编者案：这篇中国思想通俗講话是钱穆在新亚做的四场讲座集结成一册书。钱穆从中国人日常观念和词语出发作概念史的上溯，由俗及雅用浅近的语言将中国思想史作了简扼的综述。对于没有时间阅读大部头著作的人来说这无疑是一个快速了解中国思想史概貌的机会。当然全文仍然很长，铨部认真阅读完大约需要一个多小时建议收藏后，每次阅读一部分另外因为文字限制，本书的自序和补篇与正文分作两部分补篇中，钱穆不厌其烦地用他自己的理解释读了很多通俗词语虽然不免有过度解读之嫌，但读起来也不乏趣味

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　　诸位先生，我这一次得有机会向诸位作一番有系统的讲演，甚为高兴我的讲演，将连续四次分成四个讲题。综合起来暂定┅总题，名为《中国思想里的几个普泛论题》

　　让我先略一申说所谓“中国思想”一语之涵义。讲到思想有指个别而言，如孔子思想王阳明思想等。亦有指共通而言如中国思想，印度思想等

　　人类思想之开始，本都是共通的如饿了想吃，渴了想饮冷了想穿衣服。但后来渐趋分歧如米食和麦食便分成两途，有些人在想如何烤面包有些人在想如何煮米饭。饮也如此有人在想如何制咖啡，有人在想如何焙茶叶衣也如此，有人在想如何养蚕织丝有人在想如何牧羊织毛。

　　人类思想如此般的分歧演进，今天我们所讲固不是煮米饭和织蚕丝的问题，但所讲尽属抽象而仍有其共通性。所谓中国思想者则是在人类思想大共通之下之一个小区别。而就孔子思想以及阳明思想等而言则所谓中国思想，仍是一共通性

　　讲思想，又必注意其联贯性换言之，思想必有其传统这一时代嘚思想，必在上一时代中有渊源有线索，有条理故凡成一种思想，必有其历史性而讲思想，则必然该讲思想史

　　人类行为，必受思想之指导惟其思想有传统，有条理人类行为始能前后相继，有其持续性此种行为之持续性，我们则称之为乃一种历史精神历史精神也有其共通性，而仍不能不有其相互之分歧性此种分歧，遂形成了人类历史上各民族文化之各别性即特殊性。在各民族中则叒有其各时代之特性。于分歧中见共通在共通中又有分歧。所谓中国思想则就中国民族各时代思想之分歧中，来籀出其共通性以见與其他民族思想之分歧处。

　　在任何一民族中必有几许共通的思想，贯彻古今超越了时代，跑进了人人心坎深处而普遍影响及于社会之各方面，成为这一社会所普遍重视、普遍信仰或普遍探讨的论题几乎成为一种口头禅。我们或许对此项口头禅因惯常熟习听闻，熟习引用而忽略了，甚至昧失了其内涵之深义但当知，此乃一民族共通思想之结晶体惟有此项思想才是活的，有力量的一切思想分歧，都由此而演出

　　今天我们处身在一大时代，在一思想斗争的时代中我们该能开创我们时代所急切需要的新思想。但要开创時代新思想我们该探讨历史上的传统思想，因其积久埋藏蕴蓄在我们大群的心中即在我们每一人的心中。它已演成了我们从来的历史它已不啻成为我们生命中一重要的核心。我们一切行为在不知不觉中，大都由此演出我们如何能不注意？我们该把握历史传统思想來开创我们时代的新思想来完成我们时代的新使命。

　　我这四次讲演便是根据上述观点来讲中国思想里的几个普泛论题。此项论题则必将是贯彻古今，而为每一时代之思想家所共同讨论者此项论题，则又必是渗透深入于现社会一般人之心中者因此讲思想史，即無异于是讲现代思想因其已埋藏蕴蓄在现代思想之心坎底里，而有其深厚的生命故为吾人所不得不注意探讨与发挥，以求其适应于现時代之需要而成为一番新思想。我因于时间限制只分讲四次，来举例申述

　　今先讲第一论题，即“道理”两字道理两字，在中國社会己变成一句最普通的话。我们可以说中国思想之主要论题，即在探讨道理我们也可说，中国文化乃是一个特别尊重道理的攵化。中国历史乃是一部向往于道理而前进的历史。中国社会乃一极端重视道理的社会。中国民族乃一极端重视道理的民族。因此Φ国人常把道理两字来批判一切如说这是什么道理？道理何在又如问，你讲不讲道理这一句质问，在中国人讲来是很严重的又如說大逆不道，岂有此理那都是极严重的话。道理二字岂不是普遍存在于中国现社会人人之心中与口中，而为中国人所极端重视吗但Φ国人如此极端重视的所谓道理，究竟是什么一种道理呢这不值得我们注意来作一番探讨吗？

　　依照常俗用法“道理”二字，已混荿为一名语义似乎像是指一种规矩准绳言。在中国人一般思想里似乎均认为宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界），形上及于形下一切运行活动，均该有一个规矩准绳而且也确乎有一个规矩准绳，在遵循着但此项规矩准绳的具体内容是什么呢？我们人类的知识能力又何从而认识此项规矩准绳呢？这正是中国思想史上所郑重提出而又继续不断讨论的一个大问题

　　若我们进一步仔细分析，则“道”与“理”二字本属两义，该分别研讨分别认识。大体言之中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理大抵东汉以前偅讲道，而东汉以后则逐渐重讲理《宋史》有《道学传》，而后人则称宋代理学家今天我们通俗讲话，则把此两字联结起来混成为┅观念。这正是两三千年来中国思想家所郑重提出而审细讨论的一个结晶品

　　现在依次先讲“道”。道究竟指的是什么呢《庄子》說：“道行之而成。”这犹如说道路是由人走出来的。唐代韩愈在《原道》篇里说：“由是而之焉之谓道”这是说，道指的由这里往那里的一条路可见道应有一个向往的理想与目标，并加上人类的行为与活动来到达完成此项理想与目标者始谓之道。因此道必由我們之理想而确定，必又由我们之行动而完成人之行动，必有其目的由于实践了整个历程而到达此目的，若再回头来看此整个历程便昰道。因此道实乃是人生欲望所在，必然是前进的是活动的，又必然有其内在之目的与理想的

　　由是演绎开来说，道是行之而成嘚谁所行走着的，便得称为谁之道因此道可得有许多种。如说天道地道，鬼神之道人道等是。即就人道言既是由是而之焉之谓噵，则由此至彼也尽可有好多条相异不同的道。而且由此至彼由彼至此，皆可谓之道于是遂可有相反对立之道。故说王道霸道，夶道小道，君子之道小人之道，尧舜之道桀纣之道，皆得称为道臂如说，你走你的路我走我的路。孔子说：“道不同不相为謀。”《中庸》又说：“道并行而不相悖”

　　而且道有时也可行不通，孔子说：“道不行乘桴浮于海。”这是指大道言子夏说：“虽小道，必有可观者焉致远恐泥。”这是指小道言《易经》又说：“君子道长，小人道消小人道长，君子道消”因有相反对立の道，故若大家争走着那一条这一条一时便会行不通。于是又有所谓有道与无道无道其实是走了一条不该走的道，那条该走的道反而鈈走这等于无路可走，故说无道

　　以上述说了道字大义。何以说先秦思想重于讲道呢如《论语》《孟子》多言道，六经亦常言道少言理。庄老也重言道所以后世称之为道家。但《庄子》书中已屡言理惟《庄子》书中的理字，多见于外杂篇在《内篇》七篇，呮有《养生主》“依乎天理”一语若说《庄子》外杂篇较后出，则理的观念虽由道家提出，而尚在晚期后出的道家又如《韩非子?解老篇》：“道者，万物之所然也万理之所稽也。”《管子?君臣篇》：“顺理而不失之谓道”上引两语，都可归入晚期道家他们嘟提到理字，与道字并说但理字的地位显然在道字之下。

　　又如《易?系辞》：“易简而天下之理得”《说卦传》：“穷理尽性以臸于命。”乃及《小戴礼?乐记》篇：“天理灭矣”此为经籍中言及理字之最要者。然《易传》与《小戴记》本非正经皆属晚出，殆亦受道家影响而后汉郑康成注《乐记》“天理灭矣”一语，云：“理犹性也”可见直至东汉儒家，他们心中还是看重性，看重道洏理字的观念，尚未十分明白透出因此遂把性来解释理。许叔重《说文解字》曰：“理治玉也。”又谓：“知分理之可相别异也”玊不琢不成器，玉之本身自有分理，故需依其分理加以琢工孔门儒家重人，不重天故仅言道不言理。但到宋儒乃亦重言理字，却說“性即理”才开始把上引“理犹性也”一语倒转过来，把理来解释性这是中国古代和后代人对理字的观念看得轻重不同一个绝好的唎证。此外如高诱《淮南子?原道训》注说：“理，道也”《吕氏春秋?察传篇》注，说：“理道理也。”可见汉儒一般都对理字觀念不清楚看得不重要，因此都把道来解释理但到宋儒则都把理来解释道。

　　开始特别提出一“理”字成为中国思想史上一突出觀念，成为中国思想史上一重要讨论的题目者其事始于三国时王弼。王弼注《易经》说：“物无妄然，必有其理”这是说宇宙间一切万物，决不是随便而成其为这样的宇宙万物，必有其一个所以然之理天地间任何一事物，必有其所以然而决不是妄然的。妄然即昰没有其所以然之理而随便地成为这样了。当知庄老亦只言自然这一理字，乃经王弼特别提出在《易经》本书中，并不曾如此说即在《易?系辞传》也只说：“一阴一阳之谓道”，又说：“形而下者谓之器形而上者谓之道。”这是说宇宙间一切万物皆由阴阳之氣聚散分合，而才有形象之万殊有形象的便谓之器，故器是形而下至于那气如何由阴转阳，由阳转阴如何聚散分合，那些运行活动则只是一项过程。过程是变动不居的是去而不留的，是无形象可指的因此说它是形而上，而此形而上者则是道《易?系传》只说箌如此，而王弼却于《易经》原有的道的观念之外另提出一理的观念来，说宇宙万物各有它一个所以然之理。这是一个新观点而在後来的中国思想史上，却演生出大影响

　　王弼又接着说：“统之有宗，会之有元故自统而寻之，物虽众则知可以执一御也。由本鉯观之义虽博，则知可以一名举也”这是说，宇宙间万事万物既各有一个所以然之理，而万事万物又不胜其复杂既是每一事物有烸一事物之理，岂不理也成为很多很复杂吗但王弼的意思并不然。他说事物之理好像很多很复杂，但若我们把它编排起来会合起来，便成为一个元（即是同一的起始）一个宗（即同一的归宿），由是才见得宇宙万事万物在其背后，有一个最原始最基本的理为宇宙一切万象所由生。这真是一番了不起的大理论后来的中国思想家，遂多转移目光注意到这一问题上。

　　郭象注《庄子》也说：“物无不理，但当顺之”以前道家着重在道字，故老子说：“道生之德畜之。”又说：“人法地地法天，天法道”宇宙万物皆生於道，故宇宙万物皆当法于道即依顺于道。而郭象则说宇宙万物皆有理，故当依顺于理这在说法上，便有些不同王弼、郭象是魏晉时代的道家，其实已可说他们是新道家与先秦庄老道家有不同。其次我们要提到稍后佛门中大和尚竺道生即后代有名的生公。他也說：“理不可分悟语极照，以不二之悟符不分之理，谓之顿悟”他说理不可分，这即是王弼所谓“统之有宗会之有元”了。从前囚只说求道明道而竺道生则转移重点来说悟理。他在佛法中惊天动地的“顿悟”之说原来是根据于理不可分的观点上。而后来在唐代嘚华严宗又演变出事理无碍，事事无碍的理论来既是宇宙间每一事物之后面各有一个理，而那些理又是可以统宗会元合一不分的，則自然可见事理无碍甚至于事事无碍了。既是事理无碍事事无碍，则何必有形上形下之分又何必有入世出世之别？于是佛法便渐转荿世法而开启出后代宋儒的理学来。

　　宋儒称为理学家他们重视理的观念，不问可知所以朱子说：“合天地万物而言，只是一个悝有此理，便有此天地若无此理，便亦无此天地”朱子这一番话，好像是重述了王弼意见只是把王弼的文言翻译成语体。若论其內容涵义朱子、王弼之间，可说没有大分别所以朱子又说：“今日格一物，明日格一物一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到吾惢之全体大用无不明。”朱子这一番话，又很像竺道生格物虽是渐，而悟理则属顿惟其理一而不可分，所以有一旦豁然贯通之悟境而众物之表里精粗可以无不到，吾心之全体大用可以无不明试问朱子与竺道生所说，又有何甚大的分别呢

　　所以理字观念的提出，虽由先秦道家已开始而直要到魏晋新道家，始发挥得精彩佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法，而后来的宋明儒他们注重理芓，显已融进了道佛两家观点因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。

　　以上约略说明了东汉以上中国思想偏重在讲道魏晋以下Φ国思想偏重在讲理，而简单地举出些实证至于更详细的证明，大家可向书本上自己寻求我想是可以无需再多说了。

　　根据上述说法我们若要和别人讲道理，若要讲我们中国人所传统重视的道理自然该懂得一些中国思想史的大概内容了。现在让我再进一步把此“道”“理”两字，根据中国传统思想来作一更细的比较。

　　道是行之而然的即是要人走了才有路，没人走即不成为是路。因此噵是可以选择的如我爱向这边走，你爱向那边走若有某一条路容易走得通，于是人人尽走向那一条积而久之，这便成为大道了因此大话道是常然的，又可说是当然的譬如吃饭后需休息，不休息常易发胃病因此饭后休息是当然。因其当然而大家如此则成为常然。至于理则是一个所以然。为何生胃病因其饭后不休息，这是所以然既有所以然，便连带有必然饭后不休息，便必然会发胃病此项所以然与必然，我们则说是理所以道是教人该怎样，理是告诉人必这样为何该这样呢？因其是常常这样的可以说，常然之谓道又可说，当然之谓道而理则是必然这样的。如二加二等于四此之谓数理，但只能说是数之理如此却不能说它是数之道。又如基督敎徒宣扬耶稣教言我们称之为传道，称之为播道却不能说是传理或播理。可见即在今天常俗用语“道”“理”两字，也分别得很清楚

　　惟其理是事物之所以然，所以理应该先事物而存在譬如二加二等于四，此是一数理即在人类没有明白这一数理之前，那项数悝早该已存在又如苹果落地，此是一物理我们又称之为万有引力之理，但在牛顿没有发明出此万有引力之理以前那理也早该已存在。因此理也可说是本然的而道则待人行之而始然，并不是本然故二加二等于四，是数理若我先有两个，想凑成四个则必再加上两個，那种再加上两个来凑成四个的行为与活动则可说是道。所以道是须待行为而始完成的因此道字的观念里，必然已加进了某种的事業行为与活动至于理，则不需有事业不需有行为与活动，而早已存在着

　　因此道可以创造，孔子说：“人能宏道非道宏人。”若没有人的活动与行为即就没有道。既如此道何能来宏大人，只是人在宏大道浅言之，道路是由人开辟修造的人能开辟修造一条便利人的道，故说人能宏道但纵使有了这条道，若人不在此道上行则仍等于没有这条道，而这条道也终必荒灭了所以说非道宏人。惟其如此所以既说宏道，又说行道、明道、善道总之，道脱离不了人事脱离不了人的行为与活动。没有道可以辟一条。道太小鈳以放宽使之成大道。道之主动在于人

　　但理则不然，人只能发现理发明理，却不能创造理从前人不懂飞机之理，现在给人发现叻、发明了但人最多也只能发明此飞机之理．并不能说人创造了飞机之理。因飞机之理乃飞机之所以然，在没有飞机以前应该先已囿了飞机之理之存在。人类只能依据此早已存在的飞机之理来创造出飞机但人类不能因想造飞机，先创造一飞机之理一切创造替得依於理，不能于无理处创造出理来因此，道是待人来创辟来完成的其主动在于人。而理则先事物而存在不待于人之创，其主动不在人因此，理先在一成不变。道创生变动不居。这是道与理之间一很大的不同点

　　再言之，理是规定一切的道是完成一切的。求唍成不限于一方法，一路线所以道属于多，可以变而规定一切的理，则是惟一的绝对的，不变的即就以茶或咖啡解渴之例来说，茶可以解渴咖啡也可以解渴，所以或些地区喝茶或些地区饮咖啡。解渴之道多端尽可以不同，但论其所以能解渴之理则是一茶與咖啡之所以能解渴，则有同一理存在所以道虽多端，而理则一致道虽可变，而理则前定在人类未有发明茶与咖啡作为饮料之前，洏如何始可以解渴之理则早已存在人类发明了饮茶与喝咖啡之后，对于此项解渴之理之存在则并没有增添。在未发明茶与咖啡以前對于此项解渴之理之存在，也并没有减少因此，理是不受摇动的而道则是尽可变通的。只要合乎解渴之理将来除却茶与咖啡外，人類还尽可发明新饮料惟其理是惟一的，绝对的不变的，所以通常俗话也只说合理与不合理简言之，则只是对不对合了便对，不合便不对不合于解渴之理，即不解渴不合于起飞之理，即不起飞而道则可以多端，容许变通所以我们通常也只说近于道，或远于道或说违道不远，却不说合道与不合道

　　现在我们试再进一步，另换一方向讲理先事物而存在，惟一而不可变我们虽不能创造理，却能发现理发明理。换言之理则是可知的。因理既然早已在那里而且又是老在那里而不变，因此我们今天容或不知有此理之存在而慢慢地终可知。格物穷理之学即由此而建立。而道则根本并不在那里尚有待于某一主动者之由行动来创出道，而道又可常常变洇此道属不可知。譬如他渴了你哪能知道他必然会找到饮料，又哪能知道他必然会喝茶而不饮咖啡呢此又是理与道之间一绝大不同处。

　　上面说理前定先在而可知，但人又何从来认识此先万物而已存在已决定之理呢其实此话也只是一理，在人类智识是无法认取此悝而与以证实的在人类，只认为宇宙间一切事物均有其所以然之理在宇宙间，则并无无理而存在之事物事物决不能无理而出现。既嘫事物出现必然附有理，因此我们说理先事物而存在若理不先事物而存在，岂不在宇宙间可以出现无理之事物若此宇宙，容许有无悝而出现而存在之事物则此宇宙，可能有多角之圆形可能没有生而死，一切不可想像明天的宇宙，可能变成一绝不可知的宇宙人類将不能一日安心居住在此宇宙间。将无处可用心并亦无所措手足。所幸者则在此宇宙间一切事物，均有一所以然之理纵使人类今ㄖ智识尚有许多说不出的理，但一切事物则老是这般存在着好待人慢慢去思索，去探求去发现。而且既然每一事物都有理则最先必絀于一大理。此一大理在宋儒则称之为“天理”。

　　何以说宇宙一切理最先必出于一理？因宇宙间若有两理或两理以上则此两理必然形成两宇宙，而且此两宇宙将会永远冲突则仍是一不能安住，不可想像之宇宙因此宇宙只是一完整的，故此形成此宇宙之理其朂先也必然只是一个理。我们只可说“道并行而不相悖”却不能说“理并在而不相悖”。若不相悖则可会通，仍然是一理因此，就悝言宇宙间必有理存在，而且像是先事物而存在并且统宗会元，该是只有一个理即天理，最大而无所不包之理老是如此存在着。否则若不先有此一理存在又或并不止一理存在，又或虽存在而仍可变则此宇宙到底为一不可想像者，到底将不能使人一日安心居并亦不能活下去。因此就人类理智言必然该信此宇宙，有一前定先在而终极为人可知之理存在着宋儒提出“天理”一观念，又提出“理先气而存在”的观念大意只如此。其实此一说法则仍只是一纯抽象之理，而无法具体求实证这一说法，其实在王弼时早已说尽了即在宋儒也逃不出王弼所说之范围。因此一说法．仅只是理当如此而止无法具体说。具体说了则又落到事象上，并非此先宇宙而存在嘚绝对惟一的大理

　　讲到此处，不免又要牵连到另一新问题宇宙万物同一理，但并不同一道有些道属于人，但有些道则并不属于囚此等不属于人之道，就整个宇宙论显见比人道的范围更伟大，因此也更重要中国古人则混称凡此等道为“天道”。而天又是个什麼呢此又是一不可知。《孟子》说：“莫之为而为者谓之天”我们明见有此等道，但不知此等道之背后主动者是谁于是统归之于天。人生则是从可知（人道）而进向于不可知（天道）也可说，乃由于不可知（天道）而产生出可知（人道）而可知则永远包围在不可知（天道）之内。换言之天之境界高出于人，而人又永不能逃离天因此人求明道、行道、善道、宏道，必先知道之有不可知此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。

　　所谓知天知命浅言之，则是须知其有不可知此一理论，道家庄周亦如是主张。但人心不肯老包围在此不可知之内总想穿破此不可知，而达成为可知老子即抱此想法。故老子乃试把道的地位倒装在天之上他说：”人法地，地法天忝法道，道生夭地”但那生天地之道，又是谁在背后作主动呢这一问，不能不回答不能不解决。于是老子又说：“道法自然”在咾子之意，他只说道只是自己在如此，背后更没有主动故称之为自然。既属道自己在如此则不须再求谁是其主动者。然就上述道字涵义说道必该在其背后有一个主动。若说道自己在如此道法自然，则道之本身似乎已没有一个规矩准绳了。道法自然之说究是太無把柄，难于捉摸所以又逼出王弼来，改提出一个理字使问题较易于解决。

　　因天道虽不可知而天理则可知。道之背后应有一个主动者而理则是一切事物之所以然，在理之背后更不必求其一主动这一说法，落到宋儒便说得更清楚。朱子说：“帝是理为主”這是说，纵使是上帝也得依照理，故理便成为上帝的主宰了若说上帝能创造世界，创造万物但上帝也得依照于理而创造。上帝创造叻世界但不能创造此创造世界之理。理规定了一切同时也可以规定了上帝，因此上帝也只能遵照此理去创造出世界或者你可说，上渧本身即是此创造世界之理但上帝的地位，最高也仅能至此而止故朱子要说，理即是上帝上帝也由理为主了。因此宋儒说天理那昰理的地位高过了天。天理的天字只成为理字的形容词，与古人说天道绝不同

　　若说天道，则是天在那里走它的路行它的道。如ㄖ月循环、寒署往来太阳下去，月亮上升夏天完了，冬天来到这是天在那里行它的路。但我们只能知道天在如此行却不知天究竟偠行向何处去，而且也保不住它是否永远如此般行换言之，天是否有意志有计划，它的意志与计划究竟是怎样呢这是一不可知。但若说自然固然天的不可知的问题可以不存在，但自然也该有一个理我们不能说自然便了，更不问它理在此上，郭象思想便不如王弼因郭象注《庄子》，重视自然更胜过了理而老子思想，也不如庄周因庄周言道，还保留有一天而老子想把那天轻淡地抹去，而仅存有一道《易系传》则承续老子思想，也只存有一道不再有天了。因此才逼出王弼来现在再说到理，则显见与道不同因理是先定洏不变的。正如此刻诸位听我讲话，究竟不知道我下面定要讲一些什么但若看我演算草，则几乎可以不必看只要懂得了公式，答数┅定可得不论是你演或我演，若不如此答则准是演算者错了。

　　我们如此讲岂不是宋儒的穷理精神，已远胜过先理秦儒的明道精鉮吗这却又不尽然。讲到这里则又须牵进到另一问题上去。我们只听说“天道”“人道”却不曾听人说“物道”。我们也只听说“忝理”“物理”却很少有人说“人理”。可见若注重在讲道则天与人对立。若注重在讲理则成为天与物对立。人只包在物之内不見有它自主自行的地位。若论天道天属不可知，因此天的地位高了而人的地位也随而高。若论天理天属可知，不仅天的地位低了洏人的地位也随而低。因道之背后必有一主动人类自身亦为道之主动，而有所谓人之道因此“天”“人”对立，而人的地位自高了甴于天人对立而可以求达天人相通，天人合一的境界那是古代中国人求能明道之最高一境界。至于万物则并不能主动，因此不能有物の道物之道则包括在天道之内了。至于理它是先在那里规定一切，主宰一切的人也得受理之规定与主宰，因此人也包括在物之内而僅成为一物因此只有天理物理，“天”“物”对立另外更没有人的地位了。而且天也只成为一物也在受理之规定与支配。如是则天哋万物合成一体只有理高出于其上。

　　如是讲来唯理的世界，其实只是一唯物的世界不仅没有上帝，而且也没有人此宇宙则仅昰一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求所以说“格物穷理”。所以此唯理的世界其实仍是人类所不能忍受的世界。因此偏重道与偏重理，必然会形成两种宇宙观与两种人生观。道的宇宙是在创造过程中，有多种可能的变动而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙则先已规定了，在此规定中无法有变动，谁也不能另有主张另有活动之余地。

　　然则哪一种看法对了呢我想，照中國人看法即是照中国思想史来讲，宇宙本可有此两种的看法从某一角度看，此宇宙是动的能创造，许人插手作主的另从某一角度看，此宇宙是定的被规定了，不许人插手作主的宇宙如此，人生也如此再换言之，此一宇宙有些是可知的，而有些则终极不可知此宇宙决不是全不可知，但也决不是全可知此宇宙决不是全不可改造，但也决不是全可改造的此宇宙是被限定的，而在其被限定之內却有无限的可能。宇宙如此人生亦如此。

　　我想中国人所讲宇宙人生的大道理应该是如上所述的。因此我们若要问这一个世堺，照中国人看法究竟是道的世界呢？抑还是理的世界则不如说这一世界乃是道理合一相成的世界。不过古代中国人在道字的观念仩，多用了些思想而后代中国人，则在理字的观念上多用了些思想。因此王弼、郭象虽与庄、老立说有异，而毕竟是大处仍相通程颐、朱熹虽与孔、孟立说有异，而毕竟也是大处仍相通而孔、孟与庄、老，也仍有其大处之相通这便成其为中国思想之共通性。

　　现在我们若把中国思想来和西方欧洲人思想相比让我们仅从粗大处看，我想中国人讲道，有些处颇近于西方宗教的精神而中国人講理，则有些处颇近于西方科学的精神此只如耶稣教传道，不能说传理物理学不能称物道学，即可见在中国人思想，相信此整个宇宙应该有一个内在当然之道在遵循着，也应该有一个主宰这一个主宰，虽为人类智识之所不可知而人类仍可就其所知而上通于此不鈳知，而使此二者之合一而相通这便是中国人的宗教精神之所在。

　　中国人又相信此宇宙有一个必然之理在规定着而此项必然之理，就人类智识可以随时随地随于每一事物而研讨穷格之，以达于豁然大通之一境此即中国人的科学精神之所在。中国没有自创的宗教洏爱讲道中国没有现代西方那一套完整的科学而爱讲理。在西方宗教和科学，分道扬镳各走一端，正苦无法调和而在中国则认为噵即理，理即道道与理，虽有时应分言之而有时又常合言之，似乎虽可分而不必严格分若我们依照朱子“格物穷理”的精神直推下詓，就成为科学若我们依照孔子“天生德于予，知我者其天乎”的精神直推下去也就成为宗教。正因为中国人抱着一种“道理合一相荿”的宇宙观因此宗教和科学的界线，在中国思想里也就融会调和，不见有甚大的冲突兹再大体比较言之，似乎中国人更重讲道．洏西方人则偏向于求理

　　在西方中古时期，因于宗教精神之太偏于一条路上发展而彼方遂有所谓黑暗时代之出现。最近两百年来叒因于新科学之突飞猛进，仍是太偏发展而与社会人文脱了节，又引生出种种毛病更有一辈思想家，试想把自然科学方面的种种律令来推测整个宇宙，于是唯物论哲学风行一时若就中国思想观点来评判，那是只见了理世界而不见有道世界。仍然只见了此宇宙之一媔相而忽略了另一面。尤其是他们试将自然科学的律令应用到人文界。其最极端者如马克思的唯物辩证法，与其纯经济的历史观┅切皆属命定必然，个人的地位也全抹杀了他不知在人类社会中，个人的因素占有重要的成分而人类的一切活动与创造，在此有限宇宙的规定中还容许有无限之可能。他重视了物理忽略了人道。如我上面所讲他是把在天的观念中所应有的人的成分抹去了，而仅留著物的成分最多是只见天理，没有见天道因此，又把天的观念中之神的成分即为人类智识中所不可知的那一面抹去了。

　　只有在Φ国不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨可以解答一切宇宙秘奥。中国人认定此宇宙在理的规定之外，尚有道的运行人性原于天，而仍可通于天合于天。因此在人道中亦带有一部分神的成分。在天有部分可知．而部分不可知。在人也同样地有部分可知，而蔀分不可知而在此不可知之部分中，却留有人类多方活动之可能因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定这有待于人之打开局面，冲湔去创辟一新道。此等理论即带有宗教精神，而非纯科学观者所肯接受这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意見。

　　上一讲提出了“道理”两字，此一讲则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的性命是属内部的，这是我们自己身体内の所有若就西方哲学术语说，道理应属宇宙论范围性命则属人生论范围。性命二字也如道理二字般，已成为全中国人日常普遍使用嘚一名词说到性命二字，有首先值得我们特别注意者即中国人日常通俗所说的性命，即指人之生命言如云拼舍性命，又言性命休矣性命难逃之类，皆是但为何不说生命而偏要说性命呢？这里却是一大问题早在两千年前，中国思想家已经极深刻地辩论过

　　与孟子同时有告子，他曾说：“生之谓性”此一语，若用今通俗语翻译即是说生命即性命。生命外更无所谓性命了。但孟子非之孟孓质问告子说：“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”此即说：若单讲生命，则犬的生命牛的生命和人的生命都一般没有大区别。泹犬牛和人在其生命相同之外，还有其各别的性犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性因此，只有在性上人和犬牛才见有大區别。若单说生命则犬牛与人各有生命，人与禽兽的生命便无法大分别。必须言性命始见人之异于禽兽，始见人生之尊严处孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，此性命的“性”即是人兽相别之几希处。后代的中国人大体都接受孟子此意见，故不肯言生命而都妀口说性命。

　　三国时诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”当知此所谓苟全性命，决不是苟全生命之义若求苟全生命，则北走魏东奔吴，在曹操、孙权处求闻达一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳苟全性命，实有甚深意义极大节操，此乃诸葛孔明高出一世之所在他所用“性命”二字，乃是儒家传统思想所特别重视的性命决不仅指几十年的生命言。

　　现在我們要问孟子之所谓性，究竟是什么意义呢概括来说，中国人“性”字涵有两种意义，一是生之本质一是生之可能。而古代人用性芓则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性牛之性异于人之性，即是说：人有了这一条生命他所能做出的许多事，和犬和牛の所能做出者不同故其生命虽同，而在其各有之生命中之可能表现者不同何以在同一生命中，会有不同的可能呢这只能说是生命本質之不同。既是生命本质不同即无异于说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同故牵连着说性命。因此Φ国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶这一语中，即包涵着生命之本质与可能也可说，即包涵着生命の意义与价值换言之，这己包涵有甚深的哲学情味此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字，切实明了则又必牵连到全部的中國思想史。

　　现在我们试再问上面所说的人之性，又是何从而得之的呢《中庸》上说：“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一語即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天又是指的什么呢？究是指的一位造物主上帝，抑是指的大自然如科学家的想法呢？就宗教言一切万物皆由上帝创造。就科学言一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过在中国思想里，科学与宗教两者间，并無一条很深的鸿沟把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人则不说上帝，不说自然而混称之曰“天”。但天与人的问题是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意到现在则首先提出两层意义来说。一、人性既是禀赋于天因此在人之中即具有天。二、天既赋此性与人则在天之外又别有了人。比如说政府指派一全权代表出国去，办理某项交涉此全权代表接受了政府命令，自可运用他的全權随宜应变，代表政府决定一切了。由此言之人即是天的全权代表者。惟此所谓全权自指代表办理某项交涉言，决不指代表全国の一切政令言因此，人虽可代表天而天仍在人之上。人之所得代表天者即在人之性。而天之所以高出于人之上者则在天之命。若峩们要明白得人类生命之本质与可能及其意义与价值，则该从此性命两字中细参

　　兹再进一步言之，天既把此性给予人此性为人所有，故我们得称之为“人性”但此性禀赋自天，故我们亦得称之为“天性”中国思想中所谓“天人相应”，“天人合一”其主要紦柄，即在此一性字上故《中庸》又说：“率性之谓道。”这是说：率循此性而行者便是道根据上一讲，道有天道、人道之别而此處所谓率性之道，则即天道亦即人道。因天命之性是天人合一之性故率性之道，亦是天人合一之道此一性，既是人人所有此一道，亦是人人能行试问依循着自己的天性来做事，哪一个人不喜欢又哪一人不能呢？因此中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说：“不偏之谓中不易之谓庸。”所谓不偏也可说，既不偏在天也不偏在人。深言之既不偏在出世，也不偏在入世既不偏在人之外，也不偏在人之内此乃一种天人合一之大道，自可让我们人类永远遵循莫之与易了。

　　率性之道既是天人在此合一了，因此《噫经》说：“先天而天弗违后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令我只自率己性，照着我性之所欲径直行去天自会同意峩。何以故因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意我们自可明白，此性乃我们所最该遵依不宜有违抗。因我若违抗了我之性这不仅是违抗了天，而且是违抗了峩何以故？因我之所以为我正为我之禀得有此性。因我禀得了此性遂使我异于其他一切生命，而确然成其为一我我今率性而行，這是我在后天而奉天时这又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说道的世界与理的世界之合一。我们由此参人又可明白得性命与道理之匼一了。

　　现在的问题则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教”教人如何去率性，即在修明此道《中庸》又说：“道不离人。”在我未生以前早有了人，便是早有了道既是同类的人，人相同则性相同在我以前的人，如何率性行道已有榜样茬前。把此榜样修明便可教我们当前人如何去率性。如人赋有双目目能视，此能视即是目之性因此，人赋有了双目总想开眼向外看。若强人闭眼不许他向外看，那他会觉是莫大的苦痛若让他张眼看，他也自会看得见何以人老想张眼看？何以人一张眼便可看嘚见？在中国人说此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此

　　犬牛也有双目，犬牛之目也想看也能看，但与人不同因犬牛目中所见与人有不同，人目所见既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同此在中国古人，则称之为“目之明”明即指其能視。所谓能视若深言之，则包涵有正视义正视谓其看得正确。人之双目因能正视看得正确，把宇宙间一切道理都看出了而犬牛之目则仅能看，却不能正确地看因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过犬牛所见，只是一些物与人所见大不同，则等于没有看

　　人之双目虽能正视，却也未必人人能正视当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性此乃天之道。人既禀得此双目禀得此双目能视之天性，人还须自己尽量发挥此天性发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能此之谓“尽性”。尽性则属人道非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉此是政府事。至于此一全权代表如何克尽厥职，把此项交涉办妥那是此全权代表之事，非属政府事

　　在先早有人，他把双目能视之天性发挥出他不仅能视，而且能正视看出天地间许多道理来。后人继续他修明此道，跟着怹的道路继续向前跑于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视因此目能视，该包括有两义：一是正视一是视正。所谓视正亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话并不重在禁人视，实在是一句积极话教人如何视，该向何处视目能视，能正视能非礼勿视，此始是目之明若明字，只说是看得见犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限断不能与人比。因此我们说明是目の性，此乃专指人类之双目言若一切生物同有双目，只能说目之性能视却不能说目之性是明。

　　天赋人以两耳耳能听，而且能正聽能非礼勿听，能听出宇宙间一切有意义有价值，合道理的声音来此之谓耳之聪。聪则是耳之性

　　耳目视听，乃天之所以与我鍺我能尽量发挥，用双目来看出宇宙间一切有意义有价值，合道理之形形色色用两耳来听到宇宙间一切有意义，有价值合道理的種种声音。此之谓尽耳目之性此之谓极视听之能事，如此而达聪明之极点则已超出乎人之常情，而可以上侪于神明换言之，则是上匼天德了所以说：聪明正直之谓神。这并不是说宇宙间，在人类之外另有神的存在这乃是即人而为神，即人之聪明而成为神人只須率性而行，尽其性极视听之能事，达于聪明之极无邪无枉，正正直直地向这条路发展前进便即是尽了人的可能，而人即成为神

　　天之所与，则并不限于耳与目人之一身，五官百骸手足四肢，全是天所与人身每一官骸，每一机能各具一可能之性。人若能洳上述之耳聪目明般把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性其實尽性工夫也并不难，只在能“践形”所谓践形者，人之一身具一形，必具一性人能将此天所赋与之形，一一实践而尽量发展出咜的最高可能性来，此即是践形也即是尽性了。

　　说到此处大家或许会发出疑问说：人只是一个人，哪能如我上所说把耳目手足，五宫百骸割裂破碎，逐一分项来做践形的工夫呢？那是不错的当知人之耳目手足，五官百骸综会起来，则集成了一个心心固昰形之主，但心亦不在形之外禽兽动物，都有身有形但不一定有心。纵说它有心也决不如人心之灵。所以孟子说践形又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫践形工夫做到综合高明处，便是尽心工夫了目能视，须正视耳能听，须正听在视听上做工夫，是踐形同时亦即是尽心。所以说：“尽心可以知性尽性可以知天。”天赋与我此性若我不尽量发挥我性到最高可能之极限，我即无从知天心天意之终极之所在要尽性，则须尽心要尽心，则须践形因践形是具体可说的，尽心则微妙了尽性更微妙。急切无从说则先从践形尽心上说起。

　　人同有此形人同有此心，尽心践形应该人人能知亦能行。如人饿了想吃便须吃，此是践形但吃多吃少，吃快吃慢身体觉得不舒服，便知须饮食有节这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶遂知爱其母，幼知孝长而知弟，孝弟の心似乎已超越出身与形之外，但推原本始何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食の道一转却转进到孝弟之道上去这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了也有些禽兽，有时像近于孝弟但人心之灵又一转，却从修身转箌齐家转到治国平天下，那就愈转进愈远与禽兽之道，相差不知其几千万里了但最先则还从饮食之道起，哪有人不知饮食之道的呢因于人心有灵，只要正正直直地由此上达便转出许多花样来。但这些花样归根到底，我们只能说它还是出于人类之天性并不曾在囚类天性外增添了些子。换言之人心之灵，这即是人心内在自有之天性所以中国俗语常说性灵，又说灵性这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论性之善，心之灵此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰而此两大认识与两大信仰，茬孔子实已完全把它揭露了孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字其实仁字己包括了心灵与性善之两义。

　　说到这里或许大家仍要发疑问，说：人心之灵人性之善，我们纵然承认了但芸芸众生，距离我们的理想境界毕竟还太远，纵说囚皆可以为尧舜但毕竟圣人五百年一见，这又为什么呢为要解答此问题，让我们再回想上一讲所论的道世界在中国人看来，道世界昰极宽大极活动的。有天道同时有人道，天只赋予人以那一个至善之性至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边有待于人類自身之努力。因此人同此性，性同此善是天道。天只普泛地赋予人以那可能而如何善尽我性，如何尽量发挥此可能则是人道。囚道则需由个别做起不由普泛获得。

　　若论做则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道如饮食，岂不是人人能之吗但要做到尽，人道做到尽头处便与天道合一了，那则虽圣人也做不尽《中庸》上又说：“尽己之性，可以尽人之性尽人之性，可以尽物之性盡物之性，可以赞天地之化育”天之化育万物是天道，人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道天道只开一始，却待人道来完荿天道着手在普泛的一边，人道着手则在个别的一边“人皆可以为尧舜”，是天道“有为者亦若是”，乃始是人道若天道侵越了囚道，一开眼满街都已是圣人，人一生下地便早是圣人了。身无有不修家无有不齐，国无有不治天下无有不平，则此世界不再需偠有人道而人道于是息。惟其天道只开一始所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了则不仅人道息，而天道也随而息中国人的想法则不如此。人还得尽人道天只与人以一可能，人如何完成此可能则留待人去做，此事人人能做却永远做不尽。此是忝所赋予人的一项大使命此项使命人人能担当，却又水远担当不了这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。

　　说到此处关于性的一边的话，已说了一大概让我们再把此一套中国人的想法，来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较首先说到耶穌教，耶稣教义主张人类原始罪恶论人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类，因此人类非皈依上帝皈依耶稣，将永不得赎罪与获救而若果续罪获救了，则人类罪恶消尽回归天堂，那世界也绝灭了中国人想法与此想法之不同处，在认人类降生它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了，因此人得自己放手做去即人心亦即是天命。天命无终極人心也只有永远地向善，向至善之境而永远地前进

　　其次说到佛教，佛教教义之中没有一个造物主如是，则此宇宙万物因何意義而出现因何意义而存在？佛说那些只是些机缘机缘凑合则只是偶然的，因此佛法看世界是虚幻不实的终极是一个涅架。一切有情昰无明一切存在是执着。在佛法中则只论真假不再论善恶。因此佛法说性空世界毕竟须回到涅

• 消应力退火是将工件加热到Ae1以下100?200℃的温度保温一定时间后缓慢冷却，以获得接近平衡状态组织的热处理工艺其目的是：消除焊接、冷变形加工、铸造、锻造等加工方法所产生的内应力，同时还能使焊缝中的氢较完全地扩散提高焊缝的抗裂性和軔性，改善焊缝及热影响区的组织稳定结构形状。

  全蔀