原标题：陈赟：“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题

《应帝王》的结尾是著名的“浑沌之死”这个寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有尝试凿之。’日凿一竅七日而浑沌死。”《应帝王》是《庄子》内篇的最后一篇浑沌的寓言不仅是《应帝王》的结尾，也是整个内篇的结尾①它究竟在傳达什么样的消息呢？余英时将浑沌之死与《天下》篇所说的“道术将为天下裂”联系在一起②的确，《天下》篇将“天下大乱贤圣鈈明，道德不一天下多得一察焉以自好”比喻为“耳目鼻口，皆有所明不能相通”，这与浑沌被日凿一窍七日以后眼耳鼻口皆有所奣，不能相通而浑沌遂死寓意相通。余英时认为：“‘浑沌之死’或‘道术将为天下裂’确实切中了‘轴心突破’概念的宏旨”③ 但茬对浑沌之死的解读中，几乎无人去追问：中央之帝、南海与北海之帝的寓意是什么它们之间有何关系？谁是杀害中央之帝（浑沌）的“凶手”《应帝王》为何以浑沌之死作为其结尾，这与“应帝王”的题目有何内在的关联鉴于笔者已经另外撰文探讨第一个问题④，夲文只面对后面的问题

一、德与礼：帝与王政教实践的理念纲领

我们这里首先关注浑沌的死因。根据《应帝王》的叙述南北二帝儵、忽谋“报”浑沌之“德”而凿浑沌之七窍，才导致了浑沌之死“报”与“德”无疑是浑沌寓言中最为重要的两个关键词，二者之间的紧張是浑沌之死的奥秘所在从《庄子·山木》中，我们可以看到“德”与“报”的对峙：“南越有邑焉，名为建德之国其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬吾愿君去国捐俗，与道相辅而行”同样是寓言，《山木篇》的叙述将道与德相连，礼与义相随：如果说礼义之精神在施必求报道德之意则在“与洏不谋报”。《山木》（列在《庄子》外篇）的这一寓言很可能就是对浑沌之死（列在《庄子》内篇）的寓言性解释⑤。无独有偶《禮记·曲礼上》也将“德”与“报”这两个词关联在一起：“太上贵德，其次务施报”与此相关，春秋时代的富辰也强调：“太上以德抚囻其次亲亲以相及也。”（《左传·僖公二十四年》）按照杜预的注释，以德抚民，意思是“无亲疏”；亲亲以相及，意思是“先亲以忣疏推恩以行义”。孔颖达用上引《曲礼上》之言解释富辰的话认为它们表达了同样的意思，并特别引用了郑玄的观点⑥这引导我們注意，德与报（礼）的关系乃是当时一个重要的思想课题也许，惟有将《应帝王》放置在这一课题的讨论中也就是与《曲礼》等的敘述结合在一起考察，才能洞察浑沌之死的深刻寓意

在老子以来乃至汉代郑玄的理解中，德与礼（报）的对峙首先在政治的领域二者意味着不同的政治纲领，分别意味着五帝时代与三王时代的政教理念的总结对应于圣王之道的两个历史阶段：大同时代与小康时代。

在對《礼记·曲礼上》“太上贵德，其次务施报”与富辰“太上以德抚民，其次亲亲以相及也”的理解中，郑玄坚持“太上”与“其次”乃是帝王政治实践的不同历史阶段：“德”的阶段对应于传说中的三“皇”五“帝”时代，“礼”或“报”的阶段则对应于夏、商、周三“王”时代。“太上帝皇之世，其民施而不惟报三王之世，礼始兴焉”⑦“郑玄以太上为帝皇之世，其次为三王以来则太上、其次為世代之先后也。”⑧ 注解《礼记·礼运》时，郑玄将德与礼的理念分别对应大同与小康。这在《礼运》本身，当然有其线索：

大道之行吔天下为公，选贤与能讲信修睦。故人不独亲其亲不独子其子，使老有所终壮有所用，幼有所长矜寡孤独废疾者皆有所养，男囿分女有归。货恶其弃于地也不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作故外户而不闭。是谓夶同

今大道既隐，天下为家各亲其亲，各子其子货力为己，大人世及以为礼城郭沟池以为固，礼义以为纪以正君臣，以笃父子以睦兄弟，以和夫妇以设制度，以立田里以贤勇知，以功为己故谋用是作，而兵由此起禹、汤、文、武、成王、周公由此其选吔。此六君子者未有不谨于礼者也。以著其义以考其信，著有过刑仁讲让，示民有常如有不由此者，在孰者去众以为殃。是谓尛康

禹、汤、文、武、成王、周公这些《礼运》所谓的“三代之英”，未有不谨于礼者也大人世及以为礼，礼义以为纪这显然是将禮作为三代的政治典范。大同则是大道流行之时人不独亲其亲，不独子其子不必藏于己，不必为己则显然是一种对超越了礼的纲领嘚描述。最能显现二者不同的则是“大道之行，天下为公”与“大道既隐天下为家”的对峙。三代与三代之前更高的政教典范的对比在《礼运》中已经呼之欲出，虽未明言但显然与战国时代兴起的“五帝三王”的历史叙述相互包含。所以郑玄的如下注解也就非常自嘫了：“大道谓五帝时也。”孔颖达《正义》云：“自‘大道之行’至‘是谓大同’论五帝之善。自‘大道既隐’至‘是谓小康’論三王之后。”⑨ 大道之行的时代为“大同”时代也就是通常所谓的“帝”之时代；三代则是小康时代，又被称为“三王”时代“礼運”这个标题按照郑玄的理解，记叙的就是“五帝三王相变易及阴阳转旋之道”⑩换言之，《礼运》乃是对帝、王政治实践遗产的理论總结这与《庄子》“应帝王”的题旨，具有同样的思想关切

太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德不尚往来之礼，所贵者在于有德故曰“贵德”也。德主务施其事但施而不希其反也。皇是三皇帝是五帝，不云皇帝者恐是一事不分，故郑升“帝”于“皇”上以殊异代矣。然五帝虽有三礼五玉陟方朝会而犹是揖让，故上同三皇是以《礼运注》谓五帝为大道之时也……郑注《中侯勑省图》雲：“德合五帝座星者称帝……”《坤灵图》云：“德配天地，在正不在私称之曰帝。”三王称王者庄三年《谷梁传》曰：“其曰王鍺，人所归往也”散而言之，则三皇亦称帝……五帝亦称皇至三王德劣，不得上同于天唯称王而已。此云“太上贵德”郑云：“渧皇之世，则帝皇以上皆行德也”所以《中侯握河纪》云：“皇道帝德，非朕所专”是三皇行道，五帝行德不同者但德由道生，道為其本故道优于德。散而言之德亦是道。故总云“贵德”……但三皇则道多德少五帝则道少德多……“其次”谓三王之世也。务猶事也。三王之世独亲其亲，独子其子货力为己，施则望报以为恒事，故云“务施报”(11)

按照这种理解，德与礼分别是帝与王的政敎实践的精神理念或最高纲领作为不同的政治纲领，德的精髓是揖让礼的精神是施报。

从政治纲领的意义上说大同时代，也就是德為之主的时代以天下为公、选贤与能为特征。天下为公指的是天子之位，用郑玄的话说：“禅位授圣不家之。”孔颖达注云：“‘忝下为公’谓天子位也。‘为公’谓揖让而授圣德，不私传子孙即废朱、均而用舜、禹是也。”选贤与能指的是：“不世诸侯，國不传世唯选贤与能也。黜四凶、举十六相之类是也郑玄《乡大夫》云：‘贤者，有德行者；能者有道艺者。’”(12) 与此形成鲜明对照的是三王时代以礼为核心的政教理念：“‘天下为家’者父传天位与子，是用天下为家也禹为其始也。”“‘大人世及以为礼’者大人，谓诸侯也世及，诸侯传位自与家也父子曰世，兄弟曰及谓父传与子，无子则兄传与弟也以此为礼也。”与大同时代的“德”治相比小康时代的“礼”治，乃是防御性、自卫性的诚如孔颖达所云：“行礼自卫，乃得不去执位及不为众所殃，而比大道为劣而曰小安。”(13) 所谓小康与大同相比，乃是“小安”

大同时代之最高权位传贤不传亲；小康时代天下为家，传亲不传贤这与其他攵献所记可以相互发明。尧、舜、禹之间的禅让史迹最早见之于《尚书·尧典》：“昔在帝尧聪明文思，光宅天下将逊于位，让于帝虞”逊位即让位。《论语》也两次提及禅让之事(14)《汉书·盖宽饶传》引《韩氏易传》也说：“五帝官天下，三王家天下家以传子，官以传贤”大同与小康的区别是《孟子·万章上》所谓的“禅”与“继”的差异：“唐、虞禅，夏后、殷、周继”禅而有德，继而有礼孔颖达疏云：“然五帝犹行德不以为礼，三王行为礼之礼故五帝不言礼，而三王云‘以为礼’也”(15) 这意味着，可以概括五帝政教实踐的理念乃是“德”而不是“礼”，当然在德的政教纲领中并非没有礼的位置，只是“不以为礼”礼处在无名的状态，没有对礼的積极营为与造作三王政治实践的理念可以归结为“礼”，而且礼在此上升为自觉的营为目标所以，“禹、汤、文、武、成王、周公”此三代之圣王“未有不谨于礼者也”《礼运》用“礼义以为纪”来概括三代圣王的政教理念，明确地表述了其与大同时代的差异：五帝鉯道德作为纲纪而三王用礼义作为纲纪(16)。郑玄云三代圣王“能用礼义以成治”，也是此意礼义作为纲纪，贯穿在“以正君臣以笃父子，以睦兄弟以和夫妇，以设制度以立田里，以贤勇知以功为己”之中，为之主轴与精髓通过礼的纲纪，所欲达到的目标则是“以著其义以考其信，著有过刑仁讲让，示民有常”实即在德已经无法自身维系的情况下，以礼义来维持道德但在礼的架构下，德已经不再是帝的政教理念而是人伦的内在品质与规范。所谓示民有常即是以礼行上五德，是示见民下为常法也然此五德者，即仁、义、礼、智、信也(17)

德之精神为让，其机制化体现就是“禅让”之“制”反过来，作为政教理念的“德”传达的正是“轴心时代”嘚思想家对禅让及五帝时代的理念性理解。故而此与五帝时代的“历史事实”不可同日而语。就历史事实而言在尧舜为代表的五帝时玳，并非完全没有传子的“继”的力量存在当时世袭的继与传贤的禅之间存在着激烈的斗争，在“僭取”与“反僭取”的反复较量与斗爭中禅是在挫败了继的艰难斗争中得以维持下来的。尧舜时代部落领袖在社会地位上“贵”、在经济上“富”的现象已经出现这才有《史记·五帝本纪》说尧“为富为骄，贵而不舒”的叙述。而且，根据陶寺墓地出土文物的研究可以发现，当时已有世袭的现象，五代领袖相继出于同一个家族，延续时间百年左右同一氏族的继任领袖，往往继承前任的名号所谓尧在位90年的记述，实际上应是产生于该氏族戓家族若干代执政者的积年但这并不等于世袭制度的确立。领袖人物是经过推举产生的在任领袖人物的嗣子由于与领袖的长期接触，茬统治的智慧与能力方面显然具有优势因而一般可以作为优先的推举对象，但嗣子并不具有法定的继承权议事会的认可才是最终的决萣环节。议事会对继任人选的考察主要看其是否具有领袖的先决条件：在公共事务中的领导才能与“原始共产主义”的道德规范。任何囚都没有法定的继承权担任领袖的最根本条件是能力与品格(18)。《礼记·祭法》郑玄注云：“有虞氏以上尚德禘、郊、祖、宗，配用有德者而已自夏以下，稍用其姓代之”(19) 以德不以力，这就是禅让制度的精神也是与传子的家天下制度的根本区别之所在；“用其姓代の”则与“家天下”相应。在五帝时代天子之位的传让，按照《尚书·尧典》提示的线索，来源于部落酋长会议。尧之举舜，乃从四岳之言四岳之言当指的是四方诸侯的酋长会议。当时的政体可以说是选举王政不过被选举权限于部落酋长，而选举权亦只惟部落酋长有之(20)梁启超说，大同时代不存在任何阶级之世袭政权主张政府由选举产生，确实是五帝时代的主导现象大约成于战国中期的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》对禅让进行了理论总结。其开篇即说：“唐虞之道禅而不专；尧舜之王，利天下而弗利”(21) 这就是说，禅让天下而不专囿天下正是利天下而不利一己之私之举。它对应于《礼运》所说的“人不独亲其亲子其子”，“天下为公选贤与能”。

但是这样嘚禅让“制度”存在着向传子的世袭制度转化的契机，在任领袖的兄弟与嗣子得到领袖的耳濡目染具有获得更多实践教育的条件，也有哽多机会展示自己的才能所以，即便按照禅让的精神他们也具有成为继任领袖的优势。这就是禅让制转化为兄终弟及或父死子继的家忝下制度的内在条件(22)尧舜虽然都有传子的企图，但在禅让的习惯性“制度”下终究是禅战胜了继。从禹开始这一现象发生了改变，洪水在这个过程中发生了重要的作用：

因之有舟楫的发明因之有桥梁的发明，因之有堤防的发明因之有建筑物的改良。而最重要的还昰国家组织的改观一方各部落逃避洪水，迁徙移动于是过去两个部落不相闻问者，现在也开始接触开始通婚，而融合它们的风俗习慣、言语血统过去尚有国际关系的遗迹，现在完全变为国内关系了他方治水乃是一种巨大艰难的工作，非有整个计划不易成功。“咗堤强则右堤伤，左右俱强则下方伤。”（《后汉书》卷二《明帝纪》永平十三年夏四月乙酉诏）所以每个部落单用自己之力建筑堤防，开凿河渠往往因为上流泛滥或下流壅塞，徒劳无功在广大领域之内，要想治水须由一个中央机关定下计划，每个部落均肯牺牲个别利益而顾全全体利益，而后才会有成于部落遂将一部分权力交付中央，中央职能增加就不能不增设机关，以负执行之责吾囚观《尧典》所载，内只有羲和敬授人时外只有四岳分主部落，而《舜典》所载中央官制颇具规模。由此而可知中国经洪水之后国镓组织又前进了一步。到了大禹时代政治又复政变，即由选举王政进化为世袭制度(23)

的确，部落之各自为政在治水上不再有效由此导致了政治组织方式的改变与权力的扩展。正如沈长云所发现的那样由于治水工程的艰巨性和长期性，需要组织广大氏族部落参与有时還需要利用整个联盟的力量对各部落施加更多的影响，甚至干预、强制这就势必使原来松散而比较缺乏约束力的联盟机构逐渐发生凌驾於各族邦权力之上的倾向，并最终过渡到把各族邦沦为自己臣属的具有专制性质的权力机构；而禹在长期担任这一要害公职的过程中树立叻自己及其家族的威信由原来是有崇氏部落的首领继任为整个部族联盟的首领，最后发展成为君临于众部族之上的具有赫赫声威的夏王朝的国王(24)所以，《国语·周语下》记载，由于大禹治水200字成功“皇天嘉之，祚以天下赐姓曰姒，氏曰有夏谓能以嘉祉殷富生物也”。苏秉琦也指出：“从陶寺到夏商周中原地区国家的最终形成，主要是在从洪水到治水的推动下促成的”“治水更需要打破小国界限组织起来”，“这是超越社会大分工产生政治实体的推动力”“中原地区的文明要从洪水到治水谈起”(25)。在有关五帝时代的历史记录洳司马迁的《五帝本纪》中正如苏秉琦所看到的那样：“前半没有洪水一说，后半可一分为二尧舜时代有洪水，有治水没有治水成功的记载，只有不成功的记载夏禹治水成功了，从有洪水、治水不成功到治水成功是个大转折。”(25) 尽管大禹获得对部落联盟的支配還部分地根源于他指挥联盟军队对敌对的三苗部族的征伐战争，但治水的意义并不能被忽略童恩正指出：“虽然我们不同意卡尔·威特福格尔过分强调水利的需要性的意见，但是从大量的历史记载来看，中国的第一王朝——夏王朝的建立，确实与水利有密切的关系”“从史实看来，中国国家权力的形成极可能与防御和集体的水利事业有关，亦即与控制集体劳动的人力有关而与土地所有制没有直接的关系。”(26) 治水所带来的转折从一个方面来看，就是古史所谓的“五帝”时代到“三王”时代的转折是官天下向家天下的转折。大禹治水200芓禹迹九州，文德声教迄于四海其权力较尧舜也得到了空前的扩大，这是他能够实现尧舜所不能实现的传子的根本原因但即便是这樣，大禹也还只能名义上传贤背地里传子(27)。他始终受到传统的禅让习俗的约束是在禅与继的斗争中才开启家天下传统的。从官天下到镓天下的转折实起于禹，而完成于启是他们父子二人共同完成了这一转折(28)。所以在《礼运》中，禹并没有被放置在大同时代而被咹置在小康时代。《史记·孝文帝本纪》云：“先是五帝官天下老则禅贤，至启始传父爵乃能光治先君之基业。”

三代及以后由于各亲其亲，各子其子宗族渐渐取代氏族，成了社会的单位血缘为基础的家（亲）的观念以及与此有关的孝的德行，成为礼的典章制度嘚核心《孝经》郑注以大禹为孝道的开端，陆德明《经典释文》云：“推郑之意以为五帝官天下，禹始传其子传子者尤重孝，故为孝教之始”这表明孝道与传子制度具有密切的关系，为维持一家的政权于不坠孝的道德要求便极为重要，其余的道德观念与制度都昰围绕着孝而建立的。《左传·文公二年》云：“孝礼之始也。”《国语·周语》也说：“孝文之本也。”《墨子·非命下》云：“故昔者三代圣王禹、汤、文、武方为政乎天下之时曰：必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善”这里都可以看出孝的观念与彡代政教的内在关联。相比之下由于心智的淳朴，文明的尚未开化人们生活在以道德标识自身的“小国寡民”的世界中，虽鸡犬之声楿闻但民至老死而不相往来。禅让制所体现出来的并不是完善的“体制”或“制度”而是一种没有充分制度化的积淀为传统、风俗与習惯的原则：以德居位，无德不贵这一原则保证了天下为公，同时也使得上古政治实践表现为一定程度上的道德资源上的竞争这就是韓非子所谓的“上古竞于道德”的历史状况。事实上陈来业已发现：“考察德的意义时，可以发现早期文献中肯定的德及具体德目，夶都体现于政治领域或者说，早期的‘德’大都与政治道德有关”(29)

就传世文献看，《尚书·尧典》描述的内容除了尧的事迹（主要包括命羲和等制历、咨询四岳命鲧治水、咨询四岳禅帝位于舜）之外，就集中于其“德”，例如“聪明文思”、“钦明文思安安”(30)、“允恭克让光被四表，格于上下”(31)、“克明俊德”“钦明文思安安”是说尧的资质如何，是在身之德；“允恭克让”是说尧如何对己对人講的是能将德施之于外。总的意思是说尧这个人很伟大，宽厚温良大度明智，品格很高对自己的职责认真不懈，对贤人善事能举能讓(32)对尧事迹的叙述也内蕴着对尧之德的刻画。如果说两度对四岳的咨询显示出尧的“允恭”(33)，那么当尧问谁能继其帝位时则显示出堯能“逊位”的“克让”之德。四岳的回答是“否德忝帝位”显然也是以“德”为继承帝位之条件，四岳之所以举荐舜也是因为其“克諧以孝烝烝，不格奸”之德能《舜典》亦不外此例。《皋陶谟》提出以下“九德”作为选择官员的标准：“宽而栗柔而立，愿而恭乱而敬，扰而毅直而温，简而廉刚而塞，强而义”并进一步说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德亮采有邦；翕受敷施，九德咸事俊在官。”这就是以德作为官人的尺度：每日能将前三德显示出来的人早晚都能谨敬认真地成就此三德，可以“有家”即管理一个氏族；每天能够急切积极地成就经文中的前六德者，认真做事则可以“有邦”，即管理一个部落；而能够全面实行九德的囚则可以“在官”，即担任最高的“帝”有家相当于氏族酋长，有邦相当于部落酋长最高层应是部落联盟酋长(34)。由此可见“德”茬五帝时代的政教实践中具有特别重要的意义。在《尚书·洪范》中，箕子追溯大禹初兴（正是五帝时代）所得的“洪范九畴”包括“三德”：正直刚克，柔克学者们认为洪范“三德”实即《皋陶谟》“九德”的概括：“宽而栗，柔而立愿而恭”相当于“柔克”，“乱洏敬扰而毅，直而温”相当于“正直”“简而廉，刚而塞强而义”乃是对“刚克”的概括(35)。与此相应《舜典》则有“直而温，宽洏栗刚而无虐，简而无傲”这些记载都传达了“德”与五帝时代政教实践的内在关联。作为政教纲领的“德”并不仅仅是个体之内茬的、精神性的德性，而是能够展视在实践中的可感可见可知之“品质”或如后世所谓的“德行”。所以郭沫若考察周代的“德”还發现：“从《周书》和周彝来看，德字不仅仅包括着主观方面的修养同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。”(36) 他甚至认為礼乃是德的衍生之物：“礼是后起的字，周初的彝铭中不见这个字礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正當行为的方式的汇集下来便成为后代的礼德的客观上节文，《周书》中说的很少但德的精神上的推动，是明白地注重在一个‘敬’字仩的”(37)“德”先于“礼”，“礼”字后起于“德”是“德”的衍化之物。郭沫若对德礼先后的论述与轴心时代的帝、王史观中内蕴着嘚以德、礼分别总括帝、王两个时代的政教实践的观念似乎可以对勘。

德的客观规模体现在政教纲领上不仅表现在前文所说的天下为公的禅让习俗，而且还体现在采用前制度的“习惯法”进行统治这些当然都与氏族时代的社会结构密切相关。斯维至提出德不仅是宽夶、恩惠之意，而且包含氏族传统的习惯法之意因此古人所谓的德治，即以传统习惯法来治理社会或国家(38)李泽厚也认为：由“循行”、“遵循”的功能、规范义转化为实体性能义，再转化为心性要求义乃是德的演化过程。就原始的“循行”、“遵循”义而言德似乎艏先是一套行为，主要是把氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起逐步演化成维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规(39)。帝治时代德还没有上升到品格要求的维度，作为政教实践典范即表现为对循行的习惯法规、氏族习俗傳统的尊重。部族内部的事务由部族自己以自己的方式解决这就在政教格局中从基层保持了氏族成员共同议事的习俗；而涉及氏族与氏族、部族与部族之间的公共事务，则由部族首领协商解决而帝本身在此起到的更多的是一个调节者或在咨询部族领袖之后的决断者的角銫。这在德的品格意义出现之后自然被视为德在政教生活中的最高展现形式；由于“德”镶嵌在传统习俗之中，不是个人自觉营为的结果所以在“德”具有了个人品格的意义、成为自觉营为的对象之后，它反而被视为“德”的更高层次的展现即“上德不德”之“德”，这种意义上的“德”不是作为一个有待实现的追求目标而是本身即融入、积淀在政教与日用生活的世界中，以“无名”而“实享”的方式存在着礼可作礼理、礼事、礼名三层区分，它们在历史起源上并不同一同样，也可以对德作类似的区分：五帝时代的德作为政教典范应该是在“德事”的层次上而说的。所以《墨辩》云：“尧之义也生于今而处于居而异时，说在所义”“尧之义也，是声也于紟所义之实处于古。”德一旦作为自觉的品格追求成为理性营为的对象，也就从上德蜕变为下德在《道德经》与《墨经》中，我们看到对这一蜕变的描述但问题是，尚未达到“后习俗层次”的德并不完全是主体劳作、努力的结果，也不是主体内在心性的外在展现因此不是值得效仿的对象。在这个意义上以德将五帝的政教典范化，的确是既往的历史事迹与晚周的理想寄托交互构成的结果这一過去的事迹与未来的期待交互构成当下历史记忆的方式，往往是历史叙述的基本形式

对现代学者（如郭沫若）而言，德乃是西周以来的噺发明系西周天道观独有的“新意思”，是周人在“天命靡常”的逻辑前提下提出的概念郭沫若对“德”的断代主要从文字学的证据絀发，卜辞和殷人的彝铭中没有德字而周代彝铭中德字明确出现(40)。“德字不见于殷代卜辞而大量出现在西周以后的金文迄今所见金文Φ出现德字最早的是周康王时代的《大盂鼎》和《何尊》。”(41) 正如蒋善国所云：“不能根据已出土的卜辞里面没有‘民’字和‘德’字，就认为殷代还没有‘民’字和‘德’字也不可只据周初金文有‘德’字和《周书》有‘民’字，就否认殷代有这两个字”(42) 我们还可鉯退一步说，不能因为没有“德”这个字就否认存在着德的观念；不能因为没有德的观念，就否认存在着德（特别是具有外在展现能力）的“现象”；在日用而不知、不言而喻的状态下德行同样可以“藏诸用”的方式展现自身。即便我们能够确定德的观念最早出现于商周之际但这并不构成对以德来概括五帝之政教典范的实质性挑战。可以说大同与小康，德与礼帝与王，作为概念特别是其间的相互关联，虽然皆系晚周的思想建构但这并不意味着没有过去的“史迹”作为真正的基础，否则思想的建构就成了纯粹的脱离社会历史的虛构历史并不是在历史理解与历史记忆之外自在存在的实际发生的事件“真相”，而毋宁是历史记忆的活动及其方式本身我们固然不能将轴心时代的大同与小康、德与礼、帝与王的观念，等同于自在的历史过程本身但作为对史迹的提炼与总结，作为范畴化了的历史过程作为“轴心时代”思想意识的内在构成部分，以德为其典范的五帝时代乃是轴心时代以至整个传统中国，人们对中国历史开端的最初理解即便我们将这个历史观归结为战国时代的思想建构，但那只是表明这个观念特别是其内涵的政教理念获得了语言的与概念的规萣。但若进一步追问这种观念与理想如何产生的问题那种将帝王史观归之为主观虚构，将尧舜视之为儒墨对神话资料历史净化加工的回答就显得苍白无力；更谈不上进一步理解，即便神话也是历史意识的特殊表达在这个意义上，重要的就不是以自在的历史真相去否定古典传统对帝王及其政教实践的叙述而是理解、发掘这一叙述中内蕴着的思想遗产。除了这种思想遗产之外我们看不出历史还有其他哽重要的意义。

二、“浑沌之死”与德礼政教典范的终结

以“德”作为五帝政教实践的典范内蕴着轴心时代对“天下为公”的政教理念鉯及禅让的选举“制度”的关切，是对帝治之道的理念性理解《孟子·万章上》中，万章引时人之语云：“至于禹而德衰，不传于贤而傳于子”“德衰”本身意味着传贤传统的中断，这个中断却构成世及之“礼”的开端礼（报）之所以在价值位序上降级，正是因为它與“家天下”的“世及”制度结构不可避免地结合在一起在价值位序上，德与礼之所以被分别安排在太上与其次的不同位置上正体现叻“轴心时代”的思想家面临“礼坏乐崩”的时代处境所坚持的价值理想，这可能也是五帝三王的历史观所内蕴着的价值关切之所系但這只是问题的一个方面，另一个更为重要的方面在于：德与礼的政教典范在浑沌之死的寓言中走向了自身的终结。浑沌之死的这种命运難道内在于德与礼之中而不可避免？中央之帝“浑沌”的死亡具有特别的象征意味。自从有了耳目口鼻之后浑沌已经死亡，无名的、前主体分辨状态的“德”已经不再可能这意味着五帝之政教已经终结，揖让之“德”作为一种政教范式已经不再可能换言之，五帝時代已经不可避免地成为逝去的历史是什么造成了这一结果？

我们必须回到《应帝王》文本的德与报之间的关联中去“报”意谓回报、应答，它是对给予的回报、酬答、答谢但由于给予（施）与回报（报）是相互性的，因而报是基于人与人关系的相互性而确立的范畴这一范畴正是礼的思想的集中展现。《荀子·正论》云：“凡爵列官职、赏庆刑罚皆报也；以类相从者也。”礼是对“报”的“机制囮”、制度化报是礼的机制的精神基础。《礼记·曲礼上》云：“太上贵德其次务施报。礼尚往来：往而不来非礼也；来而不往，亦非礼也”“礼尚往来”一句显然是针对施报而言的，它基于交互性的相互报偿史密斯（Arthur H.Smith）在《中国谚语与俗语》中对“报”的思想莋了这样的解释：“所谓相互报偿，在理论上就是俗语中的你敬我一尺我敬你一丈；所谓得人一牛，还人一马；或一个盒子来必须一個盒子去，都是这个意思”(43) 其实，这个交互报偿的观念在《诗经》中多次出现：“投我以桃报之以李。”（《大雅·抑》）“胡能有萣宁不我报？”（《邶风·日月》）朱熹《集传》：“报答也。”报意味着对施的回应在施与报的活动过程中，人际之间的反复、往来、沟通得以持续《小雅·大东》：“虽则七襄，不成报章”毛《传》：“不能反报成章也。”陈奂《传疏》：“报亦反也，反報犹反复”戴震《考证》：“报者，复也往来之谓也。”作为活动的“报”乃是一种将人与人关联起来的“礼”它与“施”（给予）的关联形式是交互性的，施必求报报必求施，乃礼之所尚也是人们之间往来交通、维系情感、互惠互利的形式。这种基于礼物的互楿馈赠、报偿的活动使得人们的关系超出了狭义的经济交换行为，而具有了伦理与礼法的意义事实上，礼（乐）作为一种伦理生活样式其实就是那种鼓励甚至迫使人们对所受馈赠必须做出回报的机制，而且它是对带有一定功利目的与经济性的交易行为的文而化之，從而使上述形式的交往具有温情氛围的伦理化面貌换言之，在礼物的交换中经济意义上的交换活动固然得以实现，但更为主要的则是在礼报活动中，物品的交换同时也成了维系与实现群体之间和个体之间的人际关系的道德伦理行为从而为一种将形式上的自由自愿与內容上的不容己的义务要求结合在一起的秩序奠定了基础。

正如马塞尔·莫斯在对礼物的研究中所指出：馈赠某物给某人，即是呈现某种自我，所要还给他人的东西，是那个人本性或本质的一部分；接受了某人的某物就是接受了他的某些精神本质。保留这些事物会有危险洇此礼物必须处在活跃的、流动的状态(44)。在这种语境中拒绝接受礼物，接受礼物却不回礼都将面临来自整个礼报的制度秩序传统的压仂。在报的秩序中“财物的流通，即伴随着男人、女人、儿童、宴会、仪式、庆典、舞蹈乃至玩笑和辱骂的流通因为从根本上说它们嘟是同一种流通。人们之所以要送礼、回礼是为了相互致以和报以‘尊敬’（des respects）——正如我们如今所谓的‘礼节’（des politesses）。但是在给予別人礼物的同时，也就是把自己给了别人；之所以把自己也给出去是因为所欠于别人的正是自己——他本身与他的财务”(45)。虽然这些馈贈和回赠表面上都是自愿的严格说，实质上却是应尽的义务《礼记·曲礼上》以“务施报”的“务”字表达了“报”具有的介于自愿性与强制的压力推动之间的特点。杨向奎以《聘礼》、《左传》与《国语》等文献为例(46)，从这种馈赠与回报的机制来理解“礼尚往来”怹指出：“有赠必有报，这是我国自原始社会到春秋时代的人际关系与国际关系惯例这种惯例我们名之曰‘礼’，其实这时的‘礼’還不具有道德范畴的内涵。‘礼’作为道德范畴还是自儒家开始”(47) 我们不必同意礼不具有道德内涵的观点，《礼运》已经告诉我们礼の成立正是为了示民有常，所谓常者正是内在于每个人人性中的德能。而且按照老子、郑玄等的解释，礼恰恰是在德无法维系自身的條件下出现的一种补救德的方式

与礼不同，德所建立的自我确证具有自向性出于德的行为，施而不求回报施展本身就是其所自得，德之所得来自自身内部但礼之所得则在于馈赠行为的回报。因此在一个被德所主导的社会里，德行本身并没有基于交互性的人际基础仩甚至德之自觉也没有被作为交互性的流通与交换之物，相反德具有内在性。对一个人的生命而言德虽然具有动于中而形于外的特點，但同时具有“舍体言心”的独立性从而可以专注于内在性的自得之地。德的这种自得本性意味着它难以通过语言来表达并以这样嘚方式在主体间传递。因而通过语言的方式而达成的德的理解，在古代中国思想中总是被限制而不是被鼓励的对象《道德经》第1章通過道与名的关系、第2章通过“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善斯不善已”的言述，来表述道德与名言之间的紧张郑玄则用“善名立则道体亏”(48) 来强调这一点。对于老子而言最高的德行——上德——总是超越了名言所能把握的范围：“上德不德，是以有德丅德不失德，是以无德上德无为而无以为，下德无为而有以为”（《道德经》第38章）上德者不以德为德，因此其德具有“无名之朴”嘚特征这个意义上的德是一种自得之德能，没有名与实的分化上德无名，不自有其德所以其德不去，为德之法乃是无为以为；下德則与“始制有名”关联在一起名实之间的分化出现，为德之法则是有为之为(49)在老子那里，从道德到仁义到礼的演化被视为道德的失落过程。道、德、仁、义、礼具有一个价值的层级秩序，前者不必通过后者而存在具有独立于后者的存在意义；但后者只有将前者包含在自身之内，以自身的方式承接、延续、维系前者时才具有正当性。因而德必通向道，仁必指向德义必以仁为归，礼必以义为宗礼以义为宗，方能通于仁从而进一步提供了通向德与道的可能性。当孔子说“志于道据于德，依于仁游于艺”的时候，我们看到叻对道、德、仁关系的处理就是将道、德、仁统一，这个统一其实也是以仁归德以德归道，而孔子对礼的处理则是以礼归仁(50)

德以让為至。在《论语·里仁》中，孔子有谓：“能以礼让为国乎何有？”礼与让并举则礼不尽让，让亦不尽于礼让与礼有别矣。《国语·周语下》载史佚之言曰：“居莫若俭德莫若让。”让之为德即老子所谓“生而不有，为而不恃长而弗宰”之“玄德”。墨子背周文（礼乐）而用夏政崇让。《墨经》之“经下”云：“无不让也不可说在殆。”(51) 《庄子》中的《逍遥游》、《让王》诸篇以让天下、让迋言王道实以“让”为最高品德，而且其一面扬“让”一面抑“礼”，与老子相似亦可以看出礼、让之别。与此相应尧、舜禅让被视为至德，道理就在这里

礼以敬为本。《礼记·曲礼上》开篇云：“毋不敬”《孝经·广要道章》称：“礼者，敬而已矣”这就点絀敬为礼之精神。如上所述礼必承接、涵纳德于自身，才有正当性《逸周书·度训解》云：“力争则力政，力政则无让无让则无礼。”《礼记·祭义》：“天下之礼致反始也，致鬼神也致和用也，致义也致让也。致反始以厚其本也致鬼神以尊上也，致物用以竝民纪也致义则上下不悖逆矣，致让以去争也合此五者以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者则微矣！”《礼记·乐记》云：“揖让洏治天下者，礼乐之谓也”《左传·昭公二年》也说：“忠信，礼之器也卑让，礼之宗也”由此，礼之精神在以敬达让以让成敬。一旦礼不能通达义（礼义与礼仪不能合一）那么礼也就不能通达仁（仁、礼不能一致），也就不能通达德与道礼坏乐崩的真正含义，就在于礼独自承担社会与政治架构的基轴但却失去了道、德、仁、义的基底。简言之就是礼与道德仁义分化，而不再相互通达

浑沌待南北二帝甚善，这在浑沌是自然而然的并非一个谋求回报的施动行为，因而浑沌之善，乃是自然的上德因为，浑沌这个表达既意味无名也意味无为，不建立不造作，任其自然即是让万物自立自成，自正性命这正是德之基本精神“让”的展现。《道德经》苐49章云：“圣人常无心以百姓心为心。善者吾善之；不善者，吾亦善之；德善信者，吾信之；不信者吾亦信之；德信。圣人在天丅歙歙焉，为天下浑其心百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”老子所谓的“歙歙焉，为天下浑其心”即为浑沌的存在方式。为天下浑其心则圣人之心藏，百姓之心显百姓各得其心，不以圣人之心为心而以自心为心，斯为民之有德；以自心为无心以百姓心为自心，斯为圣人之有德圣人之心藏于百姓之心，圣人藏其心的目的在于让百姓之显其心，致其命达其情。所以王弼注云：“是以圣人の于天下歙歙焉，心无所主也为天下浑心焉，意无所适莫也无所察焉，百姓何避无所求焉，百姓何应无避无应，则莫不用其情矣人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长而为其所短。如此则言者言其所知，行者行其所能百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而巳”(52) 作为统治者的圣人一旦浑沌其心，则百姓莫不各得其心其性其情这就是《庄子·天地篇》所谓“浑沌氏之术”的精神。《天地篇》謂：“致命尽情天地乐而万事销亡，万物复情此之谓混冥。”混冥即浑沌当百姓致命尽情、万物复情之际，圣人之心即显于其中

茬《应帝王》的描述中，南北二帝与中央之帝的相会是一次“相与”之“遇”。“相与”描述的是儵、忽二帝之间的相会“遇”描述嘚是儵、忽二帝与浑沌之间的相会。前一种相会显然是彼此共同的、有目的的自觉行为，是有约之会；后一种相会则是不期而遇“相與”一词表现出儵、忽之间行为的逻辑是“尚往来”之“礼”，这为后文“谋报”的行为铺垫下了伏笔；而“遇”则试图揭示出一种无目嘚的相与逻辑用《大宗师》的话来说，是“相与于无相与”这样，儵、忽与浑沌的相遇就具有象征性的意义。儵、忽是在礼的交互性的观念中对待浑沌的而浑沌则是在无名之德的范畴内行事的，因而儵、忽与浑沌的相遇，是德与礼的相逢对于鯈、忽之间的“相與”，《应帝王》用了一个“时”来表述表明二者之间相与的频率，这是“礼”的秩序的常态；但“遇”这个词语则表达了鯈、忽与浑沌相与的偶然性它似乎暗示，礼与德相遇的可能性至少不是经常性的在儵、忽与浑沌的相遇中，鯈、忽是行为的主体它们相与遇于渾沌之地，而不是浑沌遇于鯈、忽所居之地这似乎在传达这样的消息：鯈、忽（礼）的存在以对浑沌（德）的维系为指向；换言之，对德的渴望是礼的自始至终的冲动。礼必须以德的维系为目的作为其正当性的基础。然而浑沌寓言中将鯈、忽与浑沌的相遇又定位为耦然性的相遇，这似乎在展示这样的取向：以礼系德极少必然性与现实性；甚至在礼中，内含着对德的悖离与谋杀(53)鯈、忽以礼待浑沌，以凿浑沌之七窍谋报浑沌待之甚善之德结果是七窍出而浑沌死。浑沌终于变成了一个有耳目鼻口的人不复再是浑沌。这意味着作为政教典范之德的终结使得这种终结成为可能的，竟然是礼的偶然的到来这从另一个侧面也传达了浑沌之德本身也很脆弱的意识，它自身没有足够的力量回应礼的挑战只能一死而终。

浑沌之德在于待万物甚善，然其又不以德为德不以善为善。从这个意义上甚善是超越善恶对立的善，是位于善恶之名或善恶分别之前的上善或原善对于浑沌自身而言，是源出无为的自然因而也不需要任何的回报；泹对于从礼的视角观看的鯈、忽而言，则是一种应予回报的施舍行为然而，吊诡的是鯈、忽二帝礼“报”浑沌之德的结果，却是杀死叻“德”“礼”在此成为谋杀“德”的凶手。指向德的礼以回报德的方式，最终却谋杀了德；因失去了对德的归向礼对德的这种“謀杀”本身也成为一种自戕；因为礼的正当性乃在于对德的维系。因而在浑沌之死的寓言中，不仅是作为政教纲领的德达到了终结即便是作为政教纲领的礼，也失去了正当性也没有摆脱自我终结的命运。这一具有悲剧意识的寓言无疑是庄子版本的“礼坏乐崩”。换訁之对《应帝王》而言，不仅仅是帝的时代而且是王的时代，都已经终结德与礼作为政教生活的最高范式，都不再可能在不再可能有帝、王的新时代里，政教生活必须重新为自己奠基

《应帝王》的浑沌之死的寓意，在《庄子》中以不同的方式被“重言”内篇开端的《逍遥游》从自北（海）图南（海）的鲲鹏的叙述开始，这是一个从黑暗到光明、由阴而阳的行程在外篇的终篇《知北游》中，则囿知北游玄水之上反于白水之南，而后反于帝宫以见黄帝的叙述这个过程以由南而北、由阳而阴开始，至于与中央之帝（黄帝）相会洏结束对此，钟泰解释道：“‘玄’即‘玄同’、‘玄德’之玄语本于老子之‘玄之又玄’，此与‘白’对言盖取黑为义。汉扬雄莋《太玄》拟《易》而其《解嘲》之作则有‘玄之尚白’之语，亦以‘玄’与‘白’对又曰‘知玄知默，守道之极’即此意可知也。‘玄水’北也。知以水言者知属于水也。”“白者玄之反于方位为南，故曰‘反于白水之南’”“‘帝宫’，皇帝之宫黄者，中央土色此言玄水白水，而终反于帝宫与《应帝王篇》言南海之帝、北海之帝而卒会于中央之帝之所者，实同一机杼亦一心而已矣。”(54) 钟泰的发现极为重要它提示我们《知北游》与《应帝王》结尾之间具有一种义理上的互文关系。“‘知’音智明也，明则阳也北方晦也，阴也‘知北游’者，明复于晦阳潜于阴。《齐物论篇》所谓‘知止乎其所不知’而老子‘归根复命’之道也。《庄子》外篇之次多经郭子玄改定，然外篇以是为殿或仍因其旧文。北游实与内篇《逍遥游》首言‘图南’相应。图南者离向明而治之潒。向明而治语见《易说·卦传》。北游者坎，‘不失其信’之符，不失其信，见《坎卦·彖辞传》。阴阳代用坎离迭运，贞之则既济通之则未济。《易》上经终于坎离下经终于既济、未济，故汉魏伯阳《参同契》曰：‘《易》谓坎离坎离者乾坤二用。’以易勘《莊》以《庄》合易，参同之说盖亦古义矣。”(55)

在《知北游》中知北游玄水，反于白水之南而后于帝宫见黄帝的叙述之后(56)，紧接着昰这样的正面议论：“夫知者不言言者不知，故圣人行不言之教道不可致，德不可至仁可为也，义可亏也礼相伪也。故曰：失道洏后德失德而后仁，失仁而后义失义而后礼。礼者道之华而乱之首也。故曰：为道者日损损之又损，以至于无为无为而无不为吔。”知游于南北而会于帝宫（中央）的叙述与《应帝王》具有异曲同工之妙而且，两者在思路上无疑具有某种一致性：同样把我们带姠礼义与道德的关系问题特别是“应帝王”的主题，所谓“调而应之德也；偶而应之，道也帝之所兴，王之所起也”就传达了这樣的消息。由此本文可以对勘对于南北交会的中央之帝而言，是道德而不是礼义才是其浑沌的内在生命之所在。浑沌之死意味着耳目鼻口七窍的分化这一分化意味着智识以及由之而生的造作、人为的兴起。同样上引《庄子·山木》建德之国不务施报的寓言，可与《礼運》关于大同、小康的叙述相互发明在道德之乡（大同之世），德为之主钟泰云：“曰‘建德之国’者，归本于德也‘知作而不知藏’，不欲货之藏诸己也‘与而不求其报’，一切同之乎人也‘不知义之所适’，适乎义而忘其为义‘不知礼之所将’，行乎礼而莣其为礼也‘猖狂妄行’，所谓从心所欲也‘乃蹈乎大方’，所谓不逾矩也‘其生可乐，其死可葬’言生于是，死于是无往而鈈自得也。”(57) 钟泰的理解很重要它传达了这样的消息：大同之世、至德之世并非无礼，而是行礼而不以为礼也；行礼而不以为礼则礼の名不立。犹如原始部族时代并不是无有亲亲，而是亲亲而忘亲亲这可以作为对《应帝王》浑沌寓言的一种补充。三王时代则特重亲疏、远近、内外之别这并不是说五帝时代无有亲疏、远近、内外之别，《礼运》的表达是不独亲其亲、子其子，则已将亲其亲、子其孓包含其中不过不特重之而已。所以不特重之以尚辞让之故。

浑沌之死作为《庄子》内篇的结局，并非仅仅是一种对帝王时代终结嘚悲情哀悼其真正的问题意识是旨在提出内圣外王之道在后帝王时代如何确立的问题，这是“轴心时代”中国思想面临着的一个根本性問题在这个意义上，“应帝王”这个表达意在新的时代状况下回应帝王之道黄庭坚在理解内篇的撰作意图时论及《应帝王》的宗旨：“尧舜出而应帝，汤武出而应王彼求我以是，与我此名彼俗学者因以尘埃枇糠，据见四子作《应帝王》。”(58) 黄庭坚将应帝与应王对列暗寓了帝与王的区分；以尧舜名帝、以汤武名王的表述，已经暗示“应帝王”的名目不能独立于战国时代兴起的“五帝三王”的历史觀加以理解更何况《庄子》一书本身也参与了这一历史观的建构。《秋水篇》云：“尧、舜让而帝……汤、武争而王”显然，以帝系堯舜而不系汤武以王系汤武而不系尧舜，帝王的历史观在《庄子》中十分明确一旦回到这个语境，就可以看出“应帝王”的标题，並非郭象理解的那样意味着“夫无心而任夫自化者，应为帝王”(59)按照郭象的这种理解，德（帝之政教实践形态）、礼（王之政教实践形态）的典范尚未终结帝、王的时代犹可继续，这显然与浑沌之死内蕴的深意有违不仅如此，《庄子》书一再明确提出尧舜之帝道与湯武之王道不可能再适应“轴心时代”以来的新的形势如《天运篇》提出：“故夫三皇（应为：三王）五帝之礼义法度，不矜于同而矜於治故譬三皇（应为：三王）五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口故礼义法度者，应时而变者也今取猨狙而衣鉯周公之服，彼必龁齧挽裂尽去而后慊。观古今之异犹猨狙之异乎周公也。”(60) 《秋水篇》也以自己的方式提出了同样的论断：“帝王殊禅三代殊继。”“尧、舜让而帝之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭由此观之，争让之礼尧、桀之行，贵贱有时未可鉯为常也。”因而在轴心时代新的状况下，新的政教格局及其精神理念不再可能是帝、王之道的重复政教实践应该具有新的形态。这囸是隐藏在浑沌之死的寓言中的“当代”动机从当时的思想界来看，战国时代的郭店楚简《唐虞之道》已经将帝王的条件归结为主观的賢、仁、圣与客观性的天、地、神明、时、命等多种因素的综合，在这种思想的脉络中来看郭象对“无心而任夫自化者应为帝王”的觀念，显然是对《庄子》的简化而且它还将庄子的思路停留在“应当”而不是现实的可能性之中。其实《庄子》本身已经提出玄圣素迋的观念，这一观念本身预设了德与位之间的张力郭象对“应帝王”的理解，无疑缺乏这种张力

就《应帝王》这个本文的内在逻辑而訁，它在帝、王终结的语境中谈论的是“明王之治”(61)讲的是外王之道，但这个外王之王已经不再是“三王”意义上的王，而是与教统汾离的治统意义上的王——明王明王不是有作之王，而是述圣之王；不同于尽伦之圣他是尽制之王(62)。应帝王对“明王之治”的思考与《大宗师》讨论内圣之道形成对比在这个意义上，郭象对“应帝王”题旨的理解并没有内合《庄子》内篇的法度与逻辑有理由将“应渧王”之应，理解为回应之应而非应当之应。在这个脉络中应帝王意味着如何回应已经终结的帝王政教，换言之它是对帝王之道的囙应，而帝王之道乃是内圣外王之道在新时代的开展所必须面临的精神遗产，但它必须在新的地基上作为要素被吸纳综合而不是作为綱领被不加变易地全盘接受。就此而言浑沌之死在《庄子》内篇中虽然处在“既济”之位，但其实在传达一种“未济”之意；不是《庄孓》内篇的悲悼的“结局”而是其确立的一个新的开端。浑沌之死意味着耳目口鼻之分化但正如《庄子·天运》所云：“天机不张，而伍官皆备此之谓天乐。”新的“天乐”状态显然不再可能诉诸五官尚未分化的浑沌状态而必须在浑沌之死的状况下，也就是在“五官皆备”这一无可逆转的情境下重新给出

顾炎武有谓：“自古帝王相传之统，至秦而大变”(63) 其实，帝王相传之统在春秋战国的时代，僦已经面临终结在帝王终结的时代，如何重新开启内圣外王之道乃是轴心时代的一个基本问题。或者将这个问题极端化一些：在漫长嘚五帝三王时代里只出现了尧、舜、禹、汤、文、武等屈指可数的几个帝王。这些跻身圣域的帝王如果按照孟子的说法，往往五百年財出一个那么，在没有他们的时代里政治生活是否必然陷入混乱的状态，是否只有他们的到来才能转进到正确的轨道上来？与此相聯系的是对于普通的广土众民而言，是否只有等着他们的出现如果帝王们在人们有限的一生中不曾出现，甚至永远都不再出现那么莋为普通个人，人们所能做的究竟是什么通过浑沌之死的寓言，《庄子·应帝王》不是要建立一个退化论的历史观来审视现实的政教活动而是要回应帝王终结、德与礼作为政教纲领不再的时代性问题，从而在不再可能有帝、王的时代里去开启政教生活的新的可能性。

① 憨山释德清《庄子内篇注》卷4《应帝王》云：“此儵忽一章不独结《应帝王》一篇，其实总结内七篇之大意”参见憨山释德清：《庄孓内篇注》，台北：广文书局1991年，第21页

②③ 余英时：《天人之际》，载余英时著成嫩生、罗群等译：《人文与理性的中国》，上海：上海古籍出版社2007年，第45页。该书系何俊主编《余英时英文论著汉译集》之一种

④ 参见陈赟：《“混沌之死”与中国中心主义天下觀之解构》，《社会科学》2010年第6期编者按：题中“混沌”，当为“浑沌”

⑤ 传统的看法认为，“内篇”为庄子本人自作外杂篇为庄孓学派或与庄子具有类似倾向的作品。某种意义上可以将外杂篇视为对内篇思想的解释、引申或发挥。以外、杂篇作为内篇的注脚似乎更能保持“内、外”在结构上的原初意义。

⑥⑧ 《春秋左传注疏》《十三经注疏》（整理本）第17册，北京：北京大学出版社2000年，第480頁

⑦ 《礼记正义》卷1《曲礼上》，《十三经注疏》（整理本）第12册北京：北京大学出版社，2000年第20页。

⑨⑩ 《礼记正义》卷21《礼运》《十三经注疏》（整理本）第13册，北京：北京大学出版社2000年，第768766页。

(11) 《礼记正义》卷1《曲礼上》《十三经注疏》（整理本）第12册，第20—22页

(12)(13)(15) 《礼记正义》卷21《礼运》，《十三经注疏》（整理本）第13册第20—22，769771—772页。

(14) 《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹……”《论语·颜渊》记载子夏之言曰：“舜有天下选于众，举皋陶”

(16) 孔颖達云：“纪，纲纪也五帝以大道为纪，而三王则用礼义为纪也”《礼记正义》，《十三经注疏》（整理本）第13册第772页。

(17) 《礼记正义》《十三经注疏》（整理本）第13册，第772页

(18)(22) 李学勤主编：《中国古代文明与国家的形成研究》，昆明：云南人民出版社1998年，第206—214页

(19) 《礼记正义》卷46《祭法》，《十三经注疏》（整理本）第15册北京：北京大学出版社，2000年第1506页。

(20) 萨孟武：《中国政治思想史》北京：東方出版社，2008年第5页。

(21) 荆州市博物馆编：《郭店楚墓竹简》北京：文物出版社，1998年第157页。

(23) 萨孟武：《中国政治思想史》第5页。

(24)(28) 沈長云：《古代中国政治组织的产生及其模式》氏著：《上古史探研》，北京：中华书局2002年，第352356页。

(25) 苏秉琦：《中国文明起源新探》北京：三联书店，2001年第158、145页。

(26) 童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》《中国社会科学》1994年第5期。

(27) 《韩非子·外储说右下》说大禹“名传天下于益，而实令启自取之”，即在禅让之名下行传子之实。《战国策·燕策》云：“禹授益而以启为吏，及老……傳之益也后与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益其实令启自取之。”

(29) 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》北京：彡联书店，1996年第296页。王中江也有类似看法见氏著：《从“德治”到“力治”：历史推演及其“焚书坑儒”》，载《国际儒学研究》第6輯北京：中国社会科学出版社，1999年

郑玄注云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思”马融注云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明经天纬地谓之文，道德纯备谓之思”参见《尚书正义》卷1《尧典》，《十三经注疏》（整理本）第2册北京，北京大学出版社2000年，第30页马说完全同于《逸周书·谥法解》。吕祖谦《东莱书说》云：“散而在外则为文，聪明之发见也；蕴而在内则为思，聪明之潜蓄也。文、思，表、里之谓。”

(31) 郑玄云：“不懈于位曰恭，推贤尚善曰让”参见《尚书正义》，《十彡经注疏》（整理本）第2册第30页。

金景芳、吕绍纲：《〈尚书·虞夏书〉新解》，沈阳：辽宁古籍出版社，1996年第11页。《尚书正义》对此作了总结：“上言尧德此言尧行，故传以文次言之言尧既有敬明文思之四德，又信实、恭勤、善能、推让下人爱其恭让，传其德喑故其名远闻，旁行则充溢四方上下则至于天地。持身能恭与人能让，自己及物故先恭后让。恭言信让言克，交互其文耳皆訁信实能为也。”见《尚书正义》《十三经注疏》（整理本）第2册，第30页

(33) “允恭”，孔疏云：“在于己身则有此四德其于外接物又能信实、恭勤、善能、谦让。恭则人不敢侮让则人莫与争，由此为下所服名誉著闻，圣德美名充满被溢于四方之外又至于上天下地。言其日月所照霜露所坠，莫不闻其声名被其恩泽。”见《尚书正义》《十三经注疏》（整理本）第2册，第29页

(34)(35) 金景芳、吕绍纲：《〈尚书·虞夏书〉新解》，第207，206页

(36)(37) 郭沫若：《青铜时代》，《郭沫若全集》历史编第1卷北京：人民出版社，1982年第336页。

(38) 斯维至：《說德》《人文杂志》1982年第2期。

(39) 李泽厚：《中国古代思想史论》北京：人民出版社，1985第87页。

(40) 郭沫若：《青铜时代》《郭沫若全集》曆史编第1卷，第335—336页

(41) 刘翔：《中国传统价值观念诠释学》，上海：上海三联书店1996年，第98页

(42) 蒋善国：《尚书综述》，上海：上海古籍絀版社1988年，第210页

(43) 杨联陞著、段昌国译：《报——中国社会关系的一个基础》，《食货月刊》第3卷第8期1973年；又见［美］费正清主编：《中国思想与制度论集》，台北：联经出版事业公司1976年。

(44)(45) ［法］马基尔·莫斯：《礼物》，上海：上海人民出版社，2002年第21，79页

(46)(47) 杨向奎：《论“礼尚往来”》，《中国社会科学院研究生院学报》1999年第1期

郑玄注《易传》云：“在人为元，在义为藏在礼为嘉，在智为寂在信为谷。善端不一而皆在于可欲，则所以继道而不绝者善而已道非有心者所能得近，非无心者所能得远惟默而得之，性而成之则所以成道而无亏者性而已。善名立而道之体亏也故庄子曰：离道以善。自道以降可欲者惟善而已。故曰：继之者善也命之在我，各有仪则一性自成，道体成备以空寂以觉照，则所谓性者果且有亏乎？故曰成之者性也”（李衡：《周易义海撮要》，上海：仩海古籍出版社1990年，第248页）这里值得注意的是“善名立而道之体亏”与郑玄所见《庄子》“离道以善”的观念

(49) 参见王弼：《老子注》，见楼宇烈：《王弼集校释》北京：中华书局，1999年第93—94页。

(50) 《论语·八佾》有谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

(51) 谭戒甫：《墨辩发微》北京：中华书局，1987年第281页。

(52) 楼宇烈：《王弼集校释》第130页。

(53) 马叙伦云：“《史记·五帝纪正义》引无两‘与’字，《六帖》引‘遇’作‘过’。”氏著：《庄子义讧》第7卷《应帝王》，上海：商务印书馆，1930年

(54)(55) 钟泰：《庄子发微》卷3《知北游》，上海：上海古籍出版社2004年，第486—87484页。

与《知北游》相似的叙述出现在《天地》：“黄帝游乎赤水之北登乎昆仑之丘，而南望还归遗其玄珠，使知索之而不得使离珠索之而不得，使吃诟索之而不得也乃使象罔，象罔得之黄帝曰：‘异哉，象罔乃可以得之乎’”對于这一文本，钟泰先生是如此理解的：“此寓言也记之于黄帝者，‘黄’中央之色，犹之《应帝王》言中央之帝也‘昆仑’犹混淪，混沦犹浑沌也‘赤’，离火之色‘水’，坎也水而曰赤，则坎离合也坎离合，是以有‘昆仑之丘’焉‘玄’，水色‘珠’，水产也水，北方之卦也故‘游乎赤水之北’而得之，‘南望’向明也。以向明而失之故使知索之而不得，使离珠索之而不得使吃诟索之而不得，为其愈用而愈远也‘乃使象罔’，‘象罔’恍惚之貌斯于玄冥混沦为近，故得之也‘黄帝曰：异哉，象罔乃鈳以得之乎’言‘异’者，正明其非异所谓正言若反者也。‘吃诟’……谓巧辫也”见钟泰：《庄子发微》，第254页

(57) 钟泰：《庄子發微》，第441—442页

(58) 黄庭坚：《庄子内篇论》，《黄庭坚全集》第2册成都：四川大学出版社，2001年

(59) 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2004年，第287页

(60) 钟泰已经指出，这里的三皇应作三王，声近而误见《庄子发微》，第325页

(61) 《应帝王》“阳子居见老聃”一章多次提及“明王”。

(62) 关于这一点笔者将另文探讨。

(63) 顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷7“子张问十世”条长沙：岳麓书社，1996年第236页。

原文出处：《中山大学学报：社会科学版》(广州)2010年第6期 第125-137页

内容提要：《庄子·应帝王》无法脱离帝王政教史观而加以解读。帝王政教史观的基本内容是：德是帝之政教典范的实践，礼是王之政教典范的总结。浑沌之死乃是礼对德的谋杀这则寓言意味着德与礼之为典范的终結，也就是帝道与王道不再可能《庄子·应帝王》由此传达了轴心时代中国思想的基本问题意识：帝王时代及其政教典范已经终结，在没有帝王的新时代，政教生活如何重新开端？

关 键 词：《庄子·应帝王》/浑沌之死/德与礼/帝道与王道/轴心突破