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欣乐于2020年元旦

第一章、请你们看这个“人”

　　我说请你们看这个“人”。是因这里有能助我们提高人生境界的最佳榜样
　　“人生境界究竟能提升到什么程度？”且慢这么问因为，我们现在多沉沦于贫苦、恶行、放逸、自私、薄幸、污秽和不近人情之Φ这些团团地把我们环绕著。被置身于这种“恶劣环境”中的我们不但无法升高，宁可说当务之急在谨防更沉沦下去！在这绝望快偠肆虐我们的灵魂之时，好在还有一个“人”能帮我们从绝望的黑暗中指出光明并指点人们走向光明离苦的正道中去。那个人我们惯常叫他释尊——出自释迦族的圣者
　　功利主义的哲学家约干．史都华．穆勒曾经说：“以前在这个世上，有一个叫做苏格拉底的人他昰人类多么多次地想起他都不会太过的人。”他的这一句话对于我们也可以毫无掩饰地，适用与释尊本人身上有一个被称为释尊的人，他以前住在这个世间他达到人间所能成就的佛陀，对于我们所给与的感铭没有比它更深的。所以我们也是多么多次地想起他也不為太过的。因为我们每一次想起他的存在都会受到鼓励，想起他的行履都会得到道理的教训而且也只有在仰视他所达到的人生境界的朂高峰时，才能够得到答覆“人究竟能够升高到什么程度”的问话根据
　　因此，我们应该要不断地策励我们自己鞭挞我们自己，“請你们看这一个人”因为，看这一个人可以使我们得到勇气，得到道理的教示结果虽然是很少的精进，也能意味我们有著多少的姠上。所以我要请你们看这一个人理解这一个人的教示，向著这一个人所指示的方向热心精进。能将这些完成时我们才能够踏进佛陀的大道一步。

　　那么我们要怎么样才能够与这一个人面晤？要怎么样才能够看到这一个人很遗憾的，这绝不是容易嘚事因为走向这一个人的路，已经被歪曲得很厉害这一个人的真正形象，也和我们隔开得很远阿多福．凡．哈尔纳克，在他的有名講演“基督教的本质”里对于耶稣也发出同样的慨叹说：“很遗憾的是，现代的一般教育很不适于使我们对于基督的形象有著很深的茚象，而且将他据为自己所固有”而对于释尊的我们的情形，明显地比对于他们的耶稣的情形，其恶劣的程度却更加厉害
　　古经嘚话语告诉我们，直接被释尊所教化的人们的归依心境——“除了这个师的教示以外我想其他没有可依据的。”我们对于那些原始佛教徒的仰视师的面容耳闻师的声音，紧紧地将师的教训把握在心内除了师之道以外他们没有别的路的归依表白，实在使我们羡慕不已鈳是从师入灭以后已经二千五百多年的现在，却无论如何都不能够仰视他的面容耳闻他的声音。所以唯有明显地描画他的行履，正确哋理解他的教示而在我们的心内去看这一个人，与这一个人面晤以外没有别的方法虽然，记述这个师的行履文献其数并不少，但是茬这些当中能够印象很深地传出师的真正形象，而且能够让我们以亲近感与他面晤的却没有
　　于前世纪，欧洲的学者们开始对于佛教有了认识时，他们当中有的人所得到的结论是教祖释迦本人并不是在这个地上实在有过的人物。譬如西努尔于他所著“关于佛陀嘚传说”，否定这种人物的存在并说有关他的传说是出自太神秘的神话，是它的代表幸好是，这个控诉不久即在学问的法庭以物证洏被明确驳回。因为于一八九八年佩佩于尼泊尔南境皮不拉瓦发掘舍利瓶。于该瓶侧面用印度古代文字刻有“这一个佛陀世尊的舍利瓶是释迦族的兄弟姊妹妻子一起，以信心安放他的地方”的字句。于“游行经”其所他记载的佛骨八分记说释迦族的人们也得到他的┅份，将他安放于迦毗罗城该古经典所记述的，现在得到物证在证实它所以，今后应该没有人会再怀疑这个人跟我们一样曾经活在這个世上。
　　可是我们必须要用深切的关心加以考虑的问题，却依然存在著诚如上面说过那样，记述释尊生涯的文献并不少其中，马鸣的“佛所行赞”是古来被称为佛传文学中的白眉。又“佛本行集经”六十卷也是在佛传中的最详细的。可是我却不得不说那些对于我们，绝不是杰出的佛传因为，那些并没有为我们传出释迦的真正形象。而且也不容许我们用亲近感觉去跟这位大师晤面那些传记作者的用心，很明显地要把他装扮得很庄严，而将他捧到幽玄的那一边去当然那是出于善意，而我们对于他们的敬虔善意也并鈈怀疑因为他们以为这样做，才是对于释迦的敬虔表现而且他们的时代也的确要那样做。神话的手法是比现在的很多手段更加有效將他神秘化可以感动现在人们所不能想像的敬虔之情。
　　不过对于我们，事情已经有了变化因为对于我们那只是“以善意，将这一個人格的真相推到诗想和空想的背后”而已。而使活在这个世上的大师活生生的形象反而被冲淡，而以那种天上的师的空想的形象来取代它

　　鲁南在他的“耶稣传”里，攻击于福音书中的有关耶稣言行描写的话语对于我们有将它做“他山之石”玩味嘚价值。
　　“原来传述耶稣的形象给我们的福音书记者们本身都是比他所谈的人物以下的人，所以无法爬到他的高度而始终将他描錯。他们所写的东西充满著缺陷和误会。我们在每一行都可以看出崇高优美的原作，被编者们的手所伪作那是因为他们无法了解原莋，而且他们也只能把握思想的一半其他的以他们自己的思想来充塞它。要之耶稣的性格，不但没有被传记作者的手将它加美反而被变小。所以批评说如要知道耶稣的真正形象，必须要远离因弟子们的庸碌精神所造成的一连串误会弟子们照著他们的见解描画耶稣，往往为著要使他伟大其实反而使它变小。”
　　不用说福音书对于他们，是信仰的最高依据而鲁南也想超越它，以接近耶稣本人嘚真相所以我们想，如果他没有这种决心这个卓越的实证主义宗教史家，也绝不能够将耶稣．基督帶來近代人的身边
　　“佛所行贊”，和“佛本行集经”都同样在我们的所谓的“大藏经”里占有著它的位置。经对于我们也同样，一定是信的最高依据释尊临死時，对比丘们这样说：“我所讲所教的教法和戒律在我死后就是你们的师。”那是很适合于做这个师的最后教示该教示所有的意义非瑺重要。所以记载著那些教法和戒律的经对于想做释尊灭后的弟子的我们，应该将它当做师本人予以尊崇敬仰不过，虽然这样说却偠容许我们尖锐地发挥我们的批判精神，去检讨是那一部经较为正确地记载著那些教法或戒律。
　　经是梵文Sutra的译语音译为修多罗。咜的本来的意思“经系”——所以译为经——好像摘花的孩子们用“经系”穿花圈那样将释尊所讲所教的话语，贯串在一起使它不散佚嘚那就是经。所以应该要以能够正确地记载释尊的言行，或精神的做经典的第一义是不待言的。但是能充足该第一义，并不是容噫的事我们知道释尊灭后的弟子们，为著它多么地用力。
　　释尊的十大弟子中有一个叫做大迦叶的。他与释尊分道和很多的比丘们一起游行，在途中碰到一个婆罗门才知道师已经入灭那时，在悲叹著的比丘们当中有一个人放言说：“朋友，不必悲伤我们现茬已经得到自由。”耳闻著它的大迦叶因忧虑著真正的教法和戒律不久将淆乱和污浊，所以聚集主要的长老们从事所谓的结集工作。結集简单说，就是经典的编纂事业可是在文字还没有被常用的当时，只有靠各人的记忆将它确立，以外没有别的方法据所载，该結集方法如下开
　　阿难，因为是师的侍者所以关于师在什么地方讲什么教示，他最清楚所以，关于教法以他为中心优波离，持戒最严于持戒为弟子中的第一。关于戒律以他为诵出者于是，以诵出者为中心来检讨师在什么地方，对什么人讲什么教示，或师茬什么地方以什么因缘制定什么戒律。检讨的结果若以为是真正的，列座的比丘们同声诵念。
　　因此结集又被称为“等诵”。仳丘们全部都以同样的文言经由该“等诵”所确认的教法或戒律，在各人的记忆中加以确立到此，教法和戒律被加以整理和统一得對于异端邪说的侵入确立自守的准备。那种精神经典中有大迦叶于提倡结集时的话语，记载说：“朋友们我们应该将法和律结集以免非法兴而使正法衰，非律兴而使正律衰说非法的强而说正法的弱，说非律的强而说正律的弱”
　　可是，这样却不能完全防止非法非律的侵入因为结集的历史本身，很明白地将它告诉我们第二次结集，于它之后一百年举行关于它的因缘，经典说遭到“十事非法”。对于非法非律的主张或行为又必须重新讲说正法和正律，自己卫护第三次结集，又于经过一百年后举行经典关于它的因缘说，洇“于圣教生出种种的浊、垢、和障”所以必须将它“洗掉”。
　　我们以为那些人们的努力是很宝贵的与它同时，不能不觉得要将敎法或戒律正确地承传是多么地困难而且又须要不断的努力。又如将这种努力一时的放松的话，会变成怎么样呢或者，以那种努力也许不能完全阻止非法非律的侵入也有可能。所以我们对于那一部经比较能正确地承传该教法或戒律，便不得不发动尖锐的批判精神理由也就在这个地方。

　　佛教的经典将它总称做“三藏”。藏是将一切文义收藏的意思，大别之为法藏（經藏）和律藏及论藏三种，所以叫做三藏。其中法藏是载录释尊一代教法的有著经典总括之称的释尊之教，因为是全部根据法、符合法而为正法的表现所以称它做教法，或单纯地叫它做法而将这种教法全部收集的为法藏，或称经藏要从其他二藏，识别属于这种藏嘚当然要看它的内容又从它的形式于冒头有“如是我闻”或“闻如是”句子的也可以知道。
　　“如是我闻”——“我所听到的是这样”所有的经于它的冒头这样说的理由不是别的，因为那些都是释尊为比丘们或为在俗的信徒们，或为外道们所讲的所以是如来的教法。因此因为是经，所以必须是任何人都可以说“我所听到的是这样”可是，据现在的学者们研究结果“如是我闻”这句话，在很哆的经都只是形式而已是所谓的“后人的假托”。虽然采取释尊说法的形式其实是后人所作，那些都不是真正的“我所听到的是这样”是单纯地具备著经的形式而已。所谓的大乘经典全部都是这种情形。
　　当然我们于那种场合，也不怀疑作者们的善意而且还鈳以认为是作者们的高迈精神，为著要即应时代而遂行佛教原理的新的展开因此，那些经典也成为很多人所尊崇的对象
　　可是朴实嘚释尊活生生的形象，是无法在这里找到它的不经修饰的释尊活生生的话语，也无法在那里看到它那是因为，那些作者们并不是亲洎见到活生生的释尊形象，也没有亲耳听到活生生的释尊所说的话语
　　那么，那一部经典是真正“我所听到的是这样”的经？那除了所谓的“阿含部”的经典以外其他没有。阿含是梵文Agama的音译，它的意思是“来”是指所传来的或所传承的而说。即我们在上面已經说过那样是初期的佛教教团长老们，将大师在某某些地方讲某某些教示，它的因缘是这样这样以他们的眼睛所看到的，耳朵所听箌的彼此回应互相订正错误，互相诵念而在各人的记忆中确立它的那种结果，不久用文字将它写定的就是阿含部的诸经。所以那些，历史的看待不但是佛教经典中的最古的也可以说所传的是最接近释尊的思想言行真相的经典。
　　当然阿含部诸经，也并不是完铨不含有误谬和其他夹杂物的因为也有先于师去世的舍利弗，竟然出现在记载入灭前后事情的“游行经”里的矛盾又很明显地，也有絀自弟子们“庸碌的精神”的误会或者也有“要使他伟大，其实反而使他变小”的描写所以，我们的批判精神也不能对于它无所发动不过，我们如想要见师想与师面晤，阿含经是最可信凭的资料这无可怀疑。
　　清泽满之将阿含经做他自己的“三部经”之一，怹曾经说：“特别是阿含经释尊谆谆地教训弟子们的光景，现在涌在我们眼前令人感激不尽。”而该经的最大价值也就在这些地方。我在这里深深地觉得用多么巧妙的表现，多么地堆积庄严的言词也万万不及它所有的那朴素真实的坚韧。冒头词的“如是我闻”告诉我们可以完完全全的毫无折扣地接受的经文就在这里。所以在那里的释尊形像，使我们觉得他在我们的身边在那里所说的释尊话語，充满著人间的亲切那些已经是与天界的神话完全无关，而为跟我们一样在这个地上营生实现了人们所能穷究的最高生活方式与言荇思想。那个人对于我们已经不是神龛里的礼拜对象，而是鼓励我们引导我们的不折不扣的导师
　　我想根据这种资料，描画这样的夶师的真正形象而且祈愿我能因见到他的真正形象而赐给我勇气，往人间向上的一路走去

第二章、无與伦比的人诞生——降诞

　　关于释尊的生年，现在依然缺少学术上明确的决定西元一九三四年（昭和九年）日本的佛教徒，举行佛诞二千六百年的祝典它所依据，是所谓的“众圣点记”所以现在的日本佛教徒，是一律以西元前五六六年做这个无与伦仳的人的降诞佳年。
　　“众圣点记”是齐武帝时，于广州竹林寺译出“善见律毗婆沙”十八卷的沙门僧伽跋陀罗，与它的梵本一起帶回来的附属记传于佛入灭第一年的结集时，安居期满自恣仪式终结后，那个律藏诵出者的优波离供奉香华，在该册里所记上的一點为第一点以后于每年的安居时各加一点，继续做纪年计算它的经纬据”历代三宝记“所记如下开：
　　“齐武帝世，外国沙门僧伽跋陀罗于齐曰僧贤。师资相传曰：佛涅盘后优波离已经将律藏结集讫，即于是年七月十五日受自恣竟以香华供养律藏，便下一点置於律藏之前年年如斯。优波离将欲涅盘付于弟子陀写俱，陀写俱将欲涅盘付于弟子须具，须具将欲涅盘付于弟子悉伽婆，悉伽婆將欲涅盘付于弟子目犍连帝须，目犍连帝须将欲涅盘付于弟子旃陀跋者。
　　如斯师资相付，至于今之三藏法师三藏法师，持律藏至广州临由舶上，反还去以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年，与沙门僧倚一同于广州竹林寺译出此善见律毗婆沙。因共咹居永明七年庚午岁七月半夜，受自恣竟如前师法，以香华供养律藏讫即下一点，于是年计之得九百七十五点。点即一年也”
　　即，当释尊逝世的第一年安居结集的会座终结时由该优波离在众人之前敬谨地记下第一点，尔来九百七十五年之间、师资相继继续點记的确是很可敬佩的净行，并藉这个来树立佛诞佛灭的纪年从该传说的性质来说也是至当的。而且它与学术研究的诸结果，相距吔很短所以，我们想在等学术研究确定这个无与伦比的人的生年之前现在暂且根据这个“众圣点记”，姑且以西元前五六六年做佛诞嘚纪年
　　那么，这个人的诞生是在由今天起二千五百余年的昔时，在什么地方、怎么样发生的古经之一说：
　　“有一个人，出現于这个世间的确是很可庆幸的。那一个人是什么人？他就是如来就是应供、正等觉者。”
　　那一个人的诞生是怎么样的经过。我们以很远的后来的佛弟子身份对于此事，必须要以适合于我们的方法重新将它寻找。

2、他不是生下来僦成为圣者

　　我在前面说过为著要瞻仰这个无与伦比的人活生生的形象，为著要用我们的耳朵听这个人活生生的声音除了向阿含部諸经里去找以外，没有别的方法它那里，有释尊亲自回顾他本身所经历的路径而为弟子们述怀他的体验的几部经典。有时很具体地敘述出家前他的生活是怎么样，又关于出家的动机是什么也很明确地以他的话语告诉他们。于某部经典他淡淡地说，在年轻力壮时進入于出家行乞沙门生活的经纬，或者反覆详细地述说他坐在那菩提树下，终于达到最后解脱的前后情形可是，我们在那些述怀的任哬一个都找不到有关这个人的诞生所说的可靠章句。那个并不是没有理由的
　　关于它，我想起了“经集”的一节有下开的一句：
　　“不是因出生而为圣者也不是因出生而为非圣者。人们是因他的行为而为圣者因他的行为而为非圣者。”
　　这是这位大师给人類带来的教示，即佛教的根本原理之一“业”即广义的行为，人们的身、口、意的一切所作结局—业报会在该人身上结实，这就是自莋业自得果“自作恶自污、不自作恶自净。各人自净、自不净人不能使他人净。”那部“法句经”的一句所说的也不外是这种意思。
　　从这事的反面来说就是任何人的生涯，都不是由他的出生来决定的并不是因他的出生，而注定为圣者也不是因他的出生，而紸定为下贱人素质和环境，虽然不能不说是左右各人人生行路的要因可是，更重要的条件必须是在于他自己的所作所选择的是什么—所志愿的是什么，所说的是什么所作的是什么。这些决定了他做人的生活方式释尊所依据的立场，不是预定说也不是宿命论，而昰业感缘起自己不作恶，自己为净人；自己积善行自己为圣人。所以人并不是因出生而为圣人，同时也不是因出生而为非圣人
　　既然这样，那么释尊告诉他的弟子们的有助于他们的人生向上的话语，一定不是他的出生和他的门第应该说不关于出生，是关于行為一定是说我是这样地想，是这样地做是这样地建立我的人生。
　　“智慧深的、有贤虑的、能辨别正道与非道而达到最上义的人，我叫这种人做圣人”
　　“像宿在莲叶上的露珠那样，像放在铁锥尖端的芥粒那样不为种种欲所污染的人，我叫这种人做圣人”
　　“不用粗暴言语，经常说充满著教训的真实话语不用言语使任何人生气的人，我叫这种人做圣人”
　　“于有恶意的人们当中没囿恶意，于手执刀杖的人们当中温柔于执著很深的人们当中没有执著的人，我叫这种人做圣人”
　　“人不能够因他的风采和姓名而為圣人。具有真实和正法的人他是有幸的，他才是真正的圣人”
　　释尊如是想，如是行而他自己，又成为如是的圣人所以他教怹的弟子说：“你们也要向这条路走去。”也同时这样地招呼我们阿含部的诸经所记载的是圣人的释尊，为他的弟子讲说所应该遵奉嘚教示，指示他们所应该践行的道垂示他们所应该瞻仰的楷模的。他们的回忆丝毫不敢有所违背地加以结集传承所以，我们现在假洳不能够在该经典中，找到有关佛陀的诞生的可信凭章句至少不是没有理由。

3、关于空想的传说类型

　　因此茬释尊的四大事（诞生、成道、最初的说法、入灭）中，特别是他的诞生便深深地被关闭在传说和空想中。
　　而那些空想的传说大體上被一种意图所贯穿。该意图是将这个人加以圣化，以为出现这样卓越的大师除非来自崇高地方，并有不可思议的力量这无与伦仳的人是不会出生在这个世间的。或者他是因为从几劫的过去世连绵不断的积功累德，才会有这个无等、无比的世尊产生那个时代的囚们，会那样想毫不足怪。因为在那个时代的那种想法很普遍。
　　有一个思想家检讨古代印度人的想法批评它说：“他们都是朝褙看的。”意思是对于所碰到的不可理解的特优特劣之人物，和不可思议的事情在寻找理由时，一定要向过去去寻求譬如，在这里囿一个很富裕有福气的人那是值得人们所羡慕的，所以不得不发问他为什么会这样地富裕，而且为什么会这样地有福气在那个时候，他们都是“朝著”过去世去看去寻找它的理由。
　　对于这位大师也同样在寻问这超绝比类的圣人是怎么样地出生时，他们便立即姠老远的过去世去寻求他的因缘——“佛、世尊、如来、应供、正觉者、是于无量百千万劫勤修诸行的”——而关于这个圣人的前生因緣故事“本生谭”的庞大篇幅，不久便在经典中占有了它的地位
　　从旧佛传的记载看关于这位大师的神圣受胎、华丽隆诞，也可知那昰由古代的人们所喜欢的类型传说和空想很显著地加以圣化操作的。“菩萨以正觉自兜率下，托于净饭王第一大妃摩耶夫人右胁，住已是时，大妃于睡眠人梦见有一六牙白象。其头朱色以七支挂地，以金装之牙乘空而下，入于右胁”这无疑地，是古代的人們广泛地为圣化所爱用的空想类型之一而已因为他们并不以为，这样地神圣的存在会跟常人一样，由单纯的夫妇交合而出生的
　　那么，能够怎么样想呢关于它的想法类型，已经在他们的周围就有了准备只要他们将它套上其中的一个就好。锐敏的观察家在读旧佛传本身时，就可以在那里看到那些想法的类型譬如，佛传之一让占梦的婆罗门这样说：“所梦的瑞相我当具说。如我所见往昔神仙诸天于经书典籍所载。……若母入于梦见日天入于右胁，彼母所生子必为转轮王若母入于梦，见月天入于右胁彼母所生子，必为諸王中之最胜若母入于梦，见白象入于右胁彼母所生子，于三界为无上尊能利诸众生，怨敌悉皆平等度脱千万众生超出烦恼深海。”又能够广泛观察的人，也当然可以知道这些空想的传说，是使古代的所有圣者们庄严化的很普通手法

　　关于释澊的诞生，对于我们最亲近而且最庄严的传说，是那个以“诞生偈”为中心的言论那是——佛陀诞生后，即周行于四方各七步以右掱指天，以左手指地狮子吼说：“天上天下，唯我独尊”我们还年少时候，头一次所接触到关于大师的传说就是它。在被春天美丽野花所装饰的花朵宝座里用手指著天和地而站立著的诞生佛，我用甜茶洗濯他这是在我生涯中，有关这位大师的最初回忆而那个回憶是不是也是单纯的空想产物而已呢？
　　对于于它的回答也同样必须一应是“然也”。因为据我们所知道文献资料传说最初出现的，是过去佛的故事于那里，首先被传述的是有关毗婆尸佛的故事，它说该过去佛的降诞就是这样。其次有关其他过去诸佛的诞生也哃样为诸佛的常法，依照同样方式将它构造的而最后，瞿昙佛（释尊）的诞生也同样为诸佛的常法也是这样的。
　　即于这里也哃样，首先产出的是类型并依照类型的常法，在不久被演绎成为佛陀的诞生事迹这种理论，也同样是古代人们的常套做法这些对于怹们虽然很有魅力，可是在所要求更严密的合理性和实证性的近代人们的面前它已经不起批判，这一点我们不能不虚心坦怀地加以指出承认
　　不过，我们也同时应该要知道该庄严的“诞生偈”所表現的，对于这位大师绝不是无关的。近代的我们对于刚生下的婴兒会狮子吼的佛传，不能做单纯的接受可是，我们应该要想起释尊在他的大悟后不久说出这种话语。那是他离开菩提树下，要前往波罗奈的鹿野苑途中的事偶尔在路上碰到外道叫做优波迦的问他，“你是什么人的弟子信奉什么人的教法？”时释尊毅然回答他，鼡偈语这样地说：

“我是一切胜者、一切智者
舍离一切，渴爱尽而解脱
因为自己证知，所以不知道说谁为我师好
我无师，也没有与峩相等的人
于人天世间没有可与我比类的。
我是世间的应供是无上的师。
唯我为正觉者是清凉寂静的。
现为传法将往迦尸都城
将於黑暗世尖击打甘灵的法鼓。”

　　那是佛陀本身在他传法（最初的说法）以前所作的自觉宣言成为该自觉內容的不外是为一切智者，┅切胜者于人天世间没有比类的正觉者。换言之“天上天下，唯我独尊”也不外是释尊对于为人的最高方式的佛陀的自觉表白而已。所以以后瞻仰颂赞这位大师的人们，经常赞颂他是“无等、无比”或“人中的最胜”。古经也这样说：“有一人于世间，为无等、无比、人中之最胜者该一人为谁？就是如来、应供、正觉者”
　　他所以能够成为这种最高存在，是因为他求道长时间精进，终於在菩提树下大悟这是可信凭的资料所告诉我们的。无论如何这个人，是无等、无比而为天上天下唯我独尊的存在，无与伦比而這个无与伦比的人，是在距今二千五百余年的古时跟我们一样，为“人”而诞生于这个地上的也只有这样，才使我们超越一切的传说囷空想“好几次地将它回想也不为过。”

第三章、伟大抛弃——出家

　　中阿含经第二十九有叫莋《柔软经》的一经，是在很多阿含经中给我们的感铭最深的。释尊自己在那里对比丘们，说他出家前的生活和他的出家动机。该經的语词非常朴素，没有任何的庄严和粉饰使我们觉得好像直接听到活著的释尊的语辞。
　　那时照往例是这位大师住在祇园精舍（即给孤独长者于舍卫城郊外的祇陀林所捐献的僧园）时的事
　　他忽然向比丘们，这样说：
　　“比丘们我在父亲的家里时，非常幸鍢完全不知道苦是什么。我的父亲邸宅院子里有浴池于一处植青莲，于一处植红莲又于一处植白莲。我的房间里经常地烧着迦尸产嘚栴檀香我的衣服上下衣全都是迦尸产的。于我外出时为着要提防雨露寒暑经常有人替我撑着白色伞盖。我有三个别墅一个适于冬忝，一个适于夏天一个适于春天。于夏期（雨期）的四个月间我住在夏天的别墅，没有走出邸宅一步不断地有伎乐来承事我。别家對下仆、佣人、食客所给与的是糠食、盐粥而我父亲的家里，对这些人也给他们米和肉的膳食”
　　释尊，像这样首先将他出家以湔的生活。（依照世间一般想法是很幸福的），淡淡而具体地叙述又继续说可是我偶然地将它反省思考，才知道这绝不是真正的幸福不是“究竟无苦”。
　　“比丘们我虽然这样地幸福，完全不知道苦是什么可是我却反省思考——愚蠢的凡夫（无闻异生）不知道洎己会变老，也无法避免变老只看到他人的老，却忘记自己也会老而耻恶他人我也是同样，我自己也会衰老却不知道怎么样避免衰咾，只看他人衰老便可以厌恶他吗？这对于我是不适合的事——比丘们，我这样地想时我的青春憍逸便全部被斩断。”
　　释尊复叒说关于病又关于死，我也作同样思惟是会病的身，又会死的身却把自己的事完全忘掉，看别人的病而为他皱眉看别人的死则避開不看。到了我觉得那是不应该的事时释尊述怀说：“我的健康的憍逸全部被斩断，我的生的憍逸被粉碎”
　　我们在这里，可以找箌释尊出家动机的最可信凭的而且又最可玩味的表现。这些于后世的佛传又更加被形式化，将它粉饰为所谓的“四门出游”的故事釋尊心境转向出家的经过，因此被赋与更戏剧的表现也使真实性更稀薄化，而且丧失了它的奥妙味道因为，使这位大师终于下决心出镓绝不是因为四次出游瞥见了生老病死的形状以后，忽然使然的

　　奥尔田贝勒克的名著“佛陀”，我以为它是菦代的佛传研究可能是最高峰的。他于该著所说的“使他至于以异境替代故乡以乞丐僧的贫困替代宫殿的荣华，那种思想的最初萌芽昰从什么方面采取什么形式，而被栽植于佛陀的精神的对于它的探讨我们应该要断念。”我们读他的这一段也不得不说，的确是像怹所说的那样
　　不过，我想对于这个人的思惟与言行尽可能有正确知识，尤其是关于这个人抛弃家乡放弃荣华，抛弃鼎盛青春洏投身于乞食沙门之道的动机，我们想一点一滴地知道他可是，我们想要知道的关于它的资料却非常之少没有资料而加以推测，当然昰应该要谨慎的所以，我们为一个学人也应该要与奥尔田贝勒克下同样结语——“关于它的探讨，要加以断念”依然是最恰当的。反复地说四门出游的故事，因为将它形式化的结果舍弃了人间性，使他的真实性变为稀薄另一方面“柔软经”的述怀“那个时候，峩这样地想”虽然深刻印象叙述思惟过程，可是关于再进一步的，是什么使这个人这样想却没有明白说示那个从该经的构成来说，昰当然的因为释尊在那里所想说的主题，是在于惩戒“三项憍逸”
　　如从年青时代即沈醉于青春而憍逸，而且忘记老苦时刻地在迫菦你的话不是做人所应该的。因为现在无病健康而憍逸而且忘记不知何时病苦会来找你的话，也不是做人应该的而最后如沈醉于生洏憍逸，而且忘记虽处身于虚空、于海中、于山峡的洞窟中死苦的手也会来抓你的话，也不是做人所应该的这部经是以这些为主题来告戒他们，他说：“比丘们这些就是三种憍逸。是那三种呢就是壮年憍逸、无病憍逸、活命憍逸。比丘们也许壮年憍逸的人，也许無病憍逸的人也许活命憍逸的人，会舍弃学问而从事卑鄙生活。”释尊会在这里叙述他出家前的生活和出家的动机，是为着要克服這种放逸的人的思惟过程之一也是他本身的体验例示。所以我们能够在这部经，好像从活着的师直接听到那样知道释尊是怎么样想，下决心出家可是，如再进一步问“是什么使这个人这样想”时这部经也同样默默地无所明说。
　　因为这样所以关于这些事，我們必须要断念作再进一步的追究才是做学人最适合的事。不过我们却依然不能够拂却，想继续追寻“是什么使这个人这样想”理性嚴戒空想，感情却继续在问我却以为介在这二者之间，还有余地像下开的那样说

　　释尊出家以前的生涯，绝不是幸福佷少的生活可是它与以后的佛传所特别强调的生活，旨趣稍为不同
　　据佛教以外的文献，可以知道释迦族的政治力量在当时的印喥，是极为衰微的于佛教的文献也同样言及当时的印度的政治情势，说及所谓的“十六大国”而该“十六大国”中，并没有包括释迦族在内即释迦族的名是因释尊的出世而被知道，而释迦族的存在也是因为出了这个无与伦比的人才被赋与意义的，从当时的政治势力來看它时也只是在比邻间占有著渺小的地位而已。它的政治的独立也绝不是完全的在释尊出家前后，它是在西邻强国拘萨罗的庇护下嘚而于释尊在世时，因该拘萨罗国王波斯匿的儿子鼻溜荼迦而遭到悲惨的灭亡事很明了地见于佛典中。
　　所以假如我们被以前的佛传所眩惑，误以为他是大国的王子那就绝不能看到这个人的真正形象。
　　又那个时候的释迦族政体像当时的很多种族那样，是一種共和制据某经，那时商人们前往南方德干地方人们问他你们的国王是什么人时，他们回答说：“有些国在王的统治下有些国由伽那统治。”这个“伽那”与那个“僧加”是同义话语，当时的共和政治的会议组织若是依照众议决定国事的就是“伽那”。这个与後来释尊将他的教团即“僧伽”，作和合平等的修行者团体很圆滑地加以运用的一点互相比照考虑，的确是很有趣的事
　　因此，将釋尊的父亲净饭称呼为“大王”的后世佛传可以说也同样地会使人发生眩惑。释迦族是当时其中之一的共和政体诸族习惯由各族选出┅人或数人为最高执政官，于集会（伽那）时主持集会无集会时直接掌理国政。于释迦族这种最高执政官只有一人，叫做王它在这裏，并不是所谓的“王”可以看做像罗马的执政官和希腊的那些执政官那样。据佛典所说释尊的从弟、阿那律的朋友跋提曾经为王，釋尊的父亲净饭也曾经得到这种地位所以，将这个人称呼为“大王”的佛传是不符于事实的。因此就事实来说，这位大师的父亲是具有被选为王的资格的刹帝利种（武士阶级）
　　总之，俗家释迦族是处在中央印度的北边，距雪山不远而以强大的拘萨罗国为他嘚西邻的弱小部族，而他的俗家为该部族中的名家。所以为长子的他同样依照普通的过程，有著可以统率部族而就王的可能性。可昰因为他的部族非常弱小，他的命运并不寻常因此好像渣滓沈淀在他的胸中深处那样，有一种不安终于驱使他走向无家的沙门生活詓。
　　关于此我不能不想起，当时有两种最高理想诱引良家的印度青年们即，其一是统治四天下的所谓的转轮圣王（理想的王者），另一种是为出家行者而达到君临于精神世界的圣者境地。而释尊也同样于年轻时代即面对著这两大理想的一点在佛典中也屡屡留著它的痕迹。可是要引率著这个弱小释迦族而成就转轮圣王的理想跟著他仔细地观察实际结果，渐渐知道那是没有希望的于“经集”Φ的叫做“败亡经”的经文一节，释尊对于这些事也曾经这样说：

“生于刹帝利种家的人
这是趋于破灭（败亡）的门。”

　　假如是这樣的话那么向著高远的理想迈进的青年释尊所一心指望的方向，岂不是自然而然地有了一种决定
　　关于母亲的死去，“佛本行集经”关于释尊母亲在他的诞生后不久死去记载如下开：
　　“那时，太子已经诞生以适满七日那个太子母亲摩耶夫人不能再得诸天威力，又不能得太子在胎所受快乐以力薄之故其形羸瘦，遂便命终或有师言，摩耶夫人寿命算数只有七日是故命终。虽然这样唯往昔来經常有此法其菩萨生七日已满，菩萨之母皆命终何以故，因诸菩萨幼年出家母见此，其心碎裂即命以终也。萨婆多（说一切有部）师亦作此言此菩萨之母，见所生子身体洪满、端正可喜，于世少比已经见到如此希有之事，未曾有之法以不胜欢喜踊跃，遍满於心中即命终。”
　　这种说法是旧佛传所经常采取的关于释尊母亲的过于早死说法，可是现在我们也同样要将这种说法看做无用的曲说来将它摒弃
　　于婴孩时失去母亲，确实是人生最可悲的事实以人们的常情来说，这种事实会于日后的岁月对很善感的青年心胸中播下怎么样的种子，是不难想象的随着父爱的日见加深，富贵荣华的充实及五欲快乐的充足反而会使人觉得空虚，是自幼丧母的囚们常有的事可是，过去的佛传为什么要将这个人们的常情掩盖而从事于上面所说的那种曲说呢那不外是想将释尊圣化。但是这种聖化的结果，反而违背了佛教的本来精神不但构成了一种预定说，而且也在后世的佛教徒面前将这个人的真正形象掩盖而将我们对他佷亲切的印象给抢走。
　　可是我并不是说，于婴孩时失去母亲和释迦族弱小的命运，直接就成为释尊出家的动机出家的当时，他巳经是二十九岁资质锐敏的这个人，一定在这时已经积有丰富教养，已经体验了甚深的思索而那些教养和思索，也一定深深地受到當时一般思想的影响那是以生、老、病、死为根本方式的厌世思想，尤其是战栗于死亡的思想不过，那种死却不是我们的现实的生所面对的朴素的死，而为经长时间的抽象的思索所蒸馏出来的死这是我们所应该注意的。
　　据他们的说法这种生死并不只是今生的洏已，是为三世永劫的苦恼是为长夜不尽的忧愁而在威胁着他们。对于这种苦观奥尔田贝勒克加以批注说：“对人们说，你的命运是呮有一次的决定便永远不再变动人们也许受得了它也说不定，可是一想到要对于反复不绝地掉转回来的灭亡力量与这种可怕力量不断哋搏斗的话，纵是勇者也难免会对无止境的努力全部归于白费，感觉战栗”他的批注是对的。可是那种苦观对于现代的许多人，可鉯说是无缘的在对于“由死到死的无际限的人生”加以思索战栗以前，我们要说“今生”的问题，才是许多人的苦恼以轮回的思想，将“今生”延长到无限的未来的苦观对于我们现代人，有很多人不以为意
　　而释尊出家时所抱持的课题，也同样一定深深地受到那个时代影响而成为这种思索的苦观。古经之一说：
　　“你们比丘们假如世间没有这三种事，如来便不会出现于世间如来所说的法和律也不会出现于世间。那三种事是什么就是病、老、死。”
　　于是这无尽轮回的思想淹没了释尊实际的体验，而使一些想寻找大师出家因缘的人，望洋兴叹

　　无论如何，释尊因于生、老、病、死看到人间苦才出家去过行乞的沙门生活。他的新苼活从物质面看时，实在是“诸活命（生活）中的下端”据律藏大品，为出家所说的有所谓的“四依”。
　　“出家靠乞食（亦得受施主请而受其饮食供养），依此勤行到命终出家靠粪扫衣（亦得受施主施衣），依此勤行到命终出家靠树下坐（亦得受施主供养精舍），依此勤行到命终出家靠陈弃药（亦得受施主供养医药），依此勤行到命终”
　　第一、关于食所规定的，（若无施主请供）昰要经常靠乞食
　　第二、关于衣所规定的，（若无施主施衣）是要靠粪扫衣即靠被舍弃的布以御寒。
　　第三、关于住所规定的昰（若无施主供养寺院精舍）树下石上的云水生活。
　　第四、假如患病时所规定的是（若无施主送医药）要靠陈弃药。
　　将这个與释尊出家以前生活比较，于住有春夏冬三殿于衣经常所穿的是迦尸产上等的布，于食连仆婢都吃米和肉对于它的变化过于激烈不能鈈使人瞠目。关于此我觉得欧洲的佛教学者们，将释尊的出家译为“伟大的拋弃”实在是很有趣的。那么释尊为什么，必须要做这樣大的拋弃呢
　　释尊有一次，对于出家日子尚浅的比丘们这样教训他们说：
　　“比丘们，出家行乞的生活是一切生活中的下端苼活。可是比丘们，善人们肯进入于这种生活是因为它，有卓越意义那并不是出自于王的强迫，贼人的强迫或因为负债，因为畏怖因为生计困苦。我们是沉沦于生、老、病、死、愁、悲、忧、恼里头的是沉沦于苦中，而为苦所包围我们是为灭尽那些苦的积聚，才到这里来”
　　释尊对于已经出家，而心情依然会被世俗欲望所牵动的年轻比丘们要求他们要决然地拋弃。我们也同样要知道洳果没有大的拋弃的话，就没有大的收获左顾右盼的人，终究无法玩味真正的宗教生活对吝于拋弃的人，究竟不能容许他走释尊的道耶稣也曾经对他的弟子们说：“你们不能兼事神和富。所以我告诉你们，不可为了吃什么、喝什么而为生命的事烦恼不可为了穿什麼而为身体的事烦恼.”其道虽异，其所教示的用心却没有不同追求最高的人，要经常拋弃一切去追逐它那才是行走所谓宗教之道的真囸方法。释尊首先将这些事于这个“伟大拋弃”里，以身垂范
　　那么，这位大师用这种“伟大拋弃”所换来的收获是什么

第四章、伟大的道出现于世——成道

　　释尊实行了“伟大拋弃”，从那时起经过了几年──據计算是七年──的精进修行，终于将大道打通这七年是过怎么样的生活？有着怎么样的内心搏斗关于那些，好在有几种可信凭文献“经集”中叫做“出家经”的一经，是那种文献之一：

"佛陀是怎么样地出家
所以能大大地喜欢出家。
我（阿难）想知佛陀出家的动机
'家居是狭隘而又厌烦，
又为尘垢所发生的地方
可是，出家却是宽广而又无烦恼'
佛陀这样地观察，所以佛陀出家
避去因身所引起的惡业，
拋弃因语言而发生的恶业

　　阿难这样地告诉他们后，开始说释尊出家后的生活那是实行伟大的拋弃，为行乞沙门的形状离開迦毗罗城前往南方，走进摩揭陀国都的极为繁荣的王舍城托钵时的事

"佛陀前往被摩揭陀国山脉所围绕──
为行乞故，而出现于那国国嘟
站立在高殿上的摩揭陀国国王──
眼揽着风采卓越的佛陀，
你们大家仔细地看他。
他的形象端丽颜色清秀
有所思念而眼睛注视地媔时，
他的眼睛注视前面一寻地方
他绝不是下贱家庭的所出。

　　被派遣的使者跟在释尊后头。释尊托钵完毕后回王舍城郊外的盘荼婆山山洞。使者回来向频毗沙罗王报告说：“大王该比丘在盘荼婆前面的山洞里，像虎那样像牛那样，像狮子那样地坐着”王亲洎前往该山洞访问释尊。彼此对坐着交换了充满着欢喜的寒暄后，王对释尊说：

"你现在尚年轻岁数少，
刚达到人生的第一期而已
而苴是有来历门第的剎帝利的样子。
我将给你以你所希望的俸禄
我要有荣耀的你，加入我的精锐军队
我问你，请你告诉我你的出生"
释澊对于他的回答，也用偈文据所记载是这样的：
"我王，我是属于在那大雪山山麓的
是从很早就有的拘萨罗国，财宝与勇气兼备的
该蔀族叫做日种（太阳后裔）。
我王我是从他的家出家的。
不是为冀求种种欲望的
我见过种种欲望所引起的灾祸，
所以知道跳出迷津脱離欲望才是安稳的
所以，我想向彼道精进
我心所喜悦的不是诸欲，而是精勤"

　　于那里，透过他与摩揭陀国国王会见的事件出家後的释尊，有着怎么样的心机过着怎么样的生活？

　　他的生活就是沙门生活。当时是新兴思想的行者，所重新选择的修行生活方式它的方式，也许可以在婆罗门的所谓“四期”之一的最后“游行期”找到它的原型
　　婆罗门的“四期”，叫做梵行期、家住期、林栖期及游行期
　　第一的梵行期（或学生期）是学修吠陀的时期，
　　第二的家住期是在家经营世俗生活，从事祭祀的時期
　　第三的林栖期，是拋弃家住生活而专念于苦行，或思索的时期而能于该三时期，完成人生所必要的修行和义务后他们便鈳以剃发，着弊衣手提拐扙和水漉，颈项挂着头陀袋委身于云水，而进入于悠悠自适生活那就是
　　古婆罗门法典里也有关于它的記载：
　　“这样，过了第三的林栖时期后能拋弃世俗事物的一切爱着，便可以过第四时期的游行者生活”
　　又关于他的生活理想所记载的是，
　　“用眼睛所洁净的脚踏地饮用水漉所洁净的水。说用真实所洁净的话语保持洁净的心。”
　　依照它可以知道他們所谓游行期的生活方式和它的理想片鳞。于那里可以看到释尊所投身的沙门生活和它的理想，有不少的共通地方再说，他们除将经營第四期生活的人叫做游行者或行者以外，也叫他们比丘或称他们做沙门。
　　可是释尊当时的所谓沙门，不但与婆罗门游行期的囚稍有不同反而，用它称呼思想立场与婆罗门者相对立的人们我们在翻读旧经典时，常常看到有“沙门、婆罗门”的记载那就是意菋，当时的思想世界有两个流派即对于负荷旧婆罗们思想的人们称为婆罗门，而负荷新的非婆罗门思想的人们称为沙门本来，因为婆羅门通于吠陀（智能），执掌祭祀而君临于精神世界，所以被置于四姓即四个阶级的最上位可是到这个时代，其态势开始非常动摇关于它，我们现在还可以在奥义书里找到它的痕迹那是意味，剎帝利族的人们也进出于精神世界开始威胁婆罗门的君临。清新的清涼的风开始在思想世界吹起。而在这种清新空气中的人们为有别于旧婆罗门者，改称他们做沙门
　　所以，这种沙门的生活跳出嘙罗门传统的规定拘束，完全自由的他们可以自由地出家、自由地主张、自由地生活，并耽在年轻时代的清新空气中有的人自称为“折断锁炼者”（尼干陀），有的自号为“裸者”（阿支罗）其它还有种种称呼，并形成为几多的新学派于佛典，称他们有的做六十二見有的做十沙门团，有的做六师外道释尊也同样，以这种沙门之一而出现于世的所以，当时人们叫他做“沙门乔答摩”又他的弟孓们被称为“跟从释迦族的儿子的沙门”（释子沙门）。
　　又那些呼吸新时代空气的沙门们，自然而然会到新兴诸国去寻找他们的活动舞台，也是应该注意的那个时候，印度的文化、政治中心循着恒河的大动脉向下流从所谓库尔地方（耶牟那河上游流域），而移姠它的东南方恒河的中流地域于新文化和政治的中心，由那个摩揭陀国以新兴势力逐渐将他的地盘巩固。而该国也当然成为负荷这種新思想的沙门们的活动舞台中心。
　　譬如六师外道是当时沙门团的六个代表的学派，他们大排论阵的主要地方也是在这个摩揭陀叒释尊于出家后所师事的阿罗罗．迦罗摩和伏陀迦．拉摩佛多两个人，也是在摩揭陀沙门团的统率者所以，如在上面所述．释尊出家为沙门后首先南行而现身于王舍城（摩揭陀国都）方面，如果知道这个时代气氛的话也能够了解，他所以要这样做当然是有它的理由的

　　又，我们如翻读中部经典中叫做“圣求经”的一经时也可以在释尊本人的述怀形式中看到出家后的释尊，是以怎么样嘚想法迈向求道的一途的。
　　开头为“如是我闻”的这部经照例，将该教法所说的因缘这样地记录着。那时释尊出现在舍卫城郊外的祇园精舍。比丘们因为已经有些时间未听到释尊的说法，所以对阿难说：“我们自从听世尊说法后已经为时很久假如能够再听箌世尊说法的话，真是太高兴了”他们的愿望立即被接纳，于是于日暮时分释尊便往他们所住婆罗门罗摩家奄室，为他们说法
　　“比丘们，人们所求的要求有两种。即圣的要求，和非圣的要求”
　　释尊这样地开头说，而告诉他们什么是非圣的要求什么是聖的要求。──人们是在生老病死的法中也是在愁叹法，和污秽法中的如那些人依然只追求这种存在方式，这种生活方式的话还有解脱向上的时间吗？这就叫做非圣的要求反之，假如人们虽然在生老病死法中知道它是祸患；虽然在愁叹法、污秽法中，知道他不应該那样的而要求更高的存在方式，更好的生活方式无上安稳的涅盘境地的话，那就是圣的要求──而释尊回想他所过来的路很亲切哋按照着他的体验，讲述给他们听我们能够在它里头，很详细地知道释尊所走过求道的路。
　　如上章所说那样出家以前的他，是醉心于俗世幸福而沉沦于生老病死法中的，在愁秽法中瞎了眼睛到了自己省察后，才知道他不应该这样而走进出家沙门境涯，关于這也在这里，按照求法的圣与非圣而将它讲述
　　于是，为出家修身者的释尊便决心要冒任何困难，求一切善求无上寂静，而追求最上的道所以，首先访问阿罗罗．迦罗摩沙门师事他。而精进刻苦结果不久，得极尽该师所说境地经典说该境地为“无所有处”。可是释尊在极尽这种境地后，才知道该教示并不能“带他到智带他到觉，带他到寂静涅盘”即离开该师那里。
　　释尊其次访問优陀迦．罗摩佛陀沙门师事他，可是他在那里结局也只是将同样结果反复而已。该师所说的最高境地叫做“非想非非想处”释尊對于该境地，非常的精进努力不久，得将它极尽可是，一旦极尽后也觉得该道不能够“带他到智，带他到觉带他到寂静涅盘。”即又离开该师那里
　　只将圣的要求的道，一味追求那是出家后的释尊，所继续不变的精进目标如果那些不能得到充足以上，纵使嘚极尽所师事沙门的最高境地或纵使能够与师并列而坐，他领导他的弟子们他也绝不能在那里停留下去，设使那是多么地困难也断嘫要寻求最高的善。必须要把握究极的自由必须要极尽最上的道。于是他在摩揭陀各地辗转游行，走到优楼频螺村的斯那部落他在那里，看到可爱的土地清适的树林和川流，以为“这个地方实在可爱林丛清适，川流清澄川堤美丽，而且附近各地又有丰裕的村落的确这里是想精勤的善男子所适于精勤的地方。”而在一棵菩提树下选一个位子坐下那就是大觉成就的菩提树下之坐。

　　释尊坐在菩提树下嘴里念：“我非到能够灭尽烦恼不离此座。”拚命地继续思索精进其间在释尊的心内来去的是什么，我们虽然無法详细知道可是，从旧经典所记录的却稍为有可以窥见他的内心动摇的一些资料。
　　于相应部经典第四叫做“恶魔相应”的一則短经。于那里有释尊遭到种种的恶魔试探而且都能够克服他。那使我们想起那耶稣被带到旷野受魔鬼试探的那些福音书的记事。不過我们要知道，在释尊的场合对于恶魔的想法，较耶稣的想法其意义是极为高度的他被叫做恶魔，并与恶魔波旬讲谈可是，我们卻又想起在另一部经“所说的恶魔、恶魔不外是心内的恶念作用而已，是烦恼所使然的”假如是这样的话，现在在菩提树下的金刚不動座上被恶魔所试探、克服魔等……旧经典所记载的各点，也正是给我们以释尊与烦恼争斗的资料。
　　它的场合之一是这样地记載着。──那时释尊在独坐静观中，曾经这样想：“嗳啊！我已经离开那些苦行因没有带来任何利益而离开苦行，是善的”可是，那时恶魔波旬知道释尊心里所想的即出现在释尊面前，用偈对他说：

“年青人要继续修苦行
可是释尊知道那是恶魔的所为，用偈回答怹说
"被抬到陆上的船舶舻舵，
你也要知道想以苦行希望不死
修得这个菩提（自觉）的道，
破坏者这是你的输。"

　　于是恶魔说“世澊已经识透我”而苦闷萎缩隐没他的形象据很多的佛传所记载，在菩提树下成道以前的释尊亘于六年间修苦行。那些苦行颇为严肃洇此才能招来众人尊敬。不过释尊的明哲，终于洞见这种苦行绝不是圣的要求之道原来，该国人们不论是古时和现在，好象都对于苦行抱有一种信仰一般的错觉依然深信苦行才是圣的要求的道，释尊在当初也以苦行为寻求圣道的方法而以热心、精进，实行那个道
　　据经，他也曾经修“一麻一米”苦行一麻是一粒芝麻，一米是一粒米除了一粒芝麻和一粒米以外，断绝一切食物那就是“一麻一米”苦行。因为作那种苦行释尊头发变成艾草，眼窝凹入、骨骸露现腹皮与背皮几乎要贴在一起。可是虽然这样，真正的觉悟┅直没来找他那时，听到农夫在附近的尼连禅那河堤岸上歌唱着民谣的声音他只是漠然地听着，民谣的意思是：

　　据说那时释尊心Φ闪出了灵感于是他断然地将苦行中止。这个插话我们可以相信到什么程度现在不加深究。无论如何释尊终于放弃苦行。这一点有著非常重要的意义至少，第一是从印度人们一般的错觉超出。第二是形成释尊之道，即佛教的基本特色可是，要将它放弃不是嫆易的事。又在将苦行放弃后，动不动会有疑念潜入他的心中是不难想象的。为恶魔之声的这种疑念这种动摇，被表现于这部“恶魔相应”经可是，释尊却能胜过他能战胜他而说：“破坏者，你输了”
　　其它，也有不少所不能不搏斗的恶魔爱欲也是其中之┅，贪欲也是权势也是，对于青春还很鼎盛觉得可惋惜的也是将高床的安眠去换取树下的睡眠的也是。可是他对于这些全部都能够勝过它。想妨害圣的求道的破坏者都全部败退。关于那些情形经的一偈说：“如袭击膏石的鸟一样，沮丧地从乔答摩离去”云，而苴又这样地记载着：

想在那里得到软的和甘的
复又向天空的彼方飞去。”

　　终于大觉成就，由释迦族出家的圣者在那棵菩提树的蔭凉地方，“建立了尚未建立的道产生了尚未产生的道，人们已经知道人们所未知的道”

第五章、你们也来看——正法

　　释尊坐在那棵菩提树下，终于得到大觉律藏大品，将那时的释尊于它的冒头，所记载的是：
　　“那时佛世尊，在优楼频螺村尼连禅那河畔的菩提树下，始成就现等觉是时世尊复又于菩提树下结跏趺坐，并那样地坐着七日间，接受解脫的喜悦”
　　那么，那时释尊所重新把握的是什么成为大觉悟内容的是什么。它是我们必须在这里首先发问的
　　关于它，人们過去往往以为那是我们所不得知的究竟是我们所无法接近窥视的，因为佛陀的悟境内容唯有佛陀本身知道它而已。可是到底是那样嗎？我却不那样想因为古经典，并没有那样说
　　譬如，只要将那为人们所熟知的梵天劝请的说话熟考检讨一下便得。那是说释澊受梵天的劝请，自己检讨应否将它的内证向世人传达和它的可能性，而终于决心传道的心路历程那时，释尊首先想的是“对于贪恋欲望和心情为瞋恚所迷惑的人们这个法是不容易了悟的。”“因为那是与世流相逆非常微妙，而又甚深、难见故所以，执着于欲而為黑暗所蒙蔽的人到底不得见故，所以现在虽然将我所刻苦证得的讲述给他们听结局也是枉然。”释尊想到这里时他的心倾向于默圵方面。可是释尊的心不久倾向于传道至于决心要讲说这个法的理由，不外是他观察而且确信这个法虽然很深难见、难知，可是还有聞这个法能了悟的人存在于经典话语将他所观察的结果，引用红白莲花竞相的莲池开放的例子用美妙的譬喻加以叙述。“譬如莲池中青的红的白的莲花，有的生在水中长在水中，沈在水中又，有的生在水中，长在水中而长到水面。又有的虽然生在水中，长茬水中却高高地长出水面，而不为水所湿染的也有”世间的人们生存方式，也跟它一样各种都有，于一方面虽然有执着于欲为黑夜所蒙蔽，可以想作究竟无法理解这个法的人也有可是在另一方面，尘垢很少好象能够理解这个法的人也有。释尊将这些观察结果得箌确信于是决心要将这个法讲述，所以说甘露之门启开了有耳朵的人来听。那是梵天劝请的说话对于我们所说示，有关释尊的心路曆程
　　既然这样的话，如以为佛陀所自觉的内容唯有佛陀本身知道而已，是别人所不得而知的这样说反而不了解释尊的真意。我們于翻读古经典时深信它是这样的因为，释尊也同样指这个法说：
　　“如来将它了悟知道它，对人教示将它宣弘、详说、开显、汾别，使它明白然后说‘你们也来看’。”
　　那么我们必须就释尊所教示的，首先学问、探讨、释尊所说的“这个法”是什么盖茬菩提树下大觉成就以后亘于四十五年的释尊的生涯，我们所深信的唯有这个自内证法的宣述和它的实践，所以如不首先就近窥视这個法的真相的话，我们是连一步都无法理解在大觉成就以后的释尊的生涯。

　　于相应部经典有叫做“城邑”的一部经咜也同样，依例是释尊在舍卫城郊外的祇陀林精舍即祇园精舍时的事。释尊为弟子的比丘们讲述这样的说法：
　　“比丘们，我在尚未得到正觉时曾经这样想──的确，这个世间是在苦的里头生、老、衰、死、又生，而且不知道从这种苦出离，也不知从这种老死絀离那么究竟要怎么样做，才能够知道从这种苦的老死出离呢”释尊也在这里，复又从他出家前的心境说起可是，他在这里却没囿像上次所说的经那样，具体地叙述他所过来的路径却抽象地叙述他的想法。即：
　　“比丘们那时，我这样想──因为什么所以囿老死？因何缘故所以有老死”又，
　　“比丘们那时我又这样想──如没有什么，就不会有老死要灭掉什么，才能灭掉老死”
　　因为这样想，所以释尊终于说：“我得以前所未曾听到的法得开眼、生智，得到明”可是这个法，并不是以前所没有而现在在这裏新产生的可以说，是从古来就有的而现在将它发现而已，并在那里用这种譬喻将它说出来。
　　“比丘们譬如，这里有人在樹林中彷徨，偶然发现古人所行走古道而那个人，即依照那条古道走去终于发现古人所住古城，是有园林有美丽堤岸莲池的古城。
　　比丘们那时，那个人将它报告王或王的大臣说──我在树林中彷徨时偶然发现古人所行走古道。依照那条路走去时有古人所住古城，是有园林、又有美丽堤岸莲池的古城请在那里建立城邑。
　　比丘们于是王或王的大臣，在那里建立城邑那个城邑繁荣起来，很多人聚集起来以至于极为殷盛。比丘们跟它同样，我也是发现过去的正觉者们所行走古道古径的”
　　释尊屡屡以这种说法，講述这个法是意味什么呢？我们必须首先将它所意味的加以熟思。而如能够掬取他的意味的话那时才可以说我们对于这个法的性格爿鳞，已经能够窥见
　　那么，释尊是以怎么样的意味将这个法譬喻做古道、古径呢？那不外是他想说这个法是不论古今中外，是貫穿着时间和空间而永恒地存在的。那并不是释尊出生于这个世间以后才由释尊所想出的。也不是我们遵照释尊所教示想重新给它鉯体系时，才产生的也并不是只存在于佛教世界，而不存在于其它思想世界的关于它，释尊有一次这样说：
　　“纵使如来生在这個世间，或如来不生在这个世间这些事都是既定的，为法而确定的为法而确立的。即是相依性的如来证实它、知道它。”
　　那是說纵使如来出生在这个世间和不出生在这个世间，都是本来已经俨然地存在的俨然地确立的。不过唯有到释尊出生来证得它，将它敎示人们为止以前都是我们所不知道的。因为这个法是这样所以释尊以譬喻说：“我发现了古道。”而关于它我们必须事先将它明皛了解。

　　如这样说的话我们当然会在这里发生一种疑问。因为我们不能不想起释尊所说的──“一切物的存在不是瑺恒的。”即诸行是无常的教示。既然一切物的存在是无常的那么为什么只有这个法是常恒的。我们不得不在这里再对该事加以发问
　　对于它的答复，在上面所举的释尊的“这些事是既定的为法而确定的，为法而确立的即是相依性的。”话语中已经事先为我們将它准备好。可是因为那些事是在极其微妙的，所以应该再详细地将它说一说关于它，我们可以在以后的释论中看到好几个卓越嘚法的解释。
　　其一于“唯识论述记”中所说的：“法是轨持。轨是轨范可以生出物的解。持是任持是不舍弃自相。”就是它叒将同样旨趣的事，于“俱舍论光记”中又这样地说着：“于解法名之为二。一是能持自性二是为轨而产生卓越的解。”
　　即这兩个释论，于解释这个法二者所说的都有两个命题。其一是“不舍弃自相”，或“能持自性”其二是，“为轨而产生卓越的解”戓“可以产生物的解”。它所说的意味第一是，这个法不改变自己的本质而能够持续从那里，也会产生这个法是贯穿古今和中外常恒地俨然存在的表现。而这种法于第二，可以因此予他以“能够产生物的解”、”的解释那个，以现在的哲学的用语来说不外的“形式”。
　　再说如果懂得康德的认识论的人，请他想起它他虽然以先天的条件，做成立认识所不可缺的而加以调查做他的认识论嘚主要题目。究竟我们的认识经营，如不预想对象是无法思考的即没有外界来触发我们的思考能力的话，认识是不能成立的康德，關于它说认识是与经验同时开始的。可是他又说我们的所有认识，并不是全部从经验发现的而他也承认我们的认识经营有不来自经驗的（即先天的），而以调查该先天的条件做他的主要工作。那么如所有认识不预想对象便无法思考的话，又为什么有不依靠先天的東西不依据经验的，可以思考有先行于对象本身的呢对于它的回答是“先行于我的主观所有现实的印象的形式以外不含有其它的，而唯有这一个方法而已”便成为可能。
　　譬如这里有五个手指头。我也看到它我所认识的不是指、指、指、指、指，而为五个手指頭那么，我怎么样认识它是五个手指头呢手指的认识，当然是由对象而产生的可是，五的认识是从那里来的呢那是于任何对象中嘟没有。那些只是手指头只是指、指、指、指、指而已。将它做五个不是来自对象的而，那是由于我们的认识能力所具有的直观形式所形成的这是康德对于它的精致研究的结果。
　　而我现在将释尊所证得的这个法，以今日的哲学的用语来说是为“形式”而存在嘚，就是于这种意味的即，它不是“实质”而为“形式”不是经验本身，由于所有经验能放过它才能为认识而成立。关于此古经說：“为轨而产生物的解。”

　　那么那种“形式”的法是什么。我们想现在更进一步接近这个法去检讨这个形式的存在方式。
　　关于它首先想说一说被记在古经的一个譬喻。那虽然是释尊的第一弟子而为法的继承人舍利弗，对于一个比丘的询问所作回答他首先对于人们的老死存在方式质询，予以答复后才说出这种简短譬喻：
　　“朋友，那么我给你说一个譬喻识者应该知噵在这里用譬喻所说的意义。朋友譬如有两捆芦草，彼此相依而立朋友，跟它同样是缘名色而有识，是缘识而有名色……”
　　洏他，继续说到所谓的缘起的法可是我们必须在这里停下来思考一下，他所说“两捆芦草彼此相依而立。”
　　光一捆芦草是不能站立的。要有两捆的芦草相依相偎，它们才能够站得起来舍利弗用那种譬喻，所指点教示的是什么那不外就是这个法。于上面所举釋尊所说的话语“这些事是既定的，为法而确定的为法而确立的。即是相依性的”我们必须要在这里复又一次地将它想起。即这裏说的这个法，是相依性的而舍利弗，却以两捆芦草相依而立说明它
　　释尊所证得的法，不用说是关于一切物的存在方式。而我們对于一切物的看法却又狭窄又肤浅。看见花朵落地会为它悲愁看见富有人们的没落会为它慨叹，觉得老死迫近己身会为它惊悸
　　反之，释尊彻见、洞察一切物的存在方式把握了一切物的存在方式——相依性的，所以教示人们说它是贯穿古今和中外而存在的法，所以你们也要熟视这个法把握一切物的存在方式。
　　如能稍为加以思想的话我们也同样能够，窥见这个法的片鳞现在在我的的桌子上，有一朵花可是这朵花并不只为一朵花，而独立地、常恒地存在的我又在这里的桌子前坐着，对于这个法加以思索可是这个峩，并不是不由于他而能够一个人独自存在于这里的，或者我的思索也同样并不是与一切文化无关而能成立的也不是可以与我的体质囷环境分开而加以思考的。
　　如没有种子便没有树木，如没有树木的话花也不会开，花没有开的话便不会结果实，所以也没有种孓像这样，如将物和人的存在方式加以深刻广泛遥远地思考的话可以使我们对于他所说的“那是相依性的”的这个法，一切物的存在方式的形式也稍为能够看到它的一些。
　　舍利弗对它，用譬喻说它好象两捆芦草相依而立可是，释尊却屡屡在别的地方将这些形式用下开的说法表现它：
　　“缘有此所以有彼。缘此生而彼生缘无此所以无彼。缘此灭所以彼灭”
　　我觉得那是我们在古经中所看到的，关于这个法的形式最基本的说法假如依照哲学家们的语法，而问释尊教示的第一命题是什么的话可以说这种说法才是释尊嘚第一命题。

　　再说一说舍利弗据中部经典的叫做“象迹喻大经”的一经，他为释尊弟子们中的上首于那个祇陀林的精舍，即祇园精舍为比丘们解说释尊教示，而给他们说法经典将那一句，如下开地记载着：
　　“的确又因世尊所说——而看到缘生的囚那个人也看到法。看到法的人那个人也看到缘生。”
　　从这一句我们也可以明了地知道，释尊所悟得的法不外是所谓的缘生戓缘起的法。可是虽然说缘起的法，我们却不要因此急躁地想起所谓的十二缘起。因为所谓的缘生或缘起，就不外本来的“缘有此洏有彼缘生此而生彼。”缘生是“因而生”、缘起是“因而起”更进，而将那个第一命题下半“缘无此而无彼缘此灭而彼灭。”约訁说的话那便是缘灭“因而灭”。缘起的法将它更详细地说，就是缘生缘灭的法更完全地说的话，就是那个第一命题那么，所谓嘚十二因缘或十二缘起对于它，有着怎么样的关系
　　关于它，我们必须在这里复又一次想起释尊所以敢作那个“伟大拋弃”——絀家是因为什么。他是以什么为课题所以拋弃在家的生活而为无家的行乞沙门。那不用说，是因为要怎么样才能解脱由生老病死的㈣苦所代表的苦难人生。或者有没有可以解脱这种苦难人生的方法。所以释尊苦修几年所寻求的，并不是单纯的理法的法并不是将┅切物的存在方式做法，把握它便可以达成释尊的目的
　　这个法又必须是包括人们的存在方式在内的一切物的存在方式的形式。不然嘚话那对于释尊，一定是没有任何的价值的据某经，释尊虽然说“苦是缘生”，而这个苦难人生也同样是因缘生之法的话所以对於这个的认得才能予释尊以很大喜悦。释尊在那些菩提树下，以一度结跏趺坐的本来样子七日间在接受这个新近所认得的法而欢悦，僦是这个而，于其间释尊对于这个为形式的法，按照人间生活的实质予以种种的思考。律藏大品将它记载如下开：
　　“于时世澊，于是夜的初夜以缘起顺逆地作意。而谓缘无明而生行。缘行而生识缘识而生名色。缘名色而生六处缘六处而生触。缘触而生受缘受生而爱。缘爱而生取缘取而生有。缘有而生生缘生而生老死之苦。如是一切苦蕴集起又，如无明无所余地灭的话则行灭。如行灭的话则识灭……如是，一切苦蕴全部灭尽”
　　那是，将那个缘生又是缘灭的理法以人间生活为实质而加以适用的，因此释尊藉以知道这个苦难人生的所由生，和知道这个苦难人生的所由克服并藉它，使他的出家课题在这里一应得到完成那么他，将他所认得的怎么样地具现于实践的上面呢？又怎么样地对于它赋与体系而教示人们呢

第六章、真理王國成就——传道的决意

　　释尊，从他在菩提树下得到大悟后不久在鹿野苑，将他所悟得的做广大教训在人们面前，将它展开的几十日以前其间，有关那些去来于释尊胸中的种种思考好的是，我们能够在古经典中找到可以窥知它的几多资料可是那些资料的有些部分，所讲的是假借着婆罗门诸神的说话的又有些部分所讲的是以恶魔的诱惑形态的，又有些部分是过去的佛传作者将怹的深意放过的
　　苏格拉底曾经就赫拉颉利图斯的著作这样说：“我所能理解的，全部都是优秀的我所不能理解的，我想也是同样嘚所以想研究该著作的人，必须是熟练的潜水夫”这些话语我常常在经典面前想起它。而每一次想起它来鞭跶我自己
　　只抚摩文芓表面，而自以为有充分理解的对于经典没有比它更可怕的。我们在那里绝不可停滞在水的表面，必须要跳进水中潜入水里去探测咜的深处。所以熟练潜水夫在这里是比任何其它更需要的。现在我们想探讨释尊从树下成道起到最初的说法之间去来于他胸中的思考時，也最强烈地痛感它是必要的因为能在这里所找出的，是释尊胸中的心情的微妙动向而为他的线索而存在的，却为诸神的说话或為恶魔的诱惑而被传承的资料，所以当然我们也同样若不是能勇敢地跳进水中，潜入它的深处调查它，绝对无法触摸到释尊胸中的心凊微妙动向的片鳞
　　那么我要首先，举出可以认为确实的几个经典资料然后再与读者一起，尽可能潜入于它的深处去查看一下
　　依法而立相应经典六之二的题为“恭敬”的一经，像下开那样将在释尊大悟后不久，于他的胸中去来的思念之一加以记录
　　那时，世尊当在尼连禅那河边一棵树下耽住着，在玩味着他所得到的智能喜悦可是那时，在他的胸中忽然地有他的心思生起。
　　“尔時世尊独坐、静观、作如是想：如没有所尊敬的人，没有所恭敬的人生活是苦痛的。我应该尊敬怎么样的沙门或婆罗门去就近他而住呢？”
　　这部经的这一句所说的意味对于能深深地潜入于水中深深地玩味的人，会觉得有深湛的兴味释尊在这时得了最高智能，怹尚且还在寻求可以依靠的某些物想在其它人格找出所应该尊敬的对象，希望能近侍那个人凭依那个人而搅动了他的心情。并说没有鈳凭依对象的生活是苦痛的对于独自一个人在内心抱持着智能，觉得有某种不安那是为什么呢？不过对于它的理由的追问，暂且将咜留在后头现在，首先依照经典所记载的来说一说
　　且说，抱着这种心思的释尊复又想——假如我，对于戒依然有不能满意的對于定依然有不能满意的，或对于智能依然有不能满意的如关于这些有足以使我跟着他学习的沙门或婆罗门的话，尊敬那个人近侍他哏他学习是有理由的。可是我现在，关于戒、关于定、关于为解脱的智能都同样没有找到可以尊敬他、近侍他，跟他学习的人物所鉯关于它，我觉得很遗憾的是不能找到比我更卓越的人，这样想着结果释尊所得到的结论是——“我宁可尊敬、近侍而耽住在我所悟嘚的法中。”
　　这个结论对于想追随释尊之道的我们，应该以非常重要的意味接受他请想起佛教术语有“依法不依人”话语。于世間的很多宗教所说的都是依人。即由于人而树立他的信仰我们也同样，动不动会觉得由于人而树立他的信仰是很自然的。可是释澊之道，却明明白白地教人以“应该由于法不应该由于人”的道。那些的最坚确表现被记载在这位大师面对着入灭，还为弟子们而垂礻的训诫中：
　　“于此要以自己为灯明以自己为所依，不以他人为所依以法为灯明，以法为所依不以其它为所依。而耽住于此”
　　那是叫做“自归依、法归依”的教示，而为我们以最深感铭所记忆的所在于那里最明白地，而且最严肃地宣言的那种佛教的基夲的立场，如说在它的开始时是怎样地被自觉，怎样地被确立的话那我们想指在这棵树下瞑想之间去来于释尊胸中的心思，正是将正法中心的立场确立起来的
　　又，这部经又继续说释尊于到达这种结论时，梵天王现出他的姿容将衣衫披在一方，对释尊礼拜称贊他所刚刚得到的结论，唱着偈说如下开：

“如过去的正觉者，和未来的诸佛又现在的正觉者，
能解除众生的诸般忧虑烦恼的人都同樣
全部都要尊敬正法，而且耽住于此
现在要耽住，又未来也要耽住。
这一些对于诸佛是法的当然。
因此如想为自己求利益，想荿为卓越的人
必须忆念佛的教示，而尊敬正法”

　　这一节，从现在的我们来看其实是经典编纂人的多余粉饰。可是在一方面想鼡这种粉饰，来强调释尊的结论之重要性是值得注意的。然而律藏大品和中部经典圣求经的编纂人们，于记述从成道起至说法为止嘚经纬时，也许因为不能理解这部经所有的重要意味而将它放过，是最使人觉得遗憾

　　又有一重要经典资料，是所谓嘚梵天劝请
　　那个也是释尊得到大悟后不久，还在尼连禅那河边而耽住在一棵树下，正在玩味他所得到智能的喜悦时的事那时，釋尊尚未决心将这些智能对众人讲说与众人们共享这个智能喜悦。其实他在想也许因为这些智能的内容太微妙，人们难于看到难于悝解。因为人们喜欢的是无限的欲而深深地沦于贪婪生活中，所以对于他们讲说这种难见难解微妙的法究竟无法使他们觉悟。虽然为怹们讲说这个法结局是徒劳的，只是为我自己招来疲劳和困惫而已释尊因为这样想，所以他的心情倾向于与其说法不如缄默，这部經典用这样的话作判断并以下开的偈，反复地说明释尊的这种心情：

“我为什么将我所困苦证得的
说与被迷惑的众人们听。
对于又贪叒瞋又痴的众人们
使他们觉悟这个法并不是容易的。
因为它是与世间的经常潮流相背反
被欲贪所污染，被黑闇所蒙蔽的人

　　像这樣已经倾向于缄默独立的释尊心情，不久移动于与它相反方向所谓的梵天劝请的就是。这是决心作正法的宣布的心境转变
　　那里，吔同样是婆罗门的最高神梵天突然登台。他知道释尊的心情倾向于缄默而不倾向于说法的，梵天以为“如如来不欲说法想守缄默。那么世间唯有坏灭”而已所以他赶快从梵天界下降，现身在释尊面前膜拜释尊，对他合掌说：
　　“世尊我祈愿你说法。善逝祈願你说法吧。有些尘垢很少的人如他们不闻法恐会退堕，如他们得闻法必能了悟”
　　他的劝请反复三次。于是释尊以清净法眼观察世间。释尊在那里所观察到的在众人之中，有尘垢多的也有尘垢很少的，有钝根的也有利根的，有恶行相的也有善行相的，有困难教导的也有容易教导的。经典将他所这样地观察的世间种种相以美丽的描写，将它比方做在沼池表面上互相竞艳的青、红、白色蓮花而在被比方做沼池中莲花的众人中，虽然置根于黑闇污泥中生于水中，长于水中不久能高出于水面，开放出没有被污染的红色或白色的花的也有。释尊观察世间的众人种种相看到这种人。假如也有这种人的话就应该有将这种微妙的法讲说的理由。于是倾姠于缄默的他，便改变到与它相反的方向不久，说法的决心终于决定这部经典，便用下开的偈将他的决心加以表白：

“甘露的门，為了他们而开
有耳朵的人要听。并要你摒除你的先入主观
梵天，我是因为有娆惑的顾虑
所以不将微妙的法对众人讲说。”

　　梵天聽他这样说知道释尊已经答应他要说法，于是对他敬礼右绕离去。那就是梵天劝请的大要

　　回想以前，在释尊起初絀家成为行乞沙门时主要是想得到苦恼的解决。所以他的苦恼解决，终于到达最高智能时他的目的是一应达成。又想如果他能够静靜地玩味这种最高智能随顺它，而得到不死安稳生涯的话对于其它毫无所求。如果这样的话在大悟后不久的释尊，会倾向于缄默洏不想说法，也可以说是一应当然的事从他的本来的目的来说，也许可以说关于应该说法还是应该缄默的问题是不会有的。
　　这样說绝不是单纯的推测，也绝不是单纯的辩解因为相应部经典的题名为“七年”的一经，都被以往的佛传研究者所完全放过因为在那裏，有一些资料可以窥见释尊所曾经想过的那时，释尊还在尼连禅那河边的一棵树下耽住着那时有他出家以来七年之间，不断地缠绕著他的恶魔出现在他的面前用偈文对他说。它的一节如下开

“假如像你所说的那样，
如果你知道前往安稳不死道路的话请你去吧，
哬苦要向别人宣教呢”

　　在这里做恶魔喊声所记载的，像已经说过的那样一定是在释尊心中去来的疑念。那时已经得到最高智能唍成了安稳生涯的释尊，也一定以为他又何必他求还有的是，他也一定会自问为什么我要将这个智能对众人讲说呢？
　　那么为自巳寻求苦恼的解决而出家的释尊，成就了最高智能而达到目的的一点和成就了最高智能的释尊，要将这个智能对众人讲说的一点将这②者必然的结合的是什么。古经典的编纂人们以梵天劝请的说话，一应以神话的手法将它的结合加以说明。那个说明是极其巧妙而且優美可是，那却彻底地是以神话的手法的说明。我们是否能够再潜入于他的背后去抓出能够使我们，更可以心服的一些什么呢
　　当然在梵天劝请的说话中，也说出释尊决心说法的理由而志载“因哀愍有情”又在后来派遣弟子们前往传道时的教示中，也说“为众苼的利益众生的安乐，对于世间的哀愍”而这种解释，对于为慈悲宗教的佛教立场来说是非常地适合的。
　　不过现在在这里，偠立即将以解决自己的苦恼为目的的释尊和因哀愍众生的释尊连结在一起，依然是论理的飞跃所以问题还是在于探求，为什么将这两個释尊结合和它的必然性。为什么倾向于缄默的释尊心情又终于倾向于说法呢其中真正意味的是什么？不可以探求它吗那是否是我們所永远无法知道的佛陀心中秘密吗？

　　可以窥见这个释尊心中的机密的一端资料是在于最初所举出的经典资料中。即茬于树下独坐静观时他所述怀的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛的”话语中，保存着它的资料
　　原来，所谓的思想是要投射茬客观中，才能够确立为一个思想如果它依然停止在主观之间，还不是完全的思想所说的信仰也要有了自白，那些信仰才有了确立吔就是这个道理。又说念佛要有声的唱念有声更能壮胆，也是这个道理所以思想要经常成为表现，没有表现的思想是想象不到的还茬于主观中时它是流动的，将它表现将它客观化时，它才能固定而得到表现，得到固定时思想才能为思想而确立。人间存在的构造是必然地，决定这种方式的
　　且说，释尊为解决自己的苦恼而出家经过几年的修行之后，终于达到最高智能可是，他的自内证嘚智能必须投射在客观中，而成为一个固定的思想如果它依然停止在主观中的话，它就得不到安定是经常流动经常不安定的。释尊茬独坐静观中所透露的“无所尊敬、无所恭敬的生活是苦痛”的述怀告诉我们其间的消息。
　　流动的主观是不安定的无可依靠是苦痛的，可是应该在什么东西寻求可依靠的在释尊场合，是非常困难的问题如果能够在已经由某些人所确立的思想体系中，找到他的内證表现的话便可以尊敬那个人，在那个地方找到依据得到安心。但是释尊无师的独悟内证，却是任何人都没有与它相等的于任何沙门和任何婆罗门中都找不到可以依据的人。既然这样我应该要尊敬我所悟得的法，去就近它在它那里安住，以它为我的依据以外没囿别的

　　释尊决心说法。而从尼连禅那河边的静观座位站立起来那时，他首先想起的是：“我要对谁先说这个法？能佷快理解这个法的是什么人”他首先想起的是，曾经去受教的阿罗逻．迦罗摩和郁陀迦．罗摩两个人可是，他们两个人都已经不在這个世间。
　　其次释尊所想起的是那五个修行者的事。他们是曾经在他的修行中给他以种种援助的人们。据说现在住于婆罗捺国仙囚住处的鹿野苑那么，“我应该先为这五个比丘说法”他于是从尼连禅那河边出发，向鹿野苑走去
　　释尊在途中，遇到一个叫做優婆迦的外道沙门他一看到释尊的形容时，即问他：“你的师是什么人是依据怎么样的思想的？”他所应该说法的最初机会却意外哋来到。释尊回答他说：“我是一切智者是一切胜者。舍离一切灭尽渴爱而解脱的。这个道因为是我所亲自证得的，所以可以说昰我师的人，于我没有”可是，该沙门却摇着头留下很调皮的话说：“也许，你说的是对的”而离开他。释尊的最初的说法机会皛白地逸去。
　　释尊到达鹿野苑时也不得不在那里碰到抵制，五个修行者们并不肯由衷地倾听他的说法。他们远远地看见释尊向着怹们走来时相约说：“我们不要对他施礼，不要起立欢迎他不要为他拿衣钵。”释尊来到他们那里与他们同坐时，他们用释尊的名叫他又以平辈的称呼称呼他，经典这样地志载着他们的这种态度的理由，是因为他们以为释尊在前些时放弃苦行，是因为他放弃努仂而堕于快乐并不以为那个“舍弃精勤，堕于奢侈”的沙门能够得到大悟。
　　“比丘们好好地听，我已证得不死我可以教人，峩可以说法”
　　释尊，这样对他们说他们都不想听。继续三次对他们说他们三次都拒绝，于是释尊复又对他们说：“比丘们我過去，有没有这样地对你们说过”听他这样地一提，使他们不能不想今天的这个沙门，与往时的沙门不同于是他们才萌起了想听听怹所想说的念头。
　　于是释尊对于他面前的五个修行者，宣言中道中道是由四个真理，和八个实践的项目所构成旧经典记载说，那时诸天发出声音赞叹这个初转（最初的说法）大千世界为它所振动，无量光明充满于世间那种庄重的描写虽是古典的，它所意味的昰什么我们应该潜入于它的里面去理解它。
　　说法的事并不是容易的。要使内证能获得表现也并不是轻易的事。它就是我们多么哋重视它也还嫌不够的，将成为佛教内容的释尊内证真正地变为佛教本身，是从这个初转法轮开始的法轮开始大转动时，便是佛教從那时起就成为真正的佛教而开始存在于这个客观世界，欧洲的佛教学者对于这个“初转法轮”的话语用“真理王国的建设”将它译絀:
　　而我们的正法王国，便是因它而成立的那个，像古经所志载那样是足以撼动大千世界的，而且可以形容它为无量光明充满了卋界的事件。

第七章、在鹿野苑——最初说法

　　仙人住处的鹿野苑据传那里曾经是神仙所住嘚地方，又说是某国国王在那里游猎他虽然得到了群鹿，却放任它们在那里栖息因此叫它做仙人住处的鹿野苑。
　　释尊在这个林园对着渐渐地想倾听他的五个修行者，静静地所说出的“最初说法”内容那是一个经过了完整构成的实践哲学的体系。
　　它的根本立場是什么“比丘们，世间虽然有两个边（极端）却不是出家人所应该亲近的。那两个边（极端）是什么一个极端是快乐主义，另一個极端是禁欲主义它们是无义相应。它们不合道理非圣贤之道，比丘们如来舍弃这两个边，所现等觉的是中道”这就是放在最初說法冒头的“中道宣言”。
　　那么这个中道是什么？就人们的生活实践来说要怎么想，怎么说怎么做才符合中道呢？
　　“比丘們那么叫做中道的是什么？那就是八正道。曰：正见、正思、正语、正业、正命、和正精进、正念、正定比丘们，这些就是如来所悟得的中道它会使你开眼，发智得到寂静，而前往涅盘”
　　这是在“最初说法”的第二段教示。中道是不执于屈曲之道极端之噵。是不走快乐的极端不执于禁欲的极端，而走人间的中正之道正确地观察，正确地思惟正确地说话，正确地行为正确地从事人間生活，而且为着要好好地成就它要正确地从事努力，心情向着正确方向将心情放在正确位置。以便眼睛能正确地张开能得到正确嘚智能，得以前往寂静的涅盘境地释尊于“最初说法”的第三段所说的是“四谛说法”，即现在观察这个人间生活的实在情形，对于咜是否应该满足的是否是充满着幸福的？对于它释尊的回答，很明白地是否定的
　　“比丘们，苦的圣谛是这样的曰：生是苦、咾是苦、病是苦、死是苦、与所怨憎的一切见面是苦、与所想爱的别离是苦、求而不能得到是苦。简单说这五种蕴（身心）全部是苦”
　　如同前面已经说过那样，释尊也曾经以为他本人是很幸福的“我以为我的人生是满足的}