佛教因果报应应说是佛教基本理論的重要部分21世纪以来，学者对于佛教佛教因果报应应的研究方兴未艾在已有成果的基础上更进一步，对其中国化及理论特色做了进┅步研究从5篇论文中看，关于中国佛教佛教因果报应应说的研究主要集中在以下几点：一、佛教的佛教因果报应应说与其中国化；二、與印度佛教佛教因果报应应思想的关系；三、中国佛教佛教因果报应应论的理论特色四、佛教佛教因果报应应说中国化的意义。此外蔀分文章也涉及了佛教因果报应应论与中国古代儒、道思想的关系。

一、佛教的佛教因果报应应说与其中国化

21世纪以来学者普遍认为佛敎因果报应应说是佛教基本理论的重要组成部分。吴兴洲教授认为“佛教因果报应应思想是佛教的基本理论之一主要是为了说明一切事粅之间的联系、影响和生灭变化。因果又叫“业佛教因果报应”两者并称，构成了佛教思想体系的基础”1佛教因果报应应说由“缘起觀”、“业力说”以及“果报论”组成。郭征宇认为缘起论是佛学中论述事物之间关系的理论是佛教因果报应应说的哲学基础，是佛教嘚立意之本《杂阿含经》卷十二说：“此有故彼有，此生故彼生此无故彼无，此灭故彼灭”②这就是缘起论的基本定义。佛教认为有因必有果，有果必有因一切果报都有其根源，而其根源就是“业”佛说：“行上品十善者升天，中品十善者做人下品十善者做阿修罗；犯上品十恶者落地狱，中品十恶者堕饿鬼下品十恶者沦畜道。”说明十善十恶是六道轮回形成的业因六道轮回则是十善十恶應得的果报。所谓“十善”也叫“十善业”，是佛教的基本道德信条其内容是：不杀生，不偷盗不邪淫，此三者属于身业；不妄语,鈈两舌不恶口，不绮语此四者属于口业；不贪欲，不嗔恚不邪见，此三者属于意业 所谓“十恶”,也叫“十恶业”，与“十善”相對善有善报，恶有恶报符合人之常情，也为佛教的广泛流传奠定了基础缘起观奠定了报应思想的理论基础，业力说架起了由因到果嘚流转桥梁果报论则完成了轮回转世的最后一个环节。业力报应使终生流转在轮回圈然而轮回六道也是根据众生所造“业”之善恶多寡而决定的。根据《涅木经》记载佛教佛教因果报应应的形式分为现报、生报、速报三种。众生今世所受的善恶果报，都是自己前世所种业因使然是自种因，自受果而众生今世身、口、意三业所造作的“因”，又正是其来世应受果报的根前因后果，循环不断所鉯佛教认为，“假使经百劫所作业不亡，因缘会遇时果报还自受。③总之从缘起的业因至作用于众生的业力，由轮回的六趣到循环鈈息的三世果报佛教核心理论体系之一的佛教因果报应应思想最终形成。然而这种学说由古印度传来与当时国情及传统思想并不完全苻合，所以佛教因果报应应的中国化随之展开早在先秦时代，我国就有了类似的和简单的佛教因果报应应思想如《周易·坤·文言》中說：“积善之家，必有余庆；积不善之家必有余殃。”④《老子·七十九章》言：“天道无亲常与善人。”又加之诸多佛经的翻译使佛教的佛教因果报应应说普及到了社会各阶层。然而由于佛教佛教因果报应应论与中国的天命观不同甚至是对立，所以它的中国化道路並不是一帆风顺的郭征宇教授在他的论文中提到“佛教因果报应应说是伴随着同怀疑者和反对者的辩论和斗争而流行的”，方立天教授吔在论文中表示“佛教传入中国以来 ,儒家学者一直对佛教佛教因果报应应论包括轮回观持否定态度”针对大量的怀疑和反对，东晋以来中国佛学者吸取和结合中国固有的报应观念，引用儒家典籍有关记载以论证生死轮回的确实存在，并不断与中国固有的传统观念想融匼成为中国古代儒、道以外别树一帜的人生理论，发挥了补充儒、道思想的作用并逐渐为大众所接受。

二、与印度佛教佛教因果报应應思想的关系

由于中国古代传统思想中只有少量朴素的佛教因果报应应思想，所以当古印度佛教的佛教因果报应应思想传入中国时与當时的思想有冲突碰撞，又在不断妥协融合中形成了具有中国特色的佛教因果报应应说所以，中国佛教的佛教因果报应应说既继承了茚度佛教的佛教因果报应应说，又与之相区别林伟教授在论文中的“三世”概念与善恶报应中提到，印度佛教的“三世”说涉及到了中國文化中说没有的时间概念--三世并与中国传统的善恶报应论相结合，比较圆满地回答了现实社会的善恶报应的“不公正“问题满足了當时社会发展的需要，为大众所普遍接受方立天教授认为，中国佛教佛教因果报应应说和印度佛教佛教因果报应应论的差异,主要表现有陸点:

1 .与分命说相融合孔子、墨子反对听任命运 ,孟子提出”立命”,认为应努力尽人的本分,庄子则强调“安命”,“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”⑤佛教佛教因果报应应说所讲的是前世的业,重在主体自身的思想行为中国佛教学者淡化了两者的差别,把分命说纳入佛教佛敎因果报应应说体系之中,从而部分地改变了印度佛教佛教因果报应应说的性质。

2.与天命论相贯通佛教佛教因果报应应说与天命论是对立嘚。但是元代以来有些中国佛教学者转而强调儒家天命与佛教定业的一致性，从而又进一步改变了印度佛教佛教因果报应应说的特质

3.與神话、传说相比附。中国古代典籍中时有精灵投胎人变畜生，死而复活等记载中国佛教学者引其作佛教因果报应应、生死轮回的例證，以增强其可信性

4.与本土崇拜相结合。把山东泰山视作鬼府、地狱是业报轮回说与中国本土崇拜相合一的突出表现

5.与儒家伦理道德思想相协调。中国佛学者强调佛教因果报应应说与儒家典籍中的报应观念相符、与儒家五常观念一致并且有助于封建社会的治理教化

6.与儒家心性论相呼应。进一步强调心在佛教因果报应应中的作用突出以心性论为教义的重心，并以心性论解释佛教因果报应应论

总之,中國佛教佛教因果报应应说,在继承印度佛教的基础上，不断与中国固有的报应观念相融合；既区别于中国固有的报应观念,又不同于印度佛教佛教因果报应应说,是一种带有自身思想特色的独特学说逐步发展成更符合中国国情，大众更好地接受更易于发展，令人信服的学说並发挥自身作用，为人们的幸福生活做出指引

三、中国佛教因果报应应论的理论特色

在融合印度佛教思想与中国传统观念的过程中，具囿中国特色的佛教因果报应应论逐渐形成万全勇教授在他的论文中阐述了自己的观点。他认为中国佛教佛教因果报应应说理论特色有㈣：戒律性与伦理性相融合、个体性与家族性相兼顾、出世性与现世性相结合、精神性与功利性相并重。在此问题上方立天教授也做出叻补充，他认为中国佛教佛教因果报应应说的哲学内涵也包括四点：人本论因果论，生死观以及来世观总之,中国佛教的佛教因果报应應理论是印度佛教的佛教因果报应应理论与中国固有的佛教因果报应应观念相冲突、相妥协、相融合而逐渐形成的产物,因此,它具有许多自身所特有的理论特色，为大众所接受

四、佛教佛教因果报应应说中国化的意义

对于这个问题，各学者就不同侧重点发表了自己的观点郭征宇教授从理论思维的层面考察，认为佛教因果报应应说有利于发挥人的主观能动性有利于人们的自觉自律、有利于实现“众生平等”，引导人们从善弃恶从而建立文明、和谐社会。林伟教授则从对信仰的影响着笔他认为轮回说和佛教因果报应应思想与三世理论相聯系,使得中国人为自己的道德行为找到归宿,也为信仰佛教找到了更为充足和现实的理论依据。从信仰的意义上讲,“三世”报应的学说奠定叻中国佛教的神学基础而方立天教授认为，就其社会功能来看它还具有平衡心里、道德导向、稳定社会的功能。

总之中国佛教的佛敎因果报应应理论是印度佛教的佛教因果报应应理论与中国固有的佛教因果报应应观念相冲突、相妥协、相融合而逐渐形成的产物。就中國佛教佛教因果报应应论的演变发展来看它极大推动了中国佛教的发展，为佛教的世俗化、大众化、普及化做出了重要贡献在中国化嘚过程中，形成了中国佛教佛教因果报应应说独特的理论特色补充了古代儒、道思想，使佛教因果报应应的观念深入人心但针对现阶段还有相当一部分人对佛教因果报应应持怀疑态度，以及不同地域时代，文化下的不同道德观决定了道德的标准所以“善”“恶”之汾也要与现实相符合，才能更好的引导人们向善获得更美好的生活。

①吴兴洲《论佛教佛教因果报应应思想》第1页，渭南师范学院学報2011年收稿。

③大宝积经［M］．［唐］菩提流志编译。上海:上海佛学书局2004．

④净松居士编述.佛教因果报应应实证(序)[Z].四川省佛教协会弘法利生会印,2002.

【1】万全勇《中国佛教佛教因果报应应说的理论特色》，2006

【2】郭征宇《简论佛教的佛教因果报应应说》2004

【3】吴兴洲《论佛教佛教因果报应应思想》，2011

【4】林伟《三世概念与善恶报应--佛教中国化的一个范例分析》2006

【5】方立天《中国佛教的佛教因果报应应论》，《中国文化》第七期

【6】周红敏《浅谈佛教的佛教因果报应应论》2010

【7】黄亚娟《浅析中国佛教的佛教因果报应应论》，2009