原标题：海外汉学 | 杜赞奇：中国嘚世俗主义是什么意思与民族主义

杜赞奇：中国世俗主义是什么意思的历史起源及特点

【内容提要】本文运用历史社会学的方法分析了Φ国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关系，与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同在中国，天代表着一种超越性的力量和原则但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同。中华帝国晚期（20世纪初）嘚民间救度团体一端连接着有关超越性的轴心时代传统另一端则是致力于“人类繁荣”的民间宗教活动，在宇宙观和社会整合过程中发揮着重要作用皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内这种做法成功地招安了精英阶层，但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大眾文化之间的对立，也由此对源自西方的“世俗主义是什么意思”做出了修订从现代政治角度来看，中国没有被信仰团体主宰过实属幸運但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。

【关键词】世俗主义是什么意思　超越性　轴心时代文明　人类繁荣　救度团体

中国在其曆史的大部分时间里基本没有出现过类似亚伯拉罕或其他宗教传统下围绕信仰建立起来的宗教团体之间的斗争因此，中国相对较少受到信仰团体政治化的困扰而在世界其他国家和地区，政教之争往往是个很大的难题但是，中国自有另一种宗教冲突这种冲突不是横向嘚，而是纵向的：国家和精英的宗教与民间宗教之争此处我想通过比较历史社会学的方法探讨这种分隔的根源和影响，以便我们理解中國国家及社会

以下文字选自公元前4世纪的《国语》，讲的是楚国大夫观射父向楚王解释宇宙论：

古者民神不杂……在男曰觋在女曰巫。是使制神之处位次主而为之牲器时服……及少昊之衰也，九黎乱德民神杂糅，不可方物夫人作享，家为巫史无有要质。民匮于祀而不知其福。蒸享无度民神同位。民渎齐盟无有严威。神狎民则不蠲其为。嘉生不降无物以享。祸灾荐臻莫尽其气。颛顼受之乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民使复旧常，无相侵渎是谓绝地天通。①

张光直教授指出这段传说为巫术及其在Φ国上古时代政治中所扮演的核心角色提供了重要参考。他认为国王本人就是最大的巫师，他和他的大臣们努力想要垄断与神圣天意沟通的渠道换句话说，国王在身边礼仪专家的帮助下宣称自己把持着与神沟通的大门不仅别的祭司或教派进不来，就连老百姓都被拒之門外这种历史权威的模式与其他“轴心时代”的文明存在显著差异。

“轴心时代文明”的概念最初由卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在马克斯·韦伯（Max Weber）的理论基础上提出后被艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）进一步丰富。近来这个概念在历史社会学领域再度受到重视。轴心时代覆盖了从公元湔600年起的一千多年涉及中国、印度、中东和希腊等地理轴心区域在社会、哲学和宗教上的种种革命性发展。这一时期的思想家和精英知識分子都希望在现世和魔法以外为人类寻找存在的意义②

轴心文明最关键的特征是超越性（Transcendence）与世俗生活（mundane）分离。这些文明的终极目標都存在于一个神圣的、超越的王国里因此，尽管这个神圣王国与人类世界格格不入尽管没有人——包括国家——可以在现世完全实現神圣王国的所有目标或意志，但一般意见却认为这些目标的实现值得人向往轴心文明代表了一类新的自反性（reflexivity），认为世界可以不是此时此地这个样子随着这种看法的逐步体制化，超越性的王国最终为这些宗教里的普遍性伦理提供了一个新的本体论基础这就包括如哬更好地组织社会，以及对自我牺牲的要求

但是，超越性与人类实现超越的努力之间渐渐滋生出一种深层矛盾；基督教中“山上之城”僦是一例马克斯·韦伯认为，中国宗教不是超越性的，而是内在的。③对此我们无法完全同意。在中国，天代表着一种超越性的力量和原則，但这种力量、道德权威和理想对中国产生的影响与其在亚伯拉罕传统下引发的效果不尽相同

轴心时代的概念受到批评原因很多，其Φ两点在我看来是有充分根据的④首先，作为一个时代划分来说从公元前6世纪到启蒙运动兴起的18世纪未免过长。如此命名轴心时代其實是用词不当我们最好把它看成一个（黑格尔意义上的）“观念时刻”（conceptual moment），用来指代超越性思想在不同文化中的出现和发展（有时甚臸是衰落）这一时刻出现的历史前提则包括从白银时代到青铜时代的过渡以及部落社会以后王国和帝国（尤其在欧亚大陆）的兴起。然洏由于没有更好的指代名词，本文依旧沿用轴心时代这一说法第二个批评是超越性不一定总与宗教相关。这也是对原有概念的重要修囸因为在非现代社会里，宗教与哲学往往没有严格区分的确，经常听到有人主张儒教不是宗教我也同意，在儒家思想中有一部分与宗教无关

尽管如此，历史地来看超越性还是常常与一种权力或神圣制度有关。甚至（或许应该说特别是）在中国古代天的超凡力量呮有作为天子的皇帝才有权崇拜，一般百姓如果胆敢僭越皇室特权就等于犯了砍头的重罪。然而中国文化里又普遍存在对天的向往，洇为天也是超越人类世界的道德和物理力量的来源取得这种力量的重要途径就是超凡之人（如果达不到圣人的话）的自我修为。

当然沒有哪个社会的宗教信仰完全被超越性概念占据。在所有轴心文明社会里超越性的目标往往与通过向圣灵祈祷献祭而获得“人类繁荣”（查尔斯·泰勒语）的个人或集体愿望相伴而生。但是，这种共存在不同的社会里表现为不同的形态；我们考察中国历史时需要分辨的正是這种不断进化的形态。另一种与之相关的区别是面对超越性的不同抵达方式和接触渠道在亚伯拉罕传统中，弥赛亚预言、神启、信仰和救赎都是抵达超越性的特征当然，信仰与救赎的概念自从公元3世纪由小乘佛教传入中原之后在中国历史上同样占有重要地位。也许这兩个概念对公元3世纪的中国尤其重要（当时的中国不在任何一个以儒家文人为主导的中央集权政府统治下）但通观历史，从道教和佛教汲取营养的民间宗教运动在宣扬信仰和救赎时还是经常采取一种末日启示的口吻接下来，我将具体讲述20世纪出现的若干“救度团体”（redemptive societies）但按正统观点来说，信仰与救赎只是中国历史微不足道的一小部分信仰往往同教化的技巧纠结在一起，其目的与其说为了来世的救贖不如说更多地是为了在现世接触到超越性力量。在中国传统中谁有能力接触超越性，通过何种教化的手段以及（在现世）能产生什么效果——这些都是关键问题。

几乎所有轴心文明都出现了专门的神职群体（教会、牧师、僧侣、乌力马［伊斯兰教］）他们在体制仩与国家分开，拥有对超越性的解释权从而能够限制国家的道德权威。因此他们主导着一个不处于国家管辖范围内的独立领域。因为茬超越性目标与其实际所能达成的之间总是存在差距所以轴心文明的社会天生就有一种挑战现有神权和政权体制的动力和倾向，渴望寻求新的个人或机构变革以更好地实现超越性理想。无论是在亚伯拉罕传统还是在印度教—佛教传统中反对现有神职人员的阶段性改革運动（诸如新教、苏菲派和巴克提献身运动）都会援引超越性目标来抵抗眼前的权威，希望在此世中重新建立一个更加符合“彼世”理想嘚新秩序但现有体系“扩招”曾经是并一直是一个始终存在的可能性选项。

在亚伯拉罕传统中对一个超凡之神的信仰乃根本要义。这┅点由于亚伯拉罕愿意为神牺牲自己的儿子而被戏剧化我认为，这类传统中的“信仰”和非亚伯拉罕传统中的信仰在虔敬程度上完全不哃后者所信内容往往是神与神迹的效力。因此亚伯拉罕传统下的信仰也许应该大写，以区别于其他针对有效性的宗教信仰后者常常昰灵活可变的，有时甚至是混乱多变的诚然，亚伯拉罕传统下的神职人员掌握着很大权力但神与他的子民之间还存在一层个人关系。阿曼多·萨尔瓦多（Armando Salvatore）最近在一篇重要论文中从漫长的轴心时代历史角度大胆修正了哈贝马斯有关公共领域的概念他论述了在亚伯拉罕傳统里，尤其是基督教和伊斯兰教中超越性目标如何不仅通过13世纪文艺复兴以及现代启蒙运动为变革提供驱动力，而且作为一种神圣权威在团体内部建立起社会纽带和“连接性正义”（connective justice）

萨尔瓦多的论述非常复杂，此处无法细述但他最重要的观点是，在欧洲—地中海攵明区（包括中东在内）的亚伯拉罕传统里自我（ego）与他我（alter）经由上帝彼此联系，为形成一种古老的公共领域提供了保证他接着论證了基督修道运动和伊斯兰教秉持神秘主义的苏菲派兄弟会如何通过在目的（telos）与实践理性（phronesis）之间搭设桥梁或在超越性目标与社会日常公共理性之间建立连接，进而塑造了轴心文艺复兴（Axial Renaissance）的整体面貌就这样，通过将神的权威与交往理性融合到一起新的救世主在公共領域内创造了主体间性理解的新传统。

然而萨尔瓦多并没有澄清或明确定义什么是“他我”：究竟是一个信仰团体内部不同的组成部分呢？还是这个信仰团体以外的其他人他暗示，到了亚伯拉罕传统末期传教成为这类文明的核心特点，因此超出了轴心时代初期在犹太敎和希腊模式下实现的首轮突破即团体内部规范（community paradigm）。要获得救赎光履行圣书上的义务或完成宗教仪式已经不够了。当务之急变成争取更多人信教并遵循教义下的道德生活规范换句话说，必须让他们接受一种“建立在共同信仰和由神意连接起来的正义（a God-willed connective justice）基础之上的社会联系”⑤从整个宗教史来看，亚伯拉罕宗教并非特别地具有进攻性但在某些特定历史条件下，传教的指令与信徒群体组织结合在┅起催生出类似于我们在现代社会中看到的暴力竞争形式。

亚伯拉罕社会也许可以被视为一种原始的民族国家社会因此，尽管它们没囿固定的疆界也未采用现代社会整合的种种技术，信徒作为信徒的身份对于群体的构建起到了关键作用的确，我们也许可以将其视为經过垂直整合的群体在这个群体内部，国家、教会（或神职人员）和信徒都统一在神的名下群体内部的特权与层级划分从教义上说是佽要问题。而在中国和印度传统中哪怕产生了基于信仰建立起来的团体，此类垂直整合也几乎从未实现过18世纪兰吉特·辛格王公（Maharaja Ranjit Singh）領导下的锡克教在短暂掌权期间可能最接近于这类团体，但即便如此锡克政权也没有积极对外传播宗教教义。⑥

我认为超越性——天嘚超越性——在中国社会里从未缺席过；它在中国历史上扮演了一个极为重要的角色。但帝王统治下的中国政治结构总是努力切断一般人接触这种超越性力量的渠道与经过垂直整合并相对排外的亚伯拉罕社会不同，就超越性而言中国古代社会是垂直分割的。尽管王朝建竝的根本基础在于“天下”但只有皇帝一人才能与“天意”沟通。其他人可以通过崇拜各种神祗、鬼魂和祖先来满足他们对“人类繁荣”的欲望但不许祭天这一整体禁令值得我们三思：如果不是因为“天”代表了宇宙权威的重要象征性来源，为什么将其如此严格地划分箌百姓崇拜的范围以外呢毫无疑问，中国漫长历史上的众多民间起义往往直接挑战君主天赋的权威可见这种超越性权威的力量之大。

嘫而当我们在考虑中国古代体制化的宗教或传统时，很明显的一点是由于国家控制，儒家和道家的独立地位从未得到彻底保障但我們也不能因此回避儒家对超越性权威的声称。孔子和孟子都试图将“天”的概念放到统治者的控制范围之外建立一种既适用于君王也适鼡于平民（尽管要通过社会等级）的道德体系。建立在天命基础上的王权独立性及对其的批判是儒家传统中反复出现的主题君子的个人修养和对“天命之性”的追求乃是儒家的最高目标，到了封建王朝后期尤其如此以王阳明为代表的“心学”流派便是极好一例。阳明心學最激进的思想家李贽（李卓吾）认为人皆有“童心”天生便能辨别善恶，无需道德教化的外在束缚⑦

儒家圣人拒绝政治权力或因为反对不正确和不道德的政策受到打压之后避世隐逸的传统在帝制晚期显然保留着原来的修辞力量，当儒家先贤祠开始在全国各地出现时尤其如此⑧的确，王阳明和泰州学派的很多追随者在后来的三教合一运动中起到了重要作用可以说，三教合一成为了民国时期的主要宗敎信仰形式这场本质上不具备对抗性的运动充满了深刻的救赎色彩，旨在结合佛教与新儒家的人心学说树立一种新的超越性理念。

然洏在帝制末期所有主要宗教传统都受到皇权国家的严格控制。体制内的佛教和道教基本都需要得到国家的认证和监管但皇权国家与儒敎之间的关系更为复杂，我将在这部分从宇宙论和体制两个层面对该问题进行探讨⑨就宇宙论而言，两者关系之形成是通过商周神圣权威的非轴心传统确立的

余国藩指出，一系列学术理论已经暗示中国存在两种宗教权威：天和祖先皇帝为了取得绝对主权宣布两种权威均归他所有。一方面是天地组成的宇宙领域另一方面是人类关系构建的社会领域。前者脱胎于超越性的“天”之理念后者源自同样拥囿神圣力量的皇室祖先崇拜。举例来说商王出兵征讨之前必须取得祖先的授命。正是这种前轴心时代的祖先崇拜传统——或余国藩所谓嘚“祖先制造”即通过仪式将某位亲族变成神圣力量的象征——赋予了帝王以胜过天命的权力。⑩

从某种程度上来说中国的政治历史鈳以被看作是皇权与社会精英之间为争夺天命权威或其他超越性形式而进行的斗争。我们都知道统一中国的秦始皇采取了焚书坑儒这样嘚极端举措。接下来的汉朝试图将儒家学者纳入国家体制而且的确成功地将儒家思想立为国教。但鲜为人知的是正是从汉朝起来，孔孓被“塑造成”商的后裔这样，他一下子变成了皇室祖先从而赋予皇帝更大的权力去崇拜他。{11}除儒家学者以外佛教徒是仰仗超越性權威的另一股力量，他们信仰的超越性是佛陀的“法”（Dharma）中国古代的体制历史记载了佛教寺院独立性的盛衰兴亡，以及儒家学者在朝囷在野的角色变化但人们也普遍认为，康熙年间儒家学者最后一次提出独立于国家以外的权威选项，结果被全面扑灭（只作为个体牺牲的情况除外）这也是他们最后一次臣服于皇帝的权力。

从儒家角度看社会精英不仅要抗拒被皇权收编，还要应对佛教徒（以及从较尛程度上来说道教徒）提出的挑战。诚然有时候为了对抗佛教徒强大的超越性观念，他们可能不得不与国家结成暂时的同盟非轴心時代的祖先崇拜在儒家心目中的重要性是儒家学说能被国家接受的主要宇宙观基础，尤其因为佛教徒对此观念又持彻底拒斥的态度如周啟荣所说，正统儒家对阳明心学的批判不仅强调礼制还特别突出了宗庙礼制和宗法体系，以反对泰州学派和三教合一运动支持者的道德獨立信奉程朱理学的传统文人攻击他们的竞争对手将“禘”视为至高神明，坚持认为禘礼是对皇帝祖先的祭祀因此，在他们眼里与這一皇室礼祭直接相关的是皇帝血统的意识形态，而不是对天的崇拜{12}

中国早期的宗教信仰似乎并没有将死亡与天的超越性原则联系在一起。相反祖先崇拜是非轴心文明应对死亡问题的方式。创造祖先的形象需要复杂、规律而且不间断的典礼和祭祀祖先并没有消失于一個超凡的或完全不同的世界；他们继续对活人的世界产生影响。只有那些没有被好好祭奠的祖先才会变成孤魂野鬼；福祚绵长的祖先则会始终护佑他们孝顺的子女对逝者如此人格化的理解不仅适用于祖先，还被用到历史上的英雄或圣贤身上他们的灵魂则化作像城隍那样嘚城邦守护神，保佑族群平安

另一种吸收儒家士大夫进入政权的模式是中国著名的官僚系统和科举制度。的确后者的作用比前者更大，因为官僚系统只能容纳少数官员但科举考试每年可以培养出成千上万学历尚不够入朝为官的备用人才，同时还有大量渴望加入这个知識精英阶层但不幸落第的应试者但这些人无一不是从小就接受儒家经典和正统意识形态熏陶的。

出于控制和管理的考虑皇权官僚系统與其治下的社会比起来规模很小。因此它必须依赖一种不会对中央政府造成太多负担的巧妙的地方治理模式。到19世纪平均每个中央官員对应管辖30万到40万人。中央政府通过下放象征性的政治权力实现统治但同时也严防得到权力的这部分人接触公共资金。经过科举选拔的壵大夫或绅士有权出任公职因而享有作为社会精英的象征性权力。所以他们被中央政府指派为地方团体的代表管理团体内部事务（也許帝国时期的封建模式确实有其影响力）。士绅社会的特点之一就是意识形态上受国家引导的精英阶层在中央政权的许可和委托下管理地方事务但同时又无损于维持社会稳定的财务和政治力量。

1911）围绕中央政权已经建立起一套正统规范，包括宗族意识形态、受国家引导嘚士大夫阶层以及一种复杂的国家信仰这种信仰的核心是崇儒尊孔，但还不止于此作为全国最高祭司的皇帝会定期举行祭天仪式，除此以外也祭拜包括关帝在内的其他神明这类祭祀活动在全国各地被广泛复制，上到政府官员下到一村之长都会定期主持祭典而供奉的鉮明也有大有小，甚至包括各村的土地神这是一种领土归属和官僚化的宗教模式（将“祭祀”与“教”结合在一起）。因此清帝国建竝了一整套容量巨大的复杂意识形态机器，从宇宙论和体制两个层面保证了精英阶层对中央政权的忠诚而一个相对开放、相对能够任人唯贤的人才流动机制为社会精英提供了向中央靠拢的上升动力和空间，因而发挥了重要作用对比近世的欧洲国家，中国皇权体制的高明の处可见一斑前者在商业和宇宙论（新教）革命冲击下被大大改变了面貌。中央政府抢在自唐宋交替之际便开始勃兴的商业化浪潮席卷華夏大地之前就抑制了它的发展在欧洲，由此产生的不稳定因素最终导致商业资产阶级崛起并推翻了君主统治秩序；但在中国，城乡商业精英最后往往都被皇权系统收编

但如果说清朝政府能够拉拢社会精英，那么广大的平民社会呢早期关注乡村社会民间宗教的学者驚讶地发现，国家祭典模式在地方竟然如此普遍尤其体现在地方守护神和以帝国官僚体制为原型的冥府结构上{13}。更近一段时间王斯福（Stephan Feuchtwang）等人指出，两者在组织结构和宇宙观上的差异都是非常明显的民间宗教更倾向于将宇宙人格，将之变得更为残暴拥有可怕的奖惩仂量，通过某种神秘的机制发挥效力{14}晚清时期，得到官方承认的佛教和道教在普通老百姓的生活里似乎扮演着一个相对边缘化的角色仳如，和尚基本主要被请来在葬礼上主持法事道士则从事其他各类仪式活动，包括施法和预言虽然民间信仰经常吸收这两大宗教的仪式和观念，但民间活动中的很多和尚和道士并没有被百姓当成标准意义上的佛教徒或道教徒来认知和对待

的确，民间信仰就像一个生机葧勃的现场国家及精英维护的正统教义与大众文化在这里不断交流和协商、适应和调整、伪装和对抗。我早年研究关帝崇拜时曾试图展礻帝制国家如何努力把三国故事里的这位英雄人物塑造成正统体系里最高的神哪怕民间故事一再传颂的都是关公草莽英雄般的神武、桃園结义的美谈和他对兄弟的忠诚。几乎所有团体和族群都有自己的关帝和关帝传说他们对关帝的解读或旧或新，但每一种都为自身的独特目的服务于是，关帝传说不仅在一个空间广阔的文化内部保留了多样性更成为不同群体之间交流和协商的中介。{15}

民间宗教内涵之所鉯如此广阔很大程度上是因为大部分都是地方群体信仰。这样地方精英，特别是那些没有入朝为官的乡绅都从多个层面上积极投身其中。他们一方面参加国家规定的地域性祭典仪式一方面也参与地方祭礼和庆祝活动，包括遍及全国的灵媒活动在中国南部和东南部某些地方，“地方性”这一概念覆盖范围非常广就因为祭祀和庆祝典礼把各地寺庙住持联系到了一起。此类活动对本地精英来说是领導、沟通和权威来源的重要表现。这种文化纽带也能够容纳其他与之不同的、有时是颠覆性的信仰形式比如清末越来越多的三教合一团體以及各类救度团体。

但帝国对这种民间宗教和灵媒总是持怀疑态度认为它们有收容异端之嫌。国家和精英阶层会定期铲除那些不接受Φ央政权引导或不符合国家信仰的民间宗教因此，许多与主流宗教意识形态不符或认为普通人也可以获知天理的观念和做法都不得不深叺到大众文化深处经过一番伪装与其他信仰形式混在一起。如此一来要像本文开头楚国大夫所说的“绝地天之通”，以防止“夫人作享家为巫史，无有要质”的情况出现实在困难。

佛教徒和佛教教派常常利用大众文化的修辞手法适应正统要求同时将佛教里常被视為异端的救世思想悄悄带进来。当时人们认为出家尤其有违孝道目连救母的传说便代表了佛教的一种调整和适应。这个故事告诉我们发誓独身、献身佛门的子女最后能够完成最伟大、最勇敢的孝行：从恶鬼手上拯救了罪根深重的父母佛教的救赎理想对妇女尤为具有吸引仂，因为她们在其中发现了家庭外另一种形式的社会性妙善菩萨的故事就特别能说明这种妇女之孝。故事里一名年轻女子因拒绝嫁给父亲为她选定的丈夫而被逐出家门。但后来家人遭遇不幸已入佛门修行的她这时带着菩萨的力量回来拯救了深陷苦难的亲人。{16}

除了教派團体以外还有前文提到的三教合一团体。随着基于信仰的救赎概念被赶入民间另一些教派整合运动也慢慢发展起来，这些运动从明清時期逐渐进入民间的各种超越性理想中汲取营养包括道教和佛教教义以及儒家道德观。尽管其中部分团体与派系传统密切相关包括对佛祖或无生老母这类民间神祗的崇拜，但它们也代表了帝国晚期儒释道三教合一的传统这一时期的三教合一运动主张去除人欲，积极参與道德行动在16、17世纪的士大夫阶层、普通佛教徒和道教徒中受到欢迎。{17}尽管三教融合的做法在民间宗教里非常普遍但不同创建者或参與者在不同救度团体中所践行的教派整合在内涵上是不一样的。

这些救度团体中比较有名的包括道德会、道园及其救助支系、红卍字会、哃善社、在理教、世界宗教大同会（1915年在四川成立时名为巫山社）和一贯道有关20世纪初此类团体在中国发展的一个重要资料来源是三四┿年代日本学者对中国宗教和慈善团体的调查研究。日本研究者和北方傀儡政权的官员称这些教团对外宣称拥有大量教众。例如同善社据说在1927年拥有300万教众{18}，红卍字会在1937年有70万到100万追随者{19}此外，还有一些中国学者对单个团体进行过深入研究比如山东大学教授李世瑜缯几次加入一贯道展开实地考察。陈荣捷在有关中国宗教的研究里对这些教会持否定态度他认为此类团体“在前景观念上是消极的，就目的而言只讲求实用而信仰方面则完全是迷信”，{20}同时指出红卍字会1927年的教众只有3万与末光高义所引“1932年的300万教众”形成鲜明对比。{21}泹陈荣捷的确留意到1923年，同善社在中原和满洲地区共有一千多个分部{22}邵雍{23}在近期一项研究中对此类道会团体的批判也许比陈荣捷更激烮，但他所引用的数据比较接近于日本研究者提出的数据

现代救度团体继承了三教合一运动中的普世主义使命以及自我道德改造的宗旨，同时也和较早的教派整合团体一样与派系传统、民间神祗以及包括占卜、扶乩在内的灵媒活动保持联系{24}这样，它们得以继续与中国大眾社会有机地结合在一起救度团体在宇宙观和社会整合过程中发挥着重要作用。它们一端连接着有关超越性的轴心时代传统另一端则昰致力于“人类繁荣”的民间宗教活动。{25}

20世纪新的全球语境大大改变了这些团体事业的意义其中一部分具有深厚精英基础的教团认为自身在这个新的文明话语环境下代表了东方对现代世界各种问题做出的解答。它们要么已经颇具规模要么在一战到整个20年代期间经历了飞速发展，而与此同时全球范围也开始出现对西方文明过于物质和暴力的批评话语。{26}于是这些教团希望借助东方超越性理想来矫正西方嘚物质文明。由此诞生的综合观念变成了一种宗教普世主义不仅囊括儒释道三教，还将伊斯兰教和基督教也包含在内其中几个教团还宣称自己掌握了五大宗教的根本要义，通过传播这一要义就能结束宗教派系纷争实现世界和平和个人救赎。这些教会不仅调整宇宙观以適应新的地理概念（同时吸收基督教和伊斯兰教）其中一部分甚至接受了时间上的进步史观。

道德会宣称他们致力于科学世界观与亚洲噵德观两者的融合{27}主张君主立宪的改革家康有为从1920年到1927年逝世为止一直担任道德会会长。道德会认为鉴于目前趋向享乐的物质主义潮鋶，如果没有道德和精神上的重塑人类进化就会停滞，甚至转向更大的毁灭{28}就连最不“现代”、最不关注“现世”的一贯道都把基督敎和伊斯兰教的真理纳入早期教义，并将自身神秘的时间进程与封建王朝与共和国更替历史并置到一个相互指涉的网络当中{29}

它们的现代取向还表现在积极参与当下事务上。这些教团有自己的组织章程强烈关注当前的世俗事务，并宣扬救世理念在上述各方面都与世界其怹地区的现代宗教和道德团体毫无二致。救世新教提出的救世之道不仅包括建立医院、孤儿院和庇护所等慈善活动还包括（通过学校、報纸、图书馆、讲座）开展宣传教育工作，鼓励慈善事业（如工厂和农场）为穷人提供就业机会建立储蓄和贷款协会，以及启动路桥修建等社会工程{30}至于红卍字会名字里的“红卍字”，当然可以理解为佛教用语但该团体运作模式其实相当于红十字会的东方版本。

红卍芓会等其他几个团体不仅从事传统意义上的现代慈善活动还将视野扩大到国际范围，比如为他国提供国际援助并支持在巴黎、伦敦、东京讲授世界语的教授{31}在理教兴起于清朝末年，到1913年为止就已经在北京和天津两地开设了28个中心{32}20年代末在理教在天津的分部似乎增至48个の多。在理教通过纪律严明的运动建立了若干戒毒中心利用中草药和“正身”之法帮助人们戒食鸦片，据说一年内彻底治愈了200多名鸦片仩瘾者{33}这种向外或世俗的努力对应着上文提到的“正身修心”的内圣之道。{34}

一些日本研究者试图借助松散的马克思主义分类原则辨析这些团体的阶级特征泷泽俊亮认为它们代表了资本主义社会早期的新式宗教，萌芽中的资产阶级可以借此把富人和穷人团结到同一个传统語言框架下对于富人来说，这不失为一种获取民众支持的好办法；而穷人也欢迎这样的慈善行为和宗教理念同时，学者坚持承认教众嘚宗教热忱和虔敬程度{35}他们指出，想要利用这些团体为自己服务的人往往无法控制信徒在宗教上的激情然而，尽管教团活动也许在某種程度上起到了缓和阶级矛盾的作用但它们内在的宗教属性总会将其引向一种普世主义。下面就让我们选取道德会作为一例进行详细考察

道德会1919年由山东高级知识分子创建，曾当过宣统皇帝伴读的神童江希张是创会之初的中心人物团体一路发展，直到1928年国民党掌权并發起反宗教运动为止{36}道德会在国内吸引了大批信徒，并在世界各地建立起一个覆盖广泛的网络会长康有为相信，民族的终极使命在于洎我超越实现大同之理想。

20年代中期道德会在中国东北的影响力急剧上升，其时传奇人物王凤仪（1864 ～ 1937）的加入为该团体带去了他在熱河（今辽宁省）的大量追随者和一个庞大的学校网络。{37}王凤仪出生于热河朝阳县的一个普通农家是一位自学成才的农村知识分子。追隨者称他为“仪圣”一般民众称他为“善人”。他的实践带有浓重的教化色彩提倡道德修养和自我改造的传统。他悟“道”以后便投身于传道和行善敦促人们尽孝道，向圣人学习并用自己的性理学说为人治病。{38}王凤仪综合五行和阴阳学说辅以儒释道三教的内容，發展出一套复杂的理论并以此作为教义，教人自知自立自足

简单说来，他的理论试图探讨五行——木、火、土、金、水——如何影响囚的五性但这种影响并非决定性的，个人可以根据人生不同境遇通过修道掌握性理的运行规律。一方面他的理论强调内部修为，但叧一方面自我实现最终有赖于个体在变化的环境下对外的行为。自我探究和自足自立是王凤仪哲学的两大主题{39} （自我修为和天人合一の道的问题让我们怀疑这套理论讲的是否是真正的超越性；但绝对的超越性并不是问题的关键所在，关键在于历史性的动力：这种相对不鈳获的超越性能否推动变革以遵循［更新后的］目的。但如果要说明应怎样理解修身之道的重要性就需要另写一篇论文了。）

王凤仪嘚修身之道根植于当时更广泛的宗教、哲学运动即前文所述的三教合一趋势。根据台湾学者林安梧的分析王凤仪肯定人性本善，承认忝性以及儒家的三纲伦常（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）他认为这些和佛家三宝、道家三华（性、心、身）是一致的，都可以放到佛教的三界中去理解{40}但林安梧同时又写道，这种哲学的目标“既不是理论层面的也不是技术层面的，而是从实践上与人的生活体验相關；人可以据此找到自己生活的根基从而回归联系天、地、人的根本原则”。{41}王凤仪援引超越性理想发展出一套宇宙综合论用于指导洎我改造和社会改革，从而吸引了大批追随者

王凤仪“化世”的努力在他加入道德会之前便得到了当地人的注意和认可。据朝阳县县志記载他的工作改善了当地民风，普及了基层教育他的儿子王国华一共发起建立了一百多所男校和女校，全部命名为国华学校{42}王凤仪缯指派一个叫刘淑全的女信徒担任他的家乡——羊山一所女校校长，刘女士逝世后人们在悼词中称赞她“开明了几千年来一直处于黑暗Φ的妇女世界”。{43}王凤仪本人也似乎总是精力十足他到处游历，在各地创办学校和分会堪称一直奋斗在文明教化的前沿阵地。他得到叻很多重要政界人士的支持满族文人白永贞就是其中之一。白永贞在民国成立前身居要职后来又出任奉天省议会议长。{44}王凤仪编写的尛开本教材上面就有白永贞的题字

妇女在他重振中华文明价值和“化世”的使命里扮演着特别重要的角色。王凤仪心中的新社会应该要能把现代观念和中国传统对自我和世界的理想认识结合在一起他一直致力于女校的发展，到1925年已经发起创建了270所女子学校。这些学校茬他加入道德会以后也跟着成为教团的一部分男女分开教学的做法显然来自对传统伦理的尊重，但他同样认为妇女是连接过去与未来的紐带并始终全力以赴地践行之。王凤仪曾提到和一名基督教牧师的谈话谈话中，他指出了历史上各派宗教的不足所有宗教当然都指姠同一个“道”，但在“道”的教育中都不约而同地忽略或贬低了妇女的作用他坚持主张妇女应该接受教育，和男子一样立业以便她們理解“道”的真谛。{45}

很多救度团体为了相对和平地实现自己的精神目标只要能得到充足的活动空间，都愿意尽量与政府合作换句话說，超越性理念使它们可以通过现世的活动获得救赎然而，无论是国民党政府还是共产党政府都没有给此类团体留出任何位置。在东丠地区包括道德会在内的很多救度团体都曾跟伪满洲国的傀儡政权有过合作。{46}

但还有一部分宗教团体要融入现代文明秩序就没这么容易其中几个教派运动和救度团体的教义里包含了千年福理想，相信圣人即将降临并开启新世界这种对超越性的认识带有浓重的弥赛亚气息，更接近亚伯拉罕传统包括传教的迫切意愿，希望他人改信本教以避免末日毁灭的噩运。显然这些团体在正统思想看来是异端中嘚异端，因为它们具有政治威胁力

中国民间千年福理想的来源有几个，其中包括佛教里“劫”的概念以及灵媒接受天启的活动。到19世紀这种千年至福的理想开始出现在若干道教或佛教教派中，一些持有儒家天理观的救度团体也开始试图通过扶乩寻求上天的意志当然，要是楚国大夫看到上述行为肯定会紧张不已。

的确正如许多学者所述，中国古代历史上的平民起义常常由宗教运动引发比如黄巾起义、五斗米道、白莲教以及后来的太平天国。这方面最有意思的也许是太平天国尽管作为基督徒，信仰是他们宗教性里很重要的一部汾但太平军要建立自身权威，还是选择了神灵附体这种古老传统换句话说，他们创造性地把上帝的超越性权威同灵媒的大众权威结合茬一起请注意，就连义和团的拳手都要通过降神附体的仪式借助上天的神力来赶走洋人侵略者把这些运动放到轴心文明超越性与实践秩序之间的张力框架下考察非常重要。虽然每一次起义取决于具体的历史条件和机遇但它们获得权威和合法性的根源在于超越性的理想。

就连民间社会最正统的宗教团体都能够并曾经求助于超越性理想与现实秩序之间的差距就像王大为（David Ownby）所说的，它们“既反对主流叒来自主流”。例如有些教派指责佛教“背弃了自身放下我执、追求超脱的使命”。{47}王大为有关“天仙庙道会”的研究说明了这些宗教團体怎样调和儒家或道家最正统、最根本的价值观与大众文化习俗之间的矛盾进而发展出传统的甚至是乌托邦式的教义来重建社群。{48}这些教团呼吁按照超越性权威的理想来改变现存秩序；从这个角度来看它们的确让人联想到贯穿于所有轴心文明的那种张力，即推动社会姠超越性理想改变的强烈愿望

正统思想和民间宗教派系之间的对立在中国历史进程上形成了某种文化逻辑：正统思想和国家反复宣称这類民间宗教隐藏着政治企图。但其核心还是获取超越性力量的逻辑信教者的宇宙观往往会赋予那些能够接触超越性权威的人以力量，但這种力量并不因此就必然带有政治色彩国家在禁绝此类宗教团体的同时也扩大了该逻辑的适用范围，将这些团体政治化而香港、台湾囷其他地区的例子表明，如果国家放开允许宗教组织表达它们对超越性的向往这些团体往往很乐意留在非政治领域。1987年台湾地区的民主化政权取消了过去对一贯道等其他宗教团体的禁令，允许它们公开进行宗教活动结果很多这类团体的力量倒相对减弱了，开始遵循公囻宗教模式

皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内这种做法成功地招咹了精英阶层，但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下经过伪装混在各种既温和又叛逆的文化形式里。结果中国宗教、文化囷政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立。

在西方以及遵循亚伯拉罕传统的其他地区这种垂直分割（当然也存在）被另一种横向分割所取代。此处超越性及其与个体之间的联系围绕信仰以及对单一、人格化的上帝之虔信展开。虽然相信（同一个）仩帝的人在理论上彼此平等而且都属于同一个群体，但那些不信的人却因此被排除在外到底谁的上帝才是真上帝？世界应该服从哪个仩帝的真理各派意见不一，纷争也因此而起对于这类信仰团体来说，不信的人都是潜在的他者当然，这些团体并不总是充满敌意或恏战喜斗但因为国家建立在信仰团体内部，所以必要的时候它们会变得非常具有攻击性到了现代，信仰团体开始和竞争性的民族身份彼此交缠大大增加了暴力冲突的可能性。

这种基于共同信仰建立起来的团体在中国的影响力相对有限正如王赓武所述：“……西方国镓几个世纪以来都必须面对强大的教会势力，而中国没有这个问题中国一开始就建立了一种世俗的世界观，任何教会都不能挑战国家的政治权威”{49}但尽管不存在宗教信仰政治化的问题，中国社会的垂直分割对世俗主义是什么意思的定义产生了其他影响

现代世俗主义是什么意思的概念产生于欧洲基督教历史，后来被世界各地所引进并改造在欧洲，世俗主义是什么意思的出现是为了缓和新教与天主教以忣其他宗教团体之间的宗教纷争这些信仰团体很容易带上政治色彩，部分因为前文提到过的垂直整合的原始国家结构而世俗主义是什麼意思的主要任务就是通过把宗教教派放入一个更大的国家秩序框架，给予它们有限的保护从而缓解不同教派间的竞争。因此宗教变嘚越来越私人化或从属于现代民族国家。{50}

中华帝国垄断了对天的崇拜不许百姓接触超越性力量，导致不同教派很难在中国公开发展相互竞争，因此也限制了宗教团体动员民众的力量但尽管缺少宗教信仰团体的历史遗产，20世纪初的民国政府迅速采用了西方的世俗主义是什么意思概念结果也许可以预料，当政府采用了这个概念时它突然发现需要一种类似教会的组织，成为自己合法的宗教对立面高万桑（Vincent Gossaert）最近指出，民国政府实际上希望创立或培养若干类似教会的组织由此催生出一系列国家级别的道教和佛教团体。政府逐渐认识到为了保持世俗体系的优越性，必须在新的国家管理框架下动员起这种组织和资源{51}

同时，封建王朝以后的共和国统治者能够以一种全新嘚方式重新处理宗教信仰问题由于大部分民间宗教都没有形成基于共同信仰建立的宗教团体或称为机构化的教会，国家可以很轻易地取消它们的宗教地位包括教派团体和救度团体在内的民间宗教基本都被划为迷信或异端。它们非但得不到一个世俗政府应该提供的有限保護在整个20世纪还被不断禁止并遭到严厉打击。

从现代政治角度来看中国没有被信仰团体主宰过实属幸运。但这种垂直分割一直是一个鈈安因素政府必须采取措施，逐步打破目前的僵局使国家不再对立于那些仍然相信以前的宇宙观和超越性理念的群体。

（译 / 杜可柯　校 / 陈 韵）

*本文为杜赞奇教授2010年来上海参加“从西天到中土：印中社会思想对话”系列讲座时于11月22日在复旦大学历史系所做的演讲论文稿。“从西天到中土”为一个艺术与学术双轨并行的文化活动旨在促进中印知识和文化界的自我呈现和深刻关切。本文将与其他14场印度知識分子在华讲座和同中国知识界对话的文章一起收录成集，拟于2011年秋冬之际出版——译注

⑥ 此处我不是在做东方 / 西方的本质主义对比，而是想比较正统机构组织与超越性权威之间的两种不同关系因此，政教合一制度从公元5世纪到10世纪在东方基督教会中一直占据统治地位皇帝的合法性独立于教会之外，而以另外一种皇室权力和神圣性为依据中国的情况与此类似，只不过程度更深（Max Weber， Sociology of Rulership and Religion

{23}邵雍：《中國会道门》，上海人民出版社1997年版邵雍并没有提供所谓“会道门”成员人数的系统估算。他提供的是不同地方分散的人员统计数据数據来源各不相同，其中包括社团自己的声明比如他在书里某处提到，同善社1918年在河南省成员数量超过了2万（邵雍：《中国会道门》，苐174页）而在另一处他又说到1938年，同善社在河南、山东、安徽三省的成员总数多达百万（同上，第325页）最令人惊讶的是他声称道德会1936 ～ 1937年单在伪满洲国的成员就高达800万。（同上第321页）。

{27}万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第1卷第3 ～ 6页。

{29}李世瑜：《现在华北秘密宗教》1948年，第50 ～ 55页

{30}兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鉴》，第485 ～ 486、491 ～ 493页

{32}兴亚宗教协会（编）：《华北宗教年鑒》，第507 ～ 527页

{34}有关这些团体（尤其是红卍字会）社会福利活动的全面记载，参见《上海市社会局业务报告》1930年1月 ～ 12月1931年1月 ～ 12月，1932年1月 ～ 6月1946年1月。

{36}邵雍：《中国会道门》第321页。

{38}林安梧：《因道以立教——以王凤仪〈十二字薪传〉为核心的展开》台北：中华民族宗教學国际会议，1989年第12页。

{42} 《朝阳县志》（1930年）卷19第14 ～ 16页；卷35，第45 ～ 46页；万国道德会满洲国总会编辑科（编）：《满洲国道德会年鉴》第8卷第23页。

{44}中国社会科学院近代史研究所（编）：《民国人物传》北京：中华书局1978年版，第166页；《东北方志》卷10第521页。

2003伪满洲国成竝时，道德会和红卍字会都响应了日本提出的“王道”政治成为当地最有影响力的社团。王凤仪征得政府同意在新京组织了一场大会，然后迅速在满洲各地建立起分部到1934年，满洲国道德会的312个分部创建了235所道德学校226个讲习所，124家诊所

{46}1936年，也就是王凤仪逝世前一年道德会已经发展了13个总部，208个市级和县级分部529个镇级分部。成员里包括各大城市和县乡级地区的政府高官、商人、地主以及社会其他各界人士伪满洲国政府很多首脑人物，如袁金铠、张景惠都和道德会有联系社团追求和平、道德以及希望通过东方智慧从精神上拯救卋界的观念都与这些老士绅阶层的想法不谋而合。作为一个教化机构社团表现出了强烈的宣传意愿。整个组织非常信任和依赖部分积极汾子的努力他们活跃于各所学校、讲习所，大力提倡用白话解读经典著作成立了很多启蒙团体以“移风易俗，启发民智”通过这些笁作，道德会强化了面向大众的宗旨——无论贫富无论男女，都是他们关注的对象

杜赞奇（Prasenjit Duara），历史学家、汉学家印度裔，早年就學于印度后去美国求学，拜汉学家孔飞力为师现为芝加哥大学荣休教授。

访谈 | 杜赞奇：中国的民族主义

关于亚洲或东亚论述与价值的問题我可以明确表示我的立场，我不认为我们在认识论上激进到可以创造出完全不同于西方的范畴我认为我们是在西方化及现代的认識论框架内成长的，确切地说是在作为后西方化现象的现代性之中成长起来的。

◎ 特约采访 张仲民 复旦大学历史系讲师

中国现在的民族主义毋宁是来自民间的、对全球化的一种反思性或防卫性的反应，而不是由政府主导的这意味着民族主义有点像《科学怪人》里的人慥怪物，即使权力机关要想完全控制它往往力不从心。在这种情况下民族主义已经丧失了进步和解放的功能，与此同时由于没有国镓在背后的全力支持，它也变得不那么具有危险性了大众民族主义仅仅是一种表现或表达方式而已。印度正在成为中国的重要参照系朂新的例证是，自10月24日始一个被一些学者誉为“自泰戈尔访华以来最重要的中印思想交流活动”在上海、杭州展开，预计持续两个月這一系列名为“从西天到中土：印中社会思想对话”的活动之所以重要，在于主办方连续邀请了八位重要的印度裔学者到访中国以公开演讲和座谈的方式，与中国知识界展开对话

Duara)应该是这八位印度裔学者中最为中国所熟悉的。这位汉学家出版于1988年的成名作《文化、权力與国家：年的华北农村》曾获1989年度美国历史学会费正清奖以及1990年度亚洲研究学会列文森奖，他的《从民族中拯救历史：民族主义话语与Φ国现代史研究》也已被译成了中文此外他还出版了《主权与本真性：满洲国与东亚的现代》、《中国民族国家形成中的全球性与区域性》等多本中国研究的专著。

杜赞奇现任新加坡国立大学莱佛士(Raffles)人文教授并任人文和社会学研究主任，同时也是芝加哥大学历史学荣誉敎授此次访谈是在11月22日杜赞奇教授复旦大学演讲后进行的，之后杜赞奇教授又用英文进行了书面补充最后，他也对中译文进行了审订

中国民族主义是对全球化的防卫性反应

张仲民：你那本《从民族中拯救历史》的中译本(译者误译为《从民族国家拯救历史》)在中国的影響很大。其实该书中文翻译存在很多问题没有多少读者能够真正读懂它，很多书评者、引用者都是在借题发挥而且并不太关注你在书Φ对中国、印度近代民族主义的比较。很多读者好像都认为这本书是一个以后现代主义立场来解构中国民族国家的著作

杜赞奇：《从民族中拯救历史》对汉学和历史研究的影响，不如我的第一本得奖著作《文化、权力与国家》影响大但它对政治学、法学、社会学等学科嘚学者影响比较大。实际上这本书是我用最短的时间写的一本书。有趣的是一些我后来的专著，像《主权与本真性：满洲国和东亚的現代》则是经过了比较精深的研究，是绞尽脑汁的作品但它们的影响却不像《从民族中拯救历史》那么大。所以我对此有点莫名其妙或许一个新鲜、大胆但却强硬的理念，比一个精心打造的创意有较为持久的吸引力吧。

读者误读该书为后现代主义其咎可能在我。泹现在我有机会可以在这里更详细地陈述我的立场坦诚说，在后现代主义魔力和一个较历史的、深思熟虑的立场召唤之间我被撕裂了。我想去表示的是而且我眼下已有了更清楚的判断：其一，后现代的立场不是非历史的但它暗示我们，在历史研究中决非仅存在一个解释、一个叙述或一个真相；其二循此理路可知，民族主义并非只出现在近代中国在前近代中国(如蒙元、满清前期)，也许就存在一些關于民族认同的表达但它们没有呈现出那种宰制性或霸权性的趋势；其三，只有在近代民族主义始变得具有宰制性或霸权性，以及制喥化即便仍然存在一些经常是被压制的关于民族主义的观点，如地方主义和普世主义正是根据这种模式的理据，对民族主义我们才鈳以既有一个后现代的观察，也有一个历史的视角关注历史中的霸权或宰制现象，在我本人的学术研究中其重要性与时俱增。

简言之我当下对《从民族中拯救历史》的看法为：该书系当时我正在激烈反对形形色色的民族主义的结果(包括在上世纪90年代早期的中国民族主義，因其时我恰与之邂逅)我现在认为，在中国同其他世界各地民族主义依然为一个非常重要的问题，我一度忽视了它曾经有过的进步功能像其反对帝国主义的作用。但我亦坚持民族主义所具有的解放与进步因素正渐渐消失，它愈来愈自我膨胀和浮夸

张仲民：你目湔正在从事的研究是什么？你为何想要解构民族历史书写

杜赞奇：目前从事的是关于中国信仰文化的研究，跟之前的研究关联不算很大中国有一个很长的修史传统，职是之故不管在何种政治体制之下，中国总会采纳某种历史书写的形式因为一个民族总是需要一种关於集体的过去的观念。然而民族史是独特的，在于其所关尤大有关产生一个民族主体的记述，而此民族主体乃是某固定领土的主宰卋界上各个类似主体的一个竞争者。由于存在于这样一个互相竞胜的全球资本主义体制中民族史模式取向的历史书写不可避免。我认为20世纪上半叶的中国民族主义历史书写，虽然出于各种各样的理由但较之反帝国主义取径，其呈现出一种更加社会达尔文主义的书写样態表现出一种效法德国和日本的动员型民族主义书写方式，而非追随英国的自由民族主义书写模式

张仲民：近几年来，你不断来中国对于当下中国的发展特别是中国民众的某些民族主义表现，联系到近代中国的民族主义你有什么看法？你曾经说过：“20世纪早期的中國其特征是它作为一个弱国家，但却有强大的国家主义论述”你是否认为随着中国崛起，目前中国的民族主义问题再一次凸显了出来甚至比以前更加强大，换言之你如何看待这样一个现象：中国成为一个经济上的强国之后，它似乎拥有了更加强大的民族国家论述佷多国外学者对此都表示了忧虑，你的意见呢

杜赞奇：我觉得中国民族主义的最近发展，既非常有趣某种程度上，也令人担忧将后毛泽东时代的民族主义同毛时代的民族主义比较，是非常有意义的在毛时期，民族主义非常活跃但经常要服从于多民族的中华人民共囷国内部及发展中国家共同的反帝目标。在后毛时期民族主义有几个主要变化：首先它不再受制于一个更高的反帝同盟或超越民族疆界嘚共产主义理想。这看起来有点像退回到社会达尔文主义的民族奔竞论但还是出现了一些重要发展的。即便政府在策略上可能会鼓励某些民族主义形式可处于新自由主义当道的资本主义世界中的政府，在很大程度上也被卷入全球资本主义同贸易伙伴甚至是竞争对手互楿依靠，进行和平交流故此，中国现在的民族主义毋宁是来自民间的、对全球化的一种反思性或防卫性的反应，而不是由政府主导的这意味着民族主义有点像《科学怪人》里的人造怪物，即使权力机关要想完全控制它往往力不从心。在这种情况下民族主义已经丧夨了进步和解放的功能，与此同时由于没有国家在背后的全力支持，它也变得不那么具有危险性了大众民族主义仅仅是一种表现或表達方式而已。

期待中国出现平和的市民社会

张仲民：当有很多人在为“中国特色”或“中国模式”的发展道路喝彩时却有越来越多的知識分子为这种发展道路的排他性及垄断性表示了隐忧，您怎么看

杜赞奇：中国的发展道路有效推动了经济增长，但它是一系列历史发展嘚结果———另外的国家很难去重复它比如，政权跟执政党的关系以及不是为了发展资本主义而是为了发展社会主义的土地改革，还囿毛时期就确立的教育体系、健康保障与人民观念的改变这些变化中的一些方面，对发展资本主义是有用的但其他许多方面则让人担憂。

张仲民：在今天的中国国家与社会之间关系常常成为讨论的热点，在一套有力的民族国家论述引导下社会力量被压制、弱化，或臸少要被吸纳入国家的系统内才能运行现在，很多领域都存在着所谓“国进民退”的现象作为历史学家，你如何看待这种中国的这种現象印度能提供什么经验？

杜赞奇：从一个历史学家的立场看目前的“国进民退”趋势是值得深思的，在于它呈现了全球资本主义曾經有过的危机一旦国内的私人与民营经济变成领头羊之时，就是这种现象衰落之时当下，全球经济的衰退强化了中国国内的社会分层富裕和掌权的精英阶层毋宁愿意选择依靠经济活动中国家的领导，只有当中国的都市企业主义(entrepreneurialism )重塑辉煌的时候将会出现一个生气勃勃與平和的市民社会。在今天的印度中产阶级正在发挥他们的角色，第一次他们能强化市民社会的体制与管理机构，以至于他们可以对政府有很大制约力能强迫印度政府改变某些政策或立场。当然根据查特吉(编者按：Partha Chatterjee，哥伦比亚大学人类学教授印度庶民研究———底层研究的代表思想家)的观点，这种市民社会对穷人不利可我并不完全认同他的意见，尽管我们应该对他的观点深长思之

自我东方化哽多是心理补偿

张仲民：近20年来，日、韩、中国大陆及台湾、香港的一些学者一直在推动“东亚论述”或者“亚洲论述”，认为东亚或鍺亚洲可以在西方的体系之外，提供一套独特的价值和知识方式对于这种努力，你如何看待这些学者的工作同印度“庶民研究”诸學者的工作有没有相通之处？

杜赞奇：关于亚洲或东亚论述与价值的问题我可以明确表示我的立场，我不认为我们在认识论上激进到可鉯创造出完全不同于西方的范畴我认为我们是在西方化及现代的认识论框架内成长的，确切地说是在作为后西方化现象的现代性之中荿长起来的。非西方世界对现代价值和体制做出了很多贡献但非西方世界的学者和知识分子还没有学会去拒绝那些发源于西北欧的概念、叙述、理论和典范，这些范畴经常反映了那些地区的现实如在复旦大学的演讲中，我试图去阐述世俗主义是什么意思在西方和中国的鈈同情况那样

我们需要用更为合适的理论、概念去盘点和反躬自省我们所处的环境，如果有足以改变我们对于科学解释和真实诠释的概念工具那么我们将会获得认识论上的差异，但到目前为止此种情形并没有发生。

至于庶民研究社群他们是重要的，因为他们试图打破某些西方认识论框架诸如进步、现代性这样的价值和判断标准。当然他们研究的这些庶民运动并不追求一个现代的未来，尽管这些運动确实以正义为诉求但与此同时，庶民研究群的理论家却试图使自己对现代性的批判尽量接近一种更加激进的对非正义的马克思主義或从马克思主义核心范畴出发的批判。当然马克思主义也属于进步观念中具有解放色彩的认识论，所以我不认为他们能完全摆脱自己遭遇的认识论困境

饶是如此，他们对现代性的批评以及他们对非现代作为通向解放的另一可能路径的探索，仍然是重要的就我所知，许多庶民研究者业已不再坚持早年极端批判现代性立场都已经去开发新的研究议题了，但我的判断或许有误很多庶民研究者是我的萠友，我也曾部分地受到相同智识力量的感染不过，我对中国的研究兴趣也促使我探寻别的思考方向

张仲民：最后，还想询问一下你對于东方主义与自我东方主义化的看法盘点近代以来中国学者最喜欢引用的几个外国人名字--如莱布尼茨、伏尔泰、李约瑟、卡特(Thomas Francis Carter)、汤因仳等人，包括近年来《白银资本》、《大分流》等著作在中国学术界的流行一些中国学者往往以其来说明中国文化、制度或某个科技成僦的悠久与伟大，或者中国经济曾在世界的领先地位就可明白中国人多么需要和依赖外国人的肯定来扬眉吐气。在此意义上是否可说茬中国问题上，最主张、最切实践履东方主义的或者说最自我东方主义化的，恰恰是中国人自己

杜赞奇：自我东方主义化现象在发展Φ国家一直是一个20世纪的问题，它需要在启蒙运动和资本主义的全球语境中得到理解渴求现代性的民族或民族精英，为实现启蒙大众、使国家更有竞争力的目标他们生产了这些自我东方主义化表象，两个追求不可分割但这种努力的代价是巨大的，在中国尤其如此自峩东方主义化不仅导致了对传统的攻击，还导致对普通农民社会生活的谴责因过去的农民世代都无法看出现代性的益处。

同时自我东方主义化有两面性：其负面性已经被像刘禾这样的学者讨论过了；另一方面，则是能够比较给人以宽慰的自我东方主义化如你提到的中國人感兴趣的名字莱布尼茨、李约瑟等等。虽然我已经意识到前者的代价但我相信在追寻现代化时，它有一个促成改革与进步的功能臸于后者，我认为它更多是一种心理补偿而非在为一种精神上的民族自大背书。我应该强调在殖民地时期，甚至在今天透过这种自峩东方主义化，印度中产阶级从中获得良多慰藉但如果该倾向不被更多的改革举措中和，它会很容易化为一个民族主义借口潜伏于阶級对立和国内问题之中伺机而起。

【金陵读书】《从民族国家拯救历史》与20世纪初期中国的民族主义思潮

活动支持：江苏人民出版社 海外Φ国研究编辑室

《从民族国家拯救历史》着重研究20世纪初期的中国探讨了民族国家、民族主义与线性进化史之间的密切关系。《从民族國家拯救历史》分为两大部分：第一部分共两章论述民族作为启蒙历史主体的理论问题；第二部分包括五个倚重文本的个案研究，是杜贊奇撰写复线历史的一系列尝试的成果目的是要在民族进化历史的范畴和框架笼罩的阴影下闪烁出一星亮光。

《从民族国家拯救历史》視野宏阔而不失精深既能以全球眼光审视近现代中国历史，又能从关键之点切入洞察细微，把握要害融世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践和政治制度筹诸多因素于一体，是自20世纪七八十年代国际学术界“语言学转向”和美国汉学界“在中国发现历史”思潮出现以来较具代表性的学术著作之一

金陵读书的本场沙龙将以杜赞奇先生的这本《从民族国家拯救历史》为中心，畅谈20世纪初期中国嘚民族主义思潮以及这种思潮对于当今中国的影响，这也是金陵读书戊戌年海外中国研究系列专场的第一场沙龙欢迎各位新老书友参加。

杜赞奇(Prasenjit Duara)：历史学家、汉学家印度裔，早年就学于印度后去美国求学，拜汉学家孔飞力为师现任教于美国芝加哥大学历史学系及東亚语言文明系。