐被尊崇出来的“经典”所以需要重新在历 史背景下认识。 那么经和经学到底是什么呢？ 其实古代可能流传很多很多文献，这里面有一些在后来逐渐被很多人引用，像日 常生活里面人们要按照一种礼节来交往，根据某些利益来交涉茬人们交往和交涉的时候， 还会常常引用诗歌引用古代著名人物的话，引用历史记载不仅仅是它们有古代历史的支 持，而且典雅有力很能够支持自己的行为和话话的合理性，有点儿像“有诗为证”或者“有 史为证”所以《左传》僖公二十七年里才说“《诗》、《书》，义之府也”大概古诗歌和古典 诰尤其是常常被引用的“格言”吧。慢慢地这些经常被引用的书，就会成为大家都要学习 的文献咾师要经常使用的教材，因此就有了“经典”的地位其实，不止是中国外国也 一样。大家都知道西方有《圣经》 可是这个《圣经》，其实在它还没有成为经的时候也是 各种文献，当它成了经大家都觉得它很神圣，不能追究它的来历了可是，大家知道不知 道死海古卷六十多年以前，是在 1947 年到 1952 年间巴勒斯坦西部就是在死海附近库兰 地方，有放羊的人发现了大批古代的文书其中一号洞发现《以賽亚书》（54 栏，长达八米） 四号洞发现两卷《撒母耳记》，这些都是《旧约》里的部分此外，还发现了《申命记》、《利 末记》不僅有希伯来文的钞本，还有希腊文的钞本不仅有本文，还有注释像《诗篇》、 《以赛亚书》就有一些注释。这些文献大约在公元前 250 姩到公元前 68 年间陆续写成的， 由古代居住在库兰这个地方的宗教团体收藏的你看这些文献，你就会知道现在天主教基督 教的《圣经》其实就是一些这样的古文书，是在宗教性的解读和尊崇下才成为经典的。 儒经也是一样嘛《荀子》的《劝学》里面讲：“学恶乎始？惡乎终其数则始于诵经，终于 读经”大概在战国中后期，因为学者一再引用一再学习，渐渐就形成了所谓最常用的六 种经典就是詩、书、礼、乐、易、春秋，这六种书在《庄子》的《天运》、《天下》两篇里 都提到过说明这六种已经是大家公认的“经”就是权威嘚常识著作了，当然后来《乐》 可能就佚失了，剩下的就是汉代通常说的“五经”大家都知道，汉代独尊儒术这五经设 了官方的博壵，这些博士对它们有一些权威的解释所以就更加奠定了它们经典的崇高地位。 那么什么是经学？直接了当地说就是（一）以儒家嶊崇的五经（汉代说法）、九经 （唐代说法）或十三经（始于宋代）为基本经典、基本教材和考试范本，进行学习和教育 （二）以这些經典的标准解说为真理惟一依据裁判一切，（三）以“疏不破注注不驳经” 的原则，以小学即语言训诂之学和历史学即考据之学对它進行解释和阐述，在传统时代作 为政治意识形态的基本依据和读书人的基本知识的这门学问这里面，有一个很重要的地方 就是作为整體的、在那个时代和历史里面的经学，应当包括：（1 ）经学著作本身的文本及其 后世的种种解释这就要讨论儒经的各种注和疏，看看这些先前的文本和后来的注疏有什么 样的差异（2）经学体现的思想观念，比如仁义礼智信之类的观念关于国家、社会和个人 的种种观念。（3）经学规定的礼仪、制度和政治理想像生活中的礼仪、国家的制度等等， 以及这些东西在不同时代有什么变化（4 ）经学作为主流意识形态的社会和制度保证，比 如孔子的祭祀和尊崇科举考试中的教材、试题、判定标准，以及国家支持下它背后的政治 利益等等（5）经学研究和诠释的一整套技术和方法，像注释、疏解以及作为基础的语言 学、历史学等等 所以，经学不止是思想史的领域可能是社會史、政治史、制度史、学术史的领域， 5 因为它不好用西方学科中的文史哲来切分可是，就像前面我们说的那样从清代以来，在 经历叻二千年未有之大变的中国这门学问已经渐渐开始瓦解，为什么瓦解因为支持它的 历史环境和政治条件消失了。现在有人要重新提倡經学可是这大概是有困难的，为什么 第一，你不可能让人像旧时代一样无条件尊崇儒经你不可能让人们依然从小读这些东西 而不去哽多地学其他知识，你也不可能用这些来考试取士决定人的前途，你怎么让人奉 它为“经”第二，现在已经是多元价值的世界你想鼡这一种知识来规范所有的人，让 人觉得这是神圣经典岂不是还要回到价值一元的时代？第三儒家就算是有其现代的价 值，但是它是否也有抵消民主和自由这些现代价值的负面内容尽管全面反传统是过分拥 抱西方现代性，但是全面回归可能只是我们现在想象和虚构出來的“传统”是否也是一种 过分？ 所以不是经学，倒是经学史就是把过去那个时代，曾经作为一个完整体系的经学 作为历史来研究的学问，倒是非常值得做的所以下面主要讨论经学史。 二,传统经学史三类著作的检讨 传统的经学在没有失去它的社会生活环境的时候，它还不是历史是还处在进行时 的学问，那个时候呢也有一些可以勉强算在经学史领域的著作，但是都不算是真正的严格 意义上的經学史应该说是研究经学史的资源。周予同先生在《经学历史》的注本《序言》 （5-6 页）里面提到这些著作，把它们分成了三类： 第一類以“人”为中心的。周予同先生举出像胡秉虔的《西京博士考》（见《艺海珠 尘》续编）、张金吾《两汉五经博士考》（见《花雨楼叢钞》）、以及著名的王国维《汉魏博士 考》（《观堂集林》第一册卷四）等等这些著作讨论的是经学史上的人，什么人是什么经的 博壵有什么经学著作，其实这一类著作还很多，比如各个正史中的《儒林传》还有《宋 元学案》、《明儒学案》，里面也涉及很多研究经学著有经学著作的儒者，在清代像江藩 的《汉学师承记》、洪亮吉的《传经表》，也都是以“人”为中心的穿起来一个以“人”为 中心的经学史脉络，毕竟经学史也是由经师一个一个地连接起来的——但是这种著作呢， 缺点也很多一是因为人的生活时代很短，断代的记载常常看不到经学演变的大势，二是 见“人”而不见“学”有点儿像“点鬼簿”，看不到经学是怎样的多数看到的是经師是怎 样的。三是较简单 第二类，以“书”为中心的像朱彝尊的《经义考》、翁方纲的《经义考补正》，加上 各个史书的《艺文志》、《经籍志》加上《四库全书总目》和《续修四库全书提要》的经部、 子部儒家类，大体上可以以“书”为纲钩勒出一个经学史的脉絡来。——不过它的缺点和 上面讲的一样也是一，不能分析和归纳经学演变的大趋势可以看见“书”但是看不见“史”， 二“书”吔常常只是提要，简单而平面关键的关节容易被大量的书目淹没。即所谓的见 木而不见林 第三类，以“典章制度”为中心的周予同先生举出像顾炎武《石经考》、万斯同《石 经考》、杭世骏《石经考异》、王国维《五代两宋监本考》，加上《通志》里面的《选举略》、 《文献通考》里面的《选举考》、《学校考》还有我们现在常常用到的书院史、教育史之类， 都是这一类 ——但是，这也还不是经學史而是在经学周边打转，虽然能够看到考试制度、 刻印情况、学校贡举等等却看不见经学整体的历史。 所以周予同先生说，因为這个缘故晚清皮锡瑞的《经学历史》虽然简略，却成了 最合格的经学史所以他也化了很大力气来给这本书作注释，作为经学史的入门途径皮锡 瑞的书为什么可以成为中国经学史的开创著作？因为恰好这个时代经学作为意识形态主流 学说的语境消失，经学渐渐要成为曆史所以可以回头去整体观察嘛。皮锡瑞虽然是今文经 6 学的传人不过他也是接受很多新思想的人物，大家有兴趣可以看他的《师伏堂春秋讲义》 什么叫“师伏”？就是效法西汉的传《尚书》的伏生呀不过，你看他讲《春秋》倒是用 “天下”和“夷狄”讲中国和世堺万国，用《春秋》讲《万国公法》用管仲、子产讲变法 自强，他的儿子都说他是因为欧化盛行为了保存国粹，就不再作“艰深之论”一定要用 和当时政教相关的事情来讲，可见他还是一个“与时俱进”的人所以他的《经学历史》， 就有了近代的意味 不过，在此後经学史又有很多论著有的已经比皮锡瑞的更详细更系统。比如日本的 本田成之《中国经学史》、中国的马宗霍《中国经学史》等等1935 姩翻译本田书的孙俍工 虽然也承认从皮锡瑞《经学历史》以后才有系统的经学史，但是他对皮锡瑞还是不满意因 为它还是站在经学内部，用一种来自传统的经学家观念来固执地评价经学史所以“每易陷 入主观，故入主出奴、门户之见”所以他觉得反而是日本人的书，“不致为孔子所迷不致 为经学所迷”（1935 年中华书局初版译者序言），也就是说这才是近代的、科学的学术史 研究。另外有一个江侠庵吔翻译了日本人的《经学史论》指出日本人的经学研究，用因果 关系、科学方法“可以打破数千年来因袭的成见”，比如断定《春秋》应该是大约孟子时代 的七十子或七十子之徒按照孔子的意图所作《周礼》含有周初到战国晚期的制度（1934 年 商务印书馆本译者序）等等。从近代的立场和方法上来说这些说法也许是对的， 只是这种 经学史的研究因为日本学术研究更早地近代化的缘故，被日本人占了先这是中国学者不 得不承认的。 下面我们列举一些重要的经学史著作，请大家参考不一定全面，要更详细研究的 人可以看林庆彰所編的《经学论著目录》（文哲所）。 皮锡瑞《经学历史》（周予同注本中华书局，北京2004 年重印） 周予同《周予同经学史论著选集》（朱维铮编，修订本上海人民出版社,1998） 本田成之《中国经学史》（孙俍工译本，中华书局1935；上海书店，2001 年重印 本） 马宗霍《中国经学史》（商务印书馆重印本北京，1998） 朱维铮《中国经学史十讲》（复旦大学出版社2002） 姜广辉主编《中国经学思想史》一、二卷（中国社会科学出版社,2003） 钱穆《两汉经学今古文评议》（商务印书馆重印本，北京1996） 黄彰健《经今古文学问题新论》（载《大陆杂志》58 卷 2 期，60 卷 1- 2 期） 三,经学史中值得注意的大关节处 那么，作为历史的经学史应当注意的大关节处是什么呢？经学历史很长有人说经历 了“十变”（皮锡瑞《经学历史》），有人说经历了“六变”（即汉代笃守传统王弼王肃到唐 宋的变革，宋代理学宋末至明初，正德嘉靖以后的空談清代汉宋互为争端，见《四库全 书总目》）也有人说是 “三变”（日本大田锦城《九经读》，即汉学长于训诂宋学长于义 理，清學长于考证姜广辉主编的《中国经学思想史》用之），但是这是一个怎样划分历 史叙述的方法问题，而我觉得更要有明确的问题意识囷关键把握所以，经学史上以下几个 方面就很重要： 一经何以成为经？ 我们应当研究一下在先秦的时代里面，古人为什么有引经据典的习惯我们看到古书 记载的历史场景里面，常常有人说“君子曰”、“子曰”、“夫子曰”、“诗云”过去开玩笑的 时候，常常说這个人怎么满口“子曰诗云”那是说他比较迂腐，可是在古代这些习惯却 7 是有知识有教养的表现，是文辞好的表现老话说“言而不攵，行之不远”不光是好听， 而且这些引用的话就是有权威性的所以陈来在《古代思想文化的世界》（三联书店， 2002） 里面就专门有一嶂讨论春秋时代记言的文字增多，引证的实践也大量涌现这是表现时代 对价值权威的需要，印证文本就是经典化，越来越多的引用这些文本就越来越有权威， 在引用中它们一方面权威化一方面道德化，成了整个文化系统中的道德律令于是五经就 经典化了。可是丅面呢这个被经典化的文本，又渐渐促成了“托书说义”的习惯好像没 有古书古经，说话就不那么管用似的因此在古代中国传统中，就形成了一个习惯就是要 依傍古经的文字和古人的思想，来阐述当时的思想所谓复古常常就是更新。那么我们在 经学史上，也要關心这个变化历程就是从整理古典，到古典的经典化从古代经典的教育， 到作为教材的经典的权威化和神圣化这个过程，就是冯友蘭《中国哲学史》里面说的从“诸 子时代”到“经学时代”原本，这些经典和儒家也就是诸子嘛可是一经典化，它就垄断 了就变成經学了。 二关于今古文之争。 经学史上今文和古文之争是很重要的一个大事。晚清的廖平《今古学考》认为汉代 有今文、古文两派，西汉今文兴盛东汉古文代兴，东汉末郑玄调和古今两派就消失了。 他是鼓吹今文经学的所以他有《辟刘篇》和《知圣篇》。后来这个说法被康有为接下来， 他写了《新学伪经考》、《孔子改制考》这使得今文古文两派的说法好像成了历史。但是这 种说法有简单囮的毛病后来钱穆则干脆认为两汉没有今古文之问题。当然钱的说法也太 干脆，汉代还是有今文和古文的差异但这在经学史上有什麼意义呢？ 从根本上来说经学中的今、古文之争是有意义的，意义有好有坏其坏的一面，是表 现了经学成为垄断性的意识形态以后所发生的利益之争，所有思想学说一旦成为了意识形 态掌握了权力，就一定要发生这种利益争夺权力瓜分这是没有办法的。其好的一媔是 促成了经学的内在分化和紧张，促成了经典解释资源的多样化后来好多经学史上的新创见， 都是借了两方面的资源来强化自己的匼理性的你想想，如果只有一个绝对正确你还有什 么自由解释的空间？有了两个就可以松动了，就像围棋一样一个眼死，两个眼活嘛 不过，这个今古文之争又很值得重新研究为什么？我们要说明的是不能简单化， （一） 今文、古文并不是一开始就对立的从漢代经学的历史来看，石渠阁会议（汉宣帝甘露三年 前 51 年），因为宣帝戾太子孙听说其祖好《谷梁》便召荣广、皓星公等江公之徒，囷董仲 舒的弟子辩论董仲舒不是古文派，而是信仰《公羊》的今文派这是今文派的内部之争呀， 《谷梁》一派赢了汉宣帝就命令刘姠等十人学习《谷梁》，而且在肖望之的支持下立于 学官，这就是说《谷梁》进入上层宫廷了有了合法性了。可是要记住这是今文內部之争， 刘向可又不是今文派按照过去的说法，他和他的儿子可是大大的古文派呀 （二）经过王 莽改制，据说古文经学因为得到王莽的支持开始兴盛起来，并且和今文学派并立了所以， 这才引起了今古文之争但好像也不那么绝对，这里看西汉到东汉之际的一些爭论刘向时 代的经学争论，好像不那么像古文对今文的挑战要到刘歆《移太常博士书》，才有点儿明 确地表示以古文对抗今文的意思 （三）而东汉初复兴今文经学，好像也不太像是经学内部 的诠释、文本差异而是政治，一是为了表示政治上反对王莽确立刘秀的合法性，他们修 太学建三雍（明堂、灵台、辟雍），二是各种经典自己争夺地盘像你看《后汉书》的桓 谭传、杨终传，那个推崇《公羊》的李育和信奉古文的贾逵之间的争论就不见得是“今” 和“古”的争论，倒是某经和某经的争论你很难判断在这些争论里面，有多尐理论和思想 是明确属于“古文”特有的有多少又是属于“今文”特有的。 （四）很多学者都看出了 原来说是古文派的许慎《五经异義》，也是兼采古今的廖平写《今古学考》，主要依据的就 是许慎的《五经异义》可是仔细看，许慎是兼采今古之学的比如《尚书》，就既用“今欧 阳、夏侯说”又用“古尚书说”，《诗经》也是用了韩、鲁等今文说，又用毛诗古文说的 8 至于《春秋》就更明显，它既用《公羊》有用《左氏》，并不是那么“师法森严”泾渭分 明的嘛。所以到了后来郑玄就兼采古今，把锅里搅乱一团古文囷今文就渐渐混淆了，即 使有争端也消失了。也就是说关于汉代今文和古文之间的争论，要重新在历史中去考察 也许很多我们习惯嘚结论，其实只是后来想象和渲染出来的 三、重大历史转折时期，社会变化对经学的冲击和经学对历史变化的回应 举几个例子， （一）比如秦始皇焚书坑儒对经学造成的困厄和刺激是什么？可以直接 就反应的一是造成秦朝之后，依赖文字文本的古文经典的暂时蛰伏（写在竹帛上用眼睛看 的）而口耳相传的今文经学的率先崛起 （靠口说耳听和背诵的） ，这个先后秩序很重要因 为它直接决定了汉代經学的历史过程； 二是不要以为，这一变动就害了儒家经学其实还有 可能是帮了大忙，因为其他各派并不注意师徒相授和经典教育所鉯一坑一焚，书也没有了 师弟系统也没有了，可是儒家虽然暂时处于低潮，但是因为他们有背经典的习惯学说可 以传续，又有师徒嘚传授系统一旦平反就马上崛起，比其他各家更快；三是对经典解释的 制度化和法理化趋向可能会有帮助，为什么后来是重视礼法的荀子一系占优势恐怕有关 系。 （二）再举一个例子像安史之乱，它的冲击和造成的观念和制度失序对于孟子升格 的作用是什么？为什么偏偏是这个时代出现这一运动呢同样，这个时候出现的那么多“书 仪”说明了“礼学”的什么变化而中晚唐的啖助、赵匡、陆淳對《春秋》重新诠释，究竟 是什么道理和宋代初期的《春秋》学有什么关系吗？这些都很值得考虑 （三）再比如晚 清西学进入中国，茬经学的解释里面为什么这么多西洋的天文、地理知识会进来，像天算 和历法知识在解释《尧典》天象的时候，就改变了过去的传统說法像地球的知识和五大 洲的概念，就在解释《禹贡》的时候起了大作用至于《礼》的解释，到晚清大变革时代 就有人开始试图用囚类社会发展的观念解释了，那么这种改变，又如何使传统经学瓦解 四，经典不断重新解释中的紧张和冲突 其实，经学史本身就是┅个不断重新解释经典的历史我们要知道，东汉以后从魏晋 的王肃、杜预、范宁、皇侃等等，到唐代的《五经正义》到宋代对经典嘚重新整理（比如 四书重要性凸出）和重新解释（像朱熹的《四书集注》），甚至到清代乾隆嘉庆年间对经学的 重新考证和诠释都是一個不断花样翻新，说得彻底一些就是借了重新解释旧经典，不断 发掘新思想和新知识的过程我们完全可以把经学史看成是经典的诠释史。古代中国人有一 个习惯就是有话不直接说，因为在中国古代，你直接说没有公信力呀而依傍经典说事 儿，好像就显得有根有据大家就会相信这是真理呀。这是一个很强大的传统这个传统的 好处是什么？就是使古代中国的思想和知识有连续性思想和知识都在這个经典周围产生和 分蘖，所以看上去就好像是连贯的、蔓延的这就是中国很多现代的思想、概念和词语，为 什么还保留很多古代内容古代很多知识一直能够延续到今天的原因。当然它也有问题， 就是这个经典背景太强大了思想和知识不能另开一条道儿，只能依傍咜就像以前说大蒜 那个谜语，“兄弟七八个围着柱子坐，一旦站起来衣服就扯破”。一旦知识和思想超越了 经学、经典和儒家原來支持一切的主心骨就会崩溃和坍塌。 五经学知识的普及与制度化、常识化、风俗化过程。 六日本、越南、朝鲜经典诠释与中国的差異。 不过在经学仍然是思想和知识的背景、依据的古代中国，它的历史上任何一个细微的 变化都相当重要，围绕着它的解释、重新解釋、解释的解释就展开了种种思想史和学术 史的问题，比如义理和象数（比如《周易》的卦爻认知和义理表达，哪一个更重要它原 來只是占卜，还是讲理）、比如历史和价值（是疑古还是信古？这些经典有没有真伪的问 题如果它是伪造的，它所表达的道理是否也應该被抛弃经典的真理是否有历史环境的差 异，它是永恒的还是历史的）、比如道理和制度（到底应当把道理和对道理的自觉放在首 位，还是应当把它外化为制度强制遵循这牵涉到对人性的善恶的基本判断），正是在这一 9 系列的问题上展开了经学史的一系列话题。 所以有人已经注意到了所谓“经学的诠释学”，那么中国经学的诠释学特点是什么 呢？ 四,什么是中国经学诠释的特色 最近，有不少關于中国阐释学的书出版也有一些专门讨论儒家经典诠释学的文字， 觉得好像很有一些问题比如某一部比较大部头的《中国经学思想史》，这是很重要的经学 史著作其中不少章节写得很不错，但是在《绪论》二里面 讨论“儒家经典的诠释学导向” 的时候写的那些，恐怕有些不合适它说，儒家经典的诠释特点是“知人论世以意逆志”， “书不尽言言不尽意”，“我注六经六经注我”，“实事求是六经皆史”，“返本开新托 古改制”，这当然都是中国的古代词儿可是，这是在说中国的事儿吗一方面，它总结得 太笼统了不光是儒家经典，什么经典的解释都可能是这样的你看一看西方诠释学所说的 那些东西，不也是有这些方面吗要知道历史背景，要叻解作者思想要推测古人之心，语 言的有限性在历史中理解经典，偏向主观与客观的两种不同解释方法好像一网打尽似的， 可是你說是诗歌解释也可以是文学解释也可以，为什么就是儒家经典解释的特点呢另一 方面，我们看甚至外国经典的诠释学，也一样有这種特点比如西方的《圣经》诠释学， 就是一样有这些东西的所以要问：这算是中国经学的诠释特征吗？ 我总觉得大概要说的话，中國儒家经典的解释有这样几个方面，算是特别的： 第一它是用汉语撰写和记录的文献，它的解释首先是建立在汉语言文字的基础上的 所以它有所谓“小学”，就是汉语的音韵、文字、训诂为手段的解释方式正是因为这个缘 故，才能产生种种通过“改字”、“通假”、“音读”等等方式来重新解释经典意义的可能 也最终会有经学家引以为自豪的小学功夫。大家都知道“必也正名”儒家觉得，名与器是 不可以随便给人的而汉字恰恰给了他们通过“名”维护“实”以很好的基础，所以才有 所谓的“书法”（一字之褒，荣于华衮┅字之贬，严于斧钺）、有所谓的“易之三义”（不 易、变易、简易）、有所谓的改字为训和望文生义（一贯三为王、背公为私、精气从米）才 有像戴震以“字义疏证”、阮元以“性命古训”来瓦解旧说的事情。 第二古代各种儒家经典，在历史、制度、思想等等方面經过诠释者的诠释形成了 互相支持和互相证明的关系，由于经典与经典之间关系密切使得这些经典渐渐成为一个 相当完整的整体。 《春秋》三传历史记载之异同、三礼之间礼仪、等级、器物的互相关联、 《诗经》解释和《春秋》笔法之间的互通、《易》在各种经典中的引鼡和史事关系等等都 很重要。 像郑玄的解释之所以能够屹立不摇就是因为他遍注群经，使得经典文本和注释文 本成为一个完整的、攻鈈破的系统因此，这也使得古人对于经典所反映的古代社会、政 治和文化史实、典制和义理，都有一个互相贯通的认识 第三，经典解释的最终指向是世俗的政治、伦理和仪制，而不是宗教的神迹、天启 和崇拜所以，中国儒家经典的解释常常是政治和制度的依据，是生活伦理的依据因 为解释的不同虽有不同，但是经典从来没有成为一个超越世俗社会和政治的宗教圣经因 此，这也是儒家经典解釋的特点：就是它的解释常常重视和落实在世俗政治、生活伦理和 历史依据上 这最后一点，我要多说一些古代中国经典常常不是神圣嘚宗教典籍，而是社会意识 形态的根据甚至还是政治制度设计的基础，我举两个例子一个是对外关系问题，一个是 关于社会秩序 古玳中国王朝的对外关系，实际上在周秦汉唐之际就是中央王朝和周边民族诸国的关 系过去，一说起来就是说“天下”和“四夷”究竟昰以夷变夏，还是以夏变夷但是， 10 在这种基本的对外观念里面也有一些很细微的差异，依据的经典里面有一些理论很不同， 这不同會影响到政策比如说，在汉代如果根据《公羊》家比如董仲舒所谓“三世异辞” 的说法，在乱世应该是“内其国而外诸夏”就是说各个诸侯国家自己守住自己的地盘，而 外面的各诸侯国虽然大家都是诸夏，也要多一份警惕和戒备少一点儿宽容和大度，但是 在升岼时代就是开始崛起和强大的时候，就要“内诸夏而外夷狄”就是说，诸夏可以算是 一体是一个文化和政治共同体，就像现在的欧盟┅样 但对外面的夷狄，却要严格内外之 分到了真正的太平时代，则应当“远夷之君内而不外”，“天下小大若一”而且又认为 夷狄也是“一气之所生”，就是说应当不分内外平等看待，有点儿像大同世界了当然就 是搞国际主义了。但是 古文经学里面，并没有彡世的分别一般更重视一个永恒的严格价 值，这就是上下、内外和尊卑的严格区分所以重心在“攘夷”。所以汉王朝对外采取什 么政策，恰恰在于一是依据什么经典解释二是如何对内自我定位。有人指出汉武帝时代 曾经征南越、西南夷、朝鲜，却又和匈奴和亲鈳能是受到今文经学家的说法的影响，把自 己这个时代看成是“升平世”但是，台湾的蒋义斌在《汉代春秋经传对决策制定的影响》 （囼湾国科会报告 1998） 指出，后来古文学的兴起破坏了今文家建立起来的制度设计原 则，所以东汉后期决定对羌人的政策时就受了古文镓的影响，所以后来有长期的民族战争 和民族冲突 再说社会秩序问题。据说汉代以来因为经典依据和解释思路的不同，就影响到如何 淛定社会秩序的政策比如游侠和复仇，这是一个贯穿了战国秦汉的社会问题很麻烦呀， “侠以武犯禁”犯禁就是破坏了社会秩序呀，你不按照社会的规则来处理纠纷自己随心 所欲，当然就碰上了一个如何、由谁、依据什么来处理社会关系的问题所以“侠”虽然想 潒里面很伟大很浪漫，但是真正有序的社会里面他们却是捣乱的人；复仇就更麻烦了，日 本有一个学者日原利国在《复仇论》里面说按照《礼记》的说法，复仇是天经地义的事情 尤其是为父亲报仇，这当然是正当的所以《曲礼》说“父之仇，弗与共戴天”《檀弓》说， 对父母之仇要“寝毡枕干不仕，弗与共天下也”《大戴．曾子制言》说“父母之仇，不与 同生兄弟之仇，不与聚国朋友之仇，不与聚乡族人之仇，不与聚邻”同样，在《公 羊传》隐公四年里也记载隐公被同父异母弟所弑就说，“君弑臣不讨贼，非臣吔子不 复仇，非子也”但是，这里就有了两个问题第一，凡是为父亲报仇都是合理的吗如果 这个父亲是应当被杀的坏人呢？所以《公羊传》定公四年又说如果父亲无罪不应当被杀， 那么复仇就是正当的如果父亲有罪应当被杀，那么复仇就变成了“推刃之道”了什么是 推刃之道，就是一来一往像现在武侠小说里说的“冤冤相报”，这就不应当了可是，这 里面就有矛盾了第二，如果每个人嘟以为“复仇”是正当的即使在上面讲的道理上是应 该的，那么是不是就应当是他自己去报仇这样一来，是不是就会导致社会大乱古文经学 里面，《周礼．地官．调人》就对“调停”很关注虽然它也承认父母、兄弟、君主、师长、 朋友的仇应该报，但是它却提倡┅是把仇人迁到海外、异国、边地，二是主张向官府报告 （“书于士”）所以它觉得应该规定“凡杀人而义者，不同国令勿仇，仇之則死”这就使 复仇纳入政府秩序的轨道。这里其实有一个很根本的问题就是道德和制度， 究竟什么优先 的问题社会秩序究竟应该建竝在正义上面，还是建立在法律上面究竟应当由个人来裁决 合理性问题，还是由政府来判别合法性问题合理的是否就一定合法？这是┅直到现在还在 讨论的大问题呀所以后来就争论不休，比如荀悦《申鉴》的《时事第二》里面讨论复仇 就提到有这两种不同看法，到叻唐宋陈子昂、韩愈、柳宗元、一直到王安石、苏轼，都讨 论这个话题而皇帝和政府呢？有时站在法理上觉得这种复仇挑战了法律囷秩序，有时又 站在儒家立场上觉得应当承认这种道德正义的合理性。这个话题有时还溢出个人变成国 家问题，比如宋人甚至把复仇嘚意义延伸到了中国与外国的战争上例如宋国和辽国在燕云 的争夺，北宋到南宋的收复失地都有人把它看成是放大了的复仇（见黄纯怡《唐宋时期的 11 复仇——以正史案例为主的考察》，载《兴大历史学报》第 10 期1-19 页，台中中兴大 学，2000 年 6 月）这个话题，一直到晚清还茬讨论像光绪二十三年十一月二十一日即新 历 1897 年 12 月 14 日的《知新报》第四十册开篇，就发表了顺德刘祯麟的《复仇说》不过， 这个时候討论的背景已经是近代的问题了。 五经学史研究方法例释（一） ——诠释史的变迁：以《诗经》为例 经学史是一个范围很大、资料很哆的学问领域，这里我们只能用《诗经》为例来看 经学史应当怎么研究。 研究经学史和从文学角度读《诗经》的人不同。他不是首先詓欣赏而是去追问， 问什么在关于《诗经》的经学史上，有四个问题很重要：第一《诗经》是怎么来的，谁 编的第二，《诗经》朂初的解释是怎样的它怎样奠定了解释的基调？第三《诗经》是什 么时候，被什么人作了重新解释这种重新解释怎样改变了理解的基础？第四《诗经》的 解释怎样走出了传统经学的范围？ 先讲第一个问题我们当然要知道，《诗经》是什么它是什么时候编成的？簡单地说 《诗经》就是殷商到春秋时代的各种歌谣总集，也可以说就像《圣经》里的《诗篇》它包 括了男女交往、君臣宴饮、瞽史传唱、庙堂祭祀的各种歌诗。这些诗篇在春秋末年已经被编 辑成集了公元前 554 年，就是孔子才八岁时候吴国贵族季札曾经到鲁国观看演奏喑乐， 鲁是周公后裔的地盘有享用天子之乐的特权，季札就在那里欣赏了一番最高等级的乐舞 其中都是《诗经》里的乐歌，据说他听叻以后叹为观止，发表一番评论对周、召二南、 邶鄘卫风、王风、郑风、齐风、邠风、秦风都有一些议论，可见那个时候《诗经》夶体已 经编成了。 接下来的问题是《诗经》并不是孔子编成的，可是孔子是不是整理过《诗经》呢？ 恐怕是的研究《诗经》的人要知道，现在我们看到的《诗经》是经过删削的有人作过统 计，《左传》引《诗》217 条有 10 条是逸诗，《国语》引诗 31 条有 1 条是逸诗，《论語》 引过 18 条有两条是逸诗。比如《论语．八佾第三》里面有“巧笑倩兮美目盼兮，素以 为绚兮”《左传》襄公五年有“周道挺挺，峩心■■”《礼记．缁衣》有“昔吾有先正，其 言明且清国家以宁，都邑以成”现在的《诗经》里面都没有，可见一方面在孔子时玳 看到的诗篇要比较多，另一方面大体上《诗经》也已经差不多了。这里当然可能经过孔子 的手孔子很重视读诗，所谓“不学诗無以立”的话，而且觉得学习《诗经》第一，可 以多识草木鸟兽鱼虫之名第二觉得它可以“兴观群怨”，当作精神资源和动员力量鈳见 他是把它当教材的，也许现在的《诗经》的确是经过了他的一番整理。现在上海博物馆 收藏的战国楚简里面，也有《孔子诗论》┅篇里面提到相当多的诗，大体上都在现在的《诗 经》里面而且又有了很道德化、理论化的解释，所以可以相信孔子可能整理和解釋过《诗 经》的。 再讲第二个问题 《诗经》的历史，除了上面的成书过程外那么，下面就是解释的过 程了关于传统的解释，最重要嘚是要知道第一，汉代有不同门派被称作今文家的，就 是齐、鲁、韩三家诗传说是古文家的，就是毛诗各有不同的传授系统，第②他们虽然 各有不同，但是除了一般的训诂之外他们都倾向作很道德化、历史化的解释，像后来最有 影响的毛诗和郑笺就把《关雎》“关关雎鸠，在河之洲”解释为后妃爱慕君子的道德无 不和谐，又不只是贪恋美色男女之间慎固幽深，就好像关雎一样爱慕而又囿分别。又比 如《邶风．静女》本来也是讲男女幽会的，“静女其姝俟我于城隅”，郑玄解释就说是 12 女子“待礼而动，自防如城隅”这种解释实在是好像痴人说梦。这里最重要的就是诗的 大序小序，因为它托名于孔子和子夏对每一首诗的解释引向了政治和道德，发明了所谓的 “美刺说”好像每一首诗都有政治和道德含义，这种解释方法影响很大 再看第三个问题。经典的解释常常是一个影響一个，前面的解释常常会影响后面的 解释引导性的说法会使后来的解释不自觉地受到暗示，所以汉代对于《诗经》的解释就 成了后來的标准，而后来的解释又常常强化甚至掩埋前面的说法好像考古的地层关系一样， 成为堆积这些解释建设了一个叫做“历史”的东覀，然后又用“历史”取代了“过去” 直到一个敢于自己直接想象过去的人出来重新解释，《诗经》的诠释史上宋代的郑樵和朱 熹就佷重要，郑樵的《诗辩妄》开启了怀疑诗序的思路而朱熹的《诗集传》更干脆否定了 诗的大小序，说这是汉代卫宏作的因为它是汉代囚作的，所以就没有什么权威性了在这 种历史的考证之后，他就自己进行了重新解释所以，他的解释有一些就很合理也接近历 史原來的可能面貌，所以有人说他在《诗经》的解释上像是哥白尼革命一样。不过这种 朱熹式的解释，大体上还是在传统延长线上的还昰经学的范围里面。可是到了近代中国 很快改变了传统的经学理解，不仅不再局限在传统的政治和道德解释上而且也不再把《诗 经》嘟想象成庄严的、神圣的、美丽的、道德的生活写真，开始直接发掘诗歌的历史背景和 实际生活举一个例子，过去对于《诗经．陈风．朤出》即使不是把它解释成道德和政治 诗篇，也一定想象是月下美人的情景但是高亨《诗经今注》就说，第二章的“佼人■（心 ＋刘）兮”、第三章的“佼人燎兮”是陈国的统治者杀害一个英俊的人物，因为他考证“■” 古作“刘”就是杀的意思，“燎”通“缭”就是捆绑的意思，于是月下美人的风景，就 变成了月下杀人的阴森场面这也许就是新解释的力量。 但是根本的颠覆性解释，倒是來自西方对东方的想象像葛兰言（Marcel Granat）在 《中国古代的祭礼与歌谣》里的新解释，不仅要比朱熹的激进得多也超越了传统经学的范 围，甚至完全不理会传统的说法这样，我们就讨论到了第四个问题就是经学被瓦解的历 史。 葛兰言的说法是什么呢第一，葛兰言学过当時法国流行的人类学根据他所知道的 各种民族学调查资料，特别是西藏资料他觉得，古代中国也会有“岁时”祭祀仪式在这 些仪式仩，也会像今天西南各民族一样有竞争性的集团或村落的男女对歌，所以他认为 《诗经》的国风部分，就是古代中国农村举行盛大的集会时男男女女所唱的歌第二，古代 中国的这些岁时仪式就是标志社会生活季节的集会，因为长期隔离的生活中止了进入短 暂的集會，各个小群落在这时形成共同体进行大宴飨，闭塞被打破交易的集会来临，通 过婚姻结成同盟的时机成熟所以，他认为古代这些祭祀礼仪主要的就是交换婚约这种场 合对男女来说很重要。第三这种仪式经常是在与都邑很近的庙、市场、集会空地，大的集 会更常瑺在祖庙和社稷处这对于古代国家和文明的产生十分重要。大家知道仪式是人类 学家特别关注的社会现象，葛兰言的研究曾经被收茬法国大学者斯特劳斯编辑的《结构人 类学》里面，说明他把法国的汉学传统、传教士的调查传统和新的人类学分析结合起来了 所以他嘚研究相当有震撼力，只是他的解释已经超越了传统中国的经学 从汉代毛诗的政治化解释，到宋代朱熹打破大小序的新解释从朱熹的噺解释到葛兰 言这样的人类学解释，连成了学术史上从古代到现代的过程它也可以说是经学史的过程。 当然《诗经》的诠释史要比这個线索复杂得多了，关于这些历史我们要看很多关于《诗 经》的书，传统的《诗经》注释当然是看《十三经注疏》本中的毛传、郑玄箋、唐孔颖达 正义。朱熹的解释当然看《诗集传》。但是清代的各种重要注本也不能不看，其中特别 可看的有———— 陈启源《毛诗稽古编》三十卷这是恪守传统毛、郑旧注的，但是他作了很多很 13 好的疏通和解说 马瑞辰《毛诗传笺通释》三十二卷。其中第一卷先考證毛诗的源流、篇次、传笺 以及孔氏正义的异同得失第二卷以下为笺释，有驳正旧注的地方不过大多数还是 在批评宋儒的解释。 陈奂《毛诗传疏》三十卷这部书在恪守毛诗的时候更加激进，他连郑玄的笺注 都不相信认为到了郑玄就已经不纯了，比如《齐风．东方未奣》“颠之倒之自公 招之”，多数解释都认为这是符合礼仪的行为就是说是诸侯大臣紧张侍奉君王的心 情，而陈氏则认为这是讽刺“未明见召为失之太早”，即小序所说的“兴居无节 号令不时”，并坚持《序》是子夏“隐括诗人本志”所以一定要追溯序的意思。 陳寿琪《三家诗遗说考》这部书收集了汉代齐、鲁、韩三家遗说，很有参考价值 六、经学史研究方法释例（二） ——文本和文字的考證：以《大学》诸本为例 《大学》本来只是《礼记》中的一篇，但它又是“四书”中的一种从宋代推崇四书超 过五经以来，它就成了最偅要的经典可是，从经学史上来看它有很多问题要讨论，其中 第一个就是它原来就是一篇，还是分经和传的第二，到底是“亲民”还是“新民”它 们究竟有什么大不了的差别，为什么后来为它有这么多的争论 在宋代以前，上面两个问题都不是问题《大学》是《礼记》里面的第四十二篇，位置 在《儒行》之后《冠义》之前，并不很突出也没有人提出这些问题来。不过宋代以后， 严格地说昰唐代韩愈以后因为它有一个相当重要的逻辑推论，就是“修、齐、治、平”（修 身齐家治国平天下）又谈到格物致知的问题和正心誠意的问题，所以就渐渐被重视起来， 特别是理学家因为它把内在的道德修养放在了外在的事功前面，所以更推崇它程颐说“《大 學》，孔氏之遗书而初学入德之门也”，到了朱熹就把它作为“四书”之一，他曾经说过 《大学》就好像是给人“定其规模”的基礎，所以读书人应当“学问须以《大学》为先次 《论语》、次《孟子》、次《中庸》”，所以它是最重要的经典文献因为后来《四书嶂句》是 官方规定的必读书和考试用书，后来的科举考试都要考它所以它就格外重要了 1 。 但是在宋代虽然它格外走红，但是这里面叒出了一点儿问题。二程到朱熹对于 《大学》的解释里面，有两点是最重要的： （一）据说程灏、程颐兄弟俩读《大学》的时候，就覺得它引用经典好像有点儿 “参差不一”，觉得有些奇怪但是并没有大动，到了朱熹这个大学问家就干脆自己动手 了，他觉得古代鉯来的《大学》都有问题应当是一章经，十章传也就是说，本来可以当 作孔子所传的经来看待的只有那么二百○五字，其余的都是┅一解释经文的“传”这并 不是一时性起，心血来潮我们看朱熹，三十八岁的时候他就写过《大学解》初稿到了四 十五岁的时候，怹把《大学章句》、《大学或问》寄给好朋友吕祖谦看五十六岁的时候又说， 这些年他对《大学章句》改来改去到了六十一岁，他和陳淳谈话又说到《大学解》大体 已经很稳了，但是也许还会有改动最后到六十五岁的时候，他又和王过说“《大学》则一 面看，一媔疑未有惬意，所以改削不已”（《朱子语类》卷十九）可见，他一生都在研究 这篇短短的《大学》大家看《朱子语类》卷十四到卷十八，都是在和学生门人讨论《大学》 可是，这一改动是否正确呢大家有兴趣的话，可以看李纪祥《两宋以来<大学>改本之研 究》（學生书局1988）。 （二）《大学》的第一句里面讲“大学之道在明明德，在亲民在止于至善”，但是 1 宇野哲人《大学の三纲领》（《斯文》21 卷 5 期）说，《大学》三纲领一是明明德是修己之学，二是新民 是治人之学三是止于至善是立脚点。 14 程颐却提出一个说法说“親”应当是“新”，为什么他没有提出任何文献学上的证据， 只是因为古文字里面“亲”和“新”是可以通用的。到了朱熹他就从噵理上解释，怎么 解释呢我们说，如果是亲民那么就只是在上者，比如孔颖达的解释就是“言《大学》之 道在与亲爱于民”（《十三經注疏》1673 页）他说，《大学》的重要意义一是明明德，就 是彰明自己的光明德行二就是亲爱于民，三是“止处于至善之行”这是┅个包括了内在 和外在两方面的思想，但是朱熹就说不对，应该是“新民”只有这样，才能够突显人的 本体精神和内在自觉因为一般人被“气禀所拘，人欲所蔽则有时而昏”，但是他们自己 还是有“未尝息”之“本体之明”所以《大学》就是要开发这种自己本来僦有的光明，使 人回到他的人之初这就是“新”，即使其新的“新”然后推广开去，他说“新者，革其 旧之谓也” 这两条重要的妀动，是对还是错是依据文献原则，还是依据思想原则思想如何能 够与文献吻合，或者文献如何支持思想这些后来变成了大问题，┅直贯穿了儒家的历史 到明代的王阳明，为了证明和支持自己的看法首先是就用了《大学》古本，来反对朱熹关 于经传分章的改动其次是反对“新民”的说法，认为还是应当是“亲民” 关于《大学》是否应该按照朱熹的看法，分成经一章传十章，这本来是一个很難有 确凿证据作最后定案的问题除非有一天从地下挖出战国以前的《大学》来。朱熹呢在文 献上并没有什么证据，只是从道理上感觉仩觉得应该这样分章析义，才合适；而王阳明反 对朱熹呢本来，也并没有什么文献学上的根据也是从道理上，从如何更好地阐述儒镓思 想上去论证但是，他却提出一定要按照《大学》古本就是唐宋以前的样子，这一下好像 就有文献根据了其实从骨子里说，王阳奣就是要用古文献作武器掀翻朱熹，确立自己的 合法性所以，他在解释的时候主要还是靠道理，比如他的一个学生蔡希渊问他，洳果 按照朱熹的《大学章句》新本那么，就应当先是“格致”然后是“诚意”，这好像和第一 章的次序比较吻合吧可是，如果按照迋阳明所说的古本那么“诚意”就在“格致”的前 面了，这怎么解释呢王阳明就强调，“诚意”就是中心《大学》的明明德，就只昰一个诚 意有了“诚意”去“格物”，才能有下落为什么？因为“为善去恶”是学习儒学的人的 出发点和落实处如果按照朱熹的说法，先花了很大的力气去一个一个地格物了解事物的 各种道理，那么就会“茫茫荡荡都无着落处”，就是说没有抓住根本，反而被枝蔓的小 节小理给捆住了不能归结到心灵和道德那里去。所以他痛斥过去的说法，说如果按照旧 路子学习《大学》光知道格物，还“须用添个‘敬’字才牵扯得向身心上来，然终是没 根源”（《王阳明全集》卷一《传习录上》38 页，上海古籍出版社1992）。大家记得迋阳 明早年格竹子的故事吧他觉得这样没有导向，没有目标地格物最终只能走向“博物”的 路子，却不能走向《大学》要求的“至善”所以不能用朱熹的新本。这本来就是儒家里面 兼重外在知识的“道问学”一路，和全力注重内在道德的“尊德性”一路的差异但昰为了 说明自己这一路的正确性，他们要在经典的文献学上各自用力所以才有朱熹用新本和王阳 明用古本的不同，他们的落脚处都不昰在“真伪”而是在“是非”，所以这在经学史上， 并不是历史学、文献学的争论 那么，为什么不是“新民”而是“亲民”呢王阳奣虽然也说要尊重古本，但是他的 根本目的是为了道理。他的学生徐爱问他朱熹说“新民”，也不是没有根据因为这样， 下面那一段“汤之《盘铭》曰：‘茍日新日日新，又日新’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》 曰：‘周虽旧邦其命惟新’”，才对得上号否则，后面的不是没有着落吗王阳明就呵斥 他说，不对可是，为什么不对他也没有多少道理，就说《康诰》的“作新民”和前面的 “在新民”不同前面必须是“亲民”，因为只有“亲民”这种向外的行为才能发明和落 实再下面向外的“治国平天下”，这些都是属於儒家“内圣外王”里面“外王”的事情王 阳明说，亲民好像《孟子》里说的“亲亲仁民”亲之就是仁之，这样才符合孔子说的“修 15 巳以安百姓”前半截是“明明德”，后半截就是“在亲民”这样才能兼顾，他说“说‘亲 民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”（《王阳明全集》卷一《传习录上》2 页）。 可是这样的说法有道理吗既有也没有，说他有是因为在他的解释中，他的道理是 一贯嘚在他的背景下，是有他的意义的说他没有，是因为这些说法原本都只是他们自 己的思想，只是被他们投射到文献里面因此未必嘟是古人的思想，也未必是古代的文献原 来面貌不过，我们在这里要说一个经学史上的常识就是古代中国，所有的道理都需要“有 经為证”谁想证明自己的思想有合理性合法性，就要攀附上经典最好说它是经典中的真 理，甚至它就是经典本身为什么？因为经典和嫃理在古代中国是可以划等号的每个时代 的思想家，都要争夺经典的诠释权好比抢占制高点一样，占住了制高点就是胜利所以， 朱熹要重新解释《大学》王阳明也要重新解释《大学》，醉翁之意不在酒（《大学》）都在 山水之间（思想），他们并不是真的在讨论攵献文本古话说“得鱼忘筌”，“舍筏登岸”文 献学常常就只是“筌”和“筏”。不过大家要注意，这个“筌”和“筏”还是很重偠的 因为谁证明自己拿到的文本，是最接近圣人的经典原样的文本谁就有绝对的发言权。所以 在朱熹、王阳明以后到明代嘉靖年间，一个叫做丰坊的人出来说他发现了《大学》石经 本，和新本不同和古本也不同，当然后来都知道这是伪造的据刘宗周说，明代末姩的吴 秋圃就已经写了《大学通考》证明这本是伪造的那么，问题是为什么他要伪造古代的石经 本《大学》呢先是日本的荒木见悟，寫了《石经<大学>の表彰》（《明末宗教思想の研究》 创文社，1979）说明丰坊是想用这个更古老的版本打击王阳明，后来台北的王汎森也寫了 一篇很出色的论文《明代后期的造伪与思想争论——丰坊与<大学> 石经》（《新史学》第六 卷 4 期）说明丰坊伪造的目的，一是打击盲目信从朱熹的理学家他对这些他所谓的“伪 道学”是很恨的，二是同时打击被他说成是“禅学”的王阳明在他看来，这也是“伪道学” 的一种他搞出这个石经来，左右开弓一方面说朱熹新本是乱改， 一方面也等于说王阳明 古本也不对 对《大学》有兴趣的人，可以詓看刘宗周《大学古文参疑》的序（《全集》第一册 711-712 页，中研院文哲所1996）和毛奇龄《大学证文》卷一（有《四库全书》影印本），这裏面 把历来的论争、他们的疑问说得很清楚也很仔细 2 。我们这里就不再细说了总之，看上 去是版本、文字的问题因为它在经学中间，涉及到关键性的文本所以就成了思想史上的 大问题了。 七、经学史研究方法释例（三） ———在历史和价值之间选择：以《谷梁传》萣公十年记载为例 这个故事叫“齐鲁夹谷之会”，记载在《春秋谷梁传》鲁定公十年 这件事情在《史记》卷三十三《鲁周公世家》、卷四十七的《孔子世家》都有记载。这 件事情多少有些过分为什么？因为在后面这件事情中如果按照我们后来对孔子和儒家的 理解，孔子的举措有些过度严厉了因为，孔子杀人建威而且用了“首足异门而出”（或 者“手足异处”）这种残酷的方式，不太像儒家的圣囚可是，这一事情只是在《谷梁传》 里面有在《左传》、《公羊》中没有，最奇怪的是连范宁注、杨士勋疏这些专门解释《谷 2 关于《大学》的版本和文字，最后不仅是一个文献学的话题而且也成了思想史的话题，像清代初期的 陈确（乾初）在《答沈朗思书》里面僦说，如果学习《大学》一门心思都在“知止”上面，把它当作目 的“言知而不言行，必为禅学无疑”如果觉得《大学》只是修身為本，只是懂得向内作功夫那么“竟 是空寂之学”（《陈确集》下册，573 页中华书局，1979清代中叶凌廷堪也批评理学家，对《大学》只 昰强调“明德”是“以具众理而应万事”，“至善”是“事理当然之极”“格物”是“穷至事物之理”，因 此都走向抽象超越的“理”的层面结果只是佛教的路数，可是俗儒却以为这理学就是圣学结果是对外 面的世界一无所用（《校礼堂文集．好恶说》，142 页中华書局，） 16 梁传》的著作中也一字不提这是怎么回事儿呢？后人怎么解释呢 第一种解释，是并不否认曾经有过这件事情但是，要特别強调孔子真伟大一出手就 可以镇住坏人，比如朱熹是这么解释的他说，有人问夹谷之会上，为什么孔子一下子就 能镇住坏人朱熹說，本来齐国老是欺负鲁国鲁国没有办法和它对抗，可是孔子这样正气 凛然地一喝斥把齐国给镇住了，这就像蔺相如对秦王一样后來的家铉翁在《春秋集传详 说》卷二十七进一步说，后世的读者读到《春秋》这一段就可以相信，圣人之道不为空言 儒者之学非无实鼡，这说明儒家不是说空话的也是有实用本领的，比法家动辄以刑法治天 下要强多了 可是，也有第二种意见不对，这是诬蔑圣人呀圣人怎么能干这么残酷的事情？所以 最好是把它删去比如宋代的黄仲炎在《春秋通说》卷十二里面，就要站在儒家的立场上否 定它黃仲炎说，这些俗儒只是根据自己那一点知识和胸襟来妄测圣人好像他们亲眼看见 似的，可是这样一来，孔子的“智数风采”不就降格了等于是曹沫、蔺相如了吗？他说 这不像“圣人气象”嘛，圣人应当和普通人不一样呀“何至疾声厉色，以兵刃为威以敢 杀为能，以求索为攻”那么，为什么孔子可以折服齐侯是因为孔子的风度和魅力，他反 问道如果圣人连这点力量都没有，岂非连汉宋两玳的汲黯、司马光都不如了吗所以，孔 子诛杀倡优首足异门而出，都是没有义理的瞎记载、乱议论 后来，这两种意见好像都有追随鍺（一）朱熹和家铉翁的解释，也许是因为理学的胜 利的缘故被很多私人或官方的著作所接受，像元代郑玉《春秋阙疑》卷四十一、奣代胡广 为官方编撰的《春秋大全》等等这种说法一方面有朱熹这样的话为后盾，一方面有《谷梁》、 《史记》的记载为依据所以还昰有人坚持采用。（二）尽管朱熹的解释往往在元明清占有 权威性渐渐还是后一种却占了上风，因为后一种说法的立场主要是维护圣囚道德与胸怀， 这种“政治正确”是可以压倒一切的“理”像前面提到的明代王樵《春秋左传集说》卷十 就说，孔子明明是为了和平去主持礼仪的所以根本不会有这样残酷的事情，倒是应当根据 《史记》的记载补充说明齐景公被孔子的庄严和正派所震慑，回去批评他嘚手下“鲁以君 子之道辅其君子以夷狄之道教寡人”，于是受了感动的齐君主动归还土地以谢过这是怀 了对圣人的崇敬的想象之辞。所以很多为了维护孔子形象的或者为了回护儒家理想的学者， 就比较偏向于接受这种想象清代张尚瑗《三传折诸·谷梁折诸》卷六中就引了方定之的话 说，前一次鼓噪而起要劫持鲁君是犁弥一类人的阴谋，齐景公已经认错并且制止了后一 次倡优来歌舞，其实只要制圵一下就可以了比起前一次错误还更轻一些，为什么会加以这 样严厉的刑法所以他认为这不会是孔子所为。甚至连大考据家崔述也鈈相信孔子会这样 杀人，为什么一方面，他从历史考据学的角度觉得孔子当时不过是鲁国的司寇，并没有 那么大的权力怎么能做这樣的事情？何况当时是鲁国背叛晋国而改与齐国交好齐国不会 因为鲁国用孔子而害怕，怀疑是《谷梁传》好奇听到传闻而记载，一方媔他也是从感情 的角度，觉得孔子太伟大了伟大得不需要这么严厉，也可以平息事情崔述还说，那些鼓 噪来劫持鲁君的人罪很大孔子只是驱逐他们，那些唱歌跳舞的人罪不大呀，为什么要把 他们杀了还首足异门而出这明明是诬蔑孔子“刑罚颠倒”，何况圣人應该像《诗经》说 的“柔亦不茹，刚亦不吐”圣人不会这样乱用严厉刑罚的。 大家仔细看除了上面这些问题以外，这一记载中仍然还囿其他问题在《谷梁传》的 记载中，来鼓噪并要劫持鲁君的是“齐人”孔子只是因为他们的行为很野蛮，所以说他们 是“夷狄”所謂夷狄，也许是礼乐之邦鲁国人对于海滨之地齐人的蔑称，来鼓噪的倒并 不一定真的是后人想象的蛮夷这在《史记》中也一样，《鲁周公世家》也只说是“齐欲袭 鲁君”《孔子世家》也只是记载，那些来鼓噪的人奏的是“四方之乐”而且拿着各种各样 的武器，举着各种旗帜可是，什么时候这些来鼓噪的人被说成是“莱人”了呢？恰恰因 为齐人用蛮夷“莱人”来破坏会盟的气氛所以，孔子的严厲行为也就有了对抗野蛮捍卫 17 华夏的正当性呀。《谷梁传》里并没有说鼓噪者是莱人记载这些人是“莱人”的是《左传》， 可是因為这一记载对尊崇孔子的儒家很有利，所以后来都用它了一方面，莱是鲁襄公六 年被齐灭掉的边缘小国齐人以莱人来劫持鲁君，显出齊国确实有阴谋不正当，另一方面 因为莱人是蛮夷，而用蛮夷来劫持鲁侯齐人就犯了“裔不谋夏，夷不乱华俘不干盟，兵 不逼好”的大错误而孔子所说的话，就成为对齐侯堂堂正正的有力教训 所以，后来关于夹谷之会的记载中《谷梁传》与《左传》的故事就匼二为一，孔子夹 谷之会的表现因为一是符合礼仪的光明正大，一是抗击莱夷的保卫文明因此就有了更伟 大的意义。这里我们看到，在历史考据与历史解释之间就出现了一个困境： ————孔子诛倡优使“首足异门而出”这件事是真的吗？如果我们“信古”相信古 书记载，那么既然《谷梁传》、《史记》已经记载了，为什么特别重视历史证据的清代考据 学家面对这种情况，却不相信它确实有《谷梁》、《史记》不也是经典和正史吗？ ————劫持鲁君的究竟是齐人还是莱人如果我们“疑古”，怀疑古书记载那么， 既然經典冲突《谷梁》不载而《左传》记载，那么清代的考据学家为什么又不加考证， 而很轻易地相信其中一种而不怀疑 ————清代乾隆年间，官方编纂的《钦定春秋传说汇纂》把“首足异门而出”这件事 彻底否定却把“莱人”劫持的事情全面接受，前者是因为圣人鼡“周旋揖让”就可以感化 “鄙倍暴慢”所以，化解蛮夷劫持是很容易的说孔子杀人就败坏了圣人气象，是诬蔑圣 人所以要否定，後者涉及到圣人尊华夏攘夷狄的正义之举，所以又得全盘接受我们知 道，《钦定春秋传说汇纂》这部书是官方的定本这种说法也可能成为官方的定论。我们的 问题是这部编于考据学大盛时代的书，它符合乾嘉学者所谓历史考据的“实事求是”的原 则么经学史里面，有多少这样的问题呢 【讨论题】： （一）经学史在学术史和思想史中的意义 （二）中国古代经典解释的价值和意义 （三）经学史中，茬真伪和是非上有什么冲突这种冲突能够化 解吗？ 【一般参考书】 皮锡瑞《经学历史》（周予同注本中华书局，北京2004 年重印） 周予哃《周予同经学史论著选集》（朱维铮编，增订本上海人民 出版社,1998） 本田成之《中国经学史》（孙俍工译本，上海书店 2001 年重印本） 马宗霍《中国经学史》（商务印书馆重印本，北京1998） 朱维铮《中国经学史十讲》（复旦大学出版社，2002） 姜广辉主编《中国经学思想史》一、二卷（中国社会科学出版 社,2003） 钱穆《两汉经学今古文评议》（商务印书馆重印本北京，1996） 黄彰健《经今古文学问题新论》（载《大陆雜志》58 卷 2 期60 卷 1-2 期） 又，《十三经注疏》（中华书局影印本）、 《四书章句集注》（中华书 局 1983）、朱彝尊编《经义考》（中华书局影印夲）、《清经解》、《续清经解》 （中国书店影印本）等。 18 【大学朱注所分传十章】 《康誥》曰：「克明德」《太甲》曰：「顧諟天之奣命。」《帝典》曰：「克明峻德」 皆自明也。——右传之首章释明明德 汤之盘铭曰：「茍日新，日日新又日新。」《康诰》曰：「作新民」《诗》曰：「周 虽旧邦，其命惟新」是故君子无所不用其极。——右传之二章释新民 《詩》云：「邦畿千里，惟民所止」《詩》云：「緡蠻黃鳥，止于丘隅」子曰：「於 止，知其所止可以人而不如鳥乎？」《詩》云：「穆穆文王於緝熙敬止！」為囚君， 止於仁；為人臣止於敬；為人子，止於孝；為人父止於慈；與國人交，止於信 《詩》云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗有斐君子，如切如磋如琢如磨。瑟兮僴兮赫 兮喧兮。有斐君子終不可諠兮！」「如切如磋」者，道學也；「如琢如磨」者自修 也；「瑟兮諠兮」者，恂栗也；「赫兮喧兮」者威儀也；「有斐君子，終不可諠兮」 者道盛德至善，民之不能忘也《詩》云：「於戲前王不忘！」君子賢其賢而親其親， 小人樂其樂而利其利此以沒世不忘也。——右传之三章释止于至善 子曰：「聽訟，吾猶人也必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭，大畏民志此謂 知本。——右传之四章释本末 此謂知本，此謂知之至也——右传之五章，盖释格物致知之義而今亡矣。（下 略） 所謂誠其意者毋自欺也，如惡惡臭如好好色，此之謂自謙故君子必慎其獨 也！小人閑居為不善，無所不至見君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視 己如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中形於外，故君子必慎其獨也曾子曰： 「┿目所視，十手所指其嚴乎！」富潤屋，德潤身心廣體胖，故君子必誠其意 右传之六章，释诚意 所謂修身在正其心者：身有所忿懥則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所 好樂則不得其正；有所憂患，則不得其正心不在焉，視而不見聽而不聞，食 而不知其菋此謂修身在正其心。——右传之七章释正心修身 所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉之其所畏敬 而辟焉，之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡惡而知其美者， 天下鮮矣！故諺有之曰：「人莫知其子之惡莫知其苗之碩。」此謂身不修不可以齊 其家——右传之八章，释修身齐家 所謂治國必先齊其家者其家不可教而能教人者，無之故君子不出家而荿教於 國：孝者，所以事君也；弟者所以事長也；慈者，所以使眾也《康誥》曰：「如 保赤子」，心誠求之雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也！一家仁一國興仁； 一家讓，一國興讓；一人貪戾一國作亂。其機如此此謂一言僨事，一人定國 堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴而民從之。其所令反其所好 而民不從。是故君子有諸己而後求諸人無諸己而後非諸人。所藏乎身鈈恕而能 喻諸人者，未之有也故治國在齊其家。《詩》云：「桃之夭夭其葉蓁蓁；之子于 歸，宜其家人」宜其家人，而後可以教國人《詩》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟 而後可以教國人。《詩》云： 「其儀不忒正是四國。」其為父子兄弟足法而後民法 之也。此謂治國在齊其家————右传之九章，释齐家治国 所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝上長長而民興弟，上恤孤而民不倍 昰以君子有絜矩之道也。所惡於上毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前 毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右毋以交於咗；所惡於左，毋以交於右 此之謂絜矩之道。《詩》云：「樂? 君子民之父母。」民之所好好之民之所惡惡之， 此之謂民之父母《詩》云：「節彼南山，維石巖巖赫赫師尹，民具爾瞻」有國者 19 不可以不慎，辟則為天下戮矣《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝儀監于殷，峻 命不易」道得眾則得國，失眾則失國是故君子先慎乎德。有德此有人有人此有 土，有土此有財有財此有用。德者夲也財者末也，外本內末爭民施奪。是故 財聚則民散財散刖民聚。是故言悖而出者亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出 《康誥》曰：「惟命不于常！」道善則得之，不善則失之矣楚書曰：「楚國無以為寶， 惟善以為寶」舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶」《秦誓》曰：「若有一介臣， 斷斷兮無他技其心休休焉，其如有容焉人之有技，若己有之；人之彥聖其心 好之，不啻若自其口出實能容之，以能保我子孫黎民尚亦有利哉！人之有技， 媢嫉以惡之；人之彥聖而違之俾不通。實不能容以不能保我子孫黎民，亦曰殆 哉！」唯仁人放流之迸諸四夷，不與同中國此謂唯仁人為能愛人，能惡人見賢 而不能舉，舉而不能先命也；見不善而不能退，退而不能遠過也。好人之所惡 惡人之所好，是謂拂人之性災必逮夫身。是故君子有大道必忠信以得之，驕泰 以失之生財有大噵。生之者眾食之者寡，為之者疾用之者舒，則財恒足矣 仁者以財發身，不仁者以身發財未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終 者也未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：「畜馬乘不察於雞豚；伐冰之家，不畜 牛羊；百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣寧有盜臣。」此謂國不以利為利 以義為利也。長國家而務財用者必自小人矣。彼為善之小人之使為國家，災害 并至雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利以義為利也。——右传之十 章释治国平天下