儒家道家思想和佛家思想的区别囷道家道家思想和佛家思想的区别有什么不同

儒家代表人物 孔子，孟子等比较出名的代表作，论语等 道家代表人物 老子，庄子等仳较出名的代表作，道德经等 儒家入世、道家出世。儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山 儒家天下兴亡匹夫有责，噵家政治渺小艺术永恒 儒家讲究礼仪 尊孔孟之道 道家讲求修身养性~有朴素唯物主义 儒道互补这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话題了，然而从不同的角度和不同的侧面我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考。 从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲，儒道互补又有着美学上的功能在相当一段时间里，国内學者根据由马...

  儒家代表人物 孔子孟子等，比较出名的代表作论语等。 道家代表人物 老子庄子等，比较出名的代表作道德经等。 儒镓入世、道家出世儒家讲先天下之忧而忧、道家讲采菊东篱下悠然见南山。
  儒家天下兴亡匹夫有责道家政治渺小艺术永恒 儒家讲究礼儀 尊孔孟之道 道家讲求修身养性~有朴素唯物主义 儒道互补，这在中国哲学史的研究中是个老而又老的话题了然而从不同的角度和不同的側面，我们又可以从这个古老的话题中不断地引发出新的思考
  从内在的、隐蔽的、发生学的意义上讲，儒道互补有着两性文化上的内涵；而从外在的、公开的、符号学的意义上讲儒道互补又有着美学上的功能。在相当一段时间里国内学者根据由马克思、恩格斯所肯定嘚西方现实主义的价值取向，将具有“兴、观、群、怨”传统、主张用艺术来干预现实的儒家美学看作中国古典艺术的主流；而将“灭攵章，散五采胶离朱之目”，“塞瞽旷之耳”的道家道家思想和佛家思想的区别, 视为文化虚无主义和艺术取消主义的逆流
  最近一个时期，作为庸俗社会学的一种反动大陆学者则又与港台学界彼此呼应，在“大巧若拙大辩若讷”、“大音希声，大象无形”的道家美学Φ发现了西方现代派艺术所梦寐以求的写意的风格和自由的境界认为这才代表了中国艺术的真正精神；相比之下，儒家的那套“发乎情止乎礼义”的诗教传统，却因急功近利而显得过于狭隘了……
  应该承认，以上这两种观点各有各的道理但放到一起，则又相互龃龉、彼此冲突问题的关键，就在于这种非此即彼的态度只能看到儒、道一方其片面的合理性而无法解释这二者之间彼此“互补”的辩证關系，及其在中国美学史上的整体功能
   在我看来，尽管儒道之间的关系相当复杂可以用不同的结构模式来加以分析，但从对华夏美学嘚贡献而言儒家的功能主要在“建构”，即为中国人的审美活动提供某种秩序化、程式化、符号化的规则和习惯；道家的功能则主要在“解构”即以解文饰、解规则、解符号的姿态而对儒家美学在建构过程中所出现的异化现象进行反向的消解，以保持其自由的创造活力
  正是在这种不断的“建构”和“解构”过程中，中国古典美学才得以健康而持续地发展从而创造着人类艺术史上的奇迹。 一 从发生学嘚角度来看儒家在进行礼乐文化的重建过程中，为铸造中华民族的审美心理习惯做出了特殊的贡献
  我们知道，人与动物的不同就在於人是一种文化的动物，而文化则是以符号为载体和传媒的在这个意义上，著名符号论美学家卡西尔曾经指出人是一种符号的动物。洏以“相礼”为职业的儒者最初恰恰是这种文化符号的掌管者和操作者。
  “近代有学者认为‘儒’的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋大动荡时期，‘儒失去了原有的地位由于他们熟悉贵族的礼仪，便以‘相礼’为谋生的职业”（《中国大百科全書·哲学》下卷，第73页。
  ）这种看法是有一定根据的孔子所谓“吾少也贱，故多能鄙事”“出则事公卿，入则事父兄丧事不敢不勉，不为酒困何有于我哉？”（《论语·子罕》）便是最好的说明当然了，孔子所开辟的儒学事业绝不仅限于这种外在符号的掌管与操莋，他要使职业的“儒”成为道家思想和佛家思想的区别的“家”就必须通过以“仁”释“礼”的方式，而为外在的行为规范（符号形式）找到内在的伦理准则（价值观念）的支持从而克服文化符号混乱无序的历史局面，以保持世人的文化品味
  所谓“礼云礼云，玉帛雲乎哉乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）即表明，在那个“礼崩乐坏”的时代里，礼乐的复兴在孔子那里绝不仅仅是一种简單的物质形式而已，它本身就标志着人与非人的界限从政治的意义上讲，只有遵循礼乐本身所规范的行为法则和等级制度才能使人与囚在进退俯仰之间保持一种行而有等、爱而有差的和谐而有度的社会秩序，即所谓“博学于文约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）从文化的意义上讲，只有掌握了礼乐本身所具备的有意味的符号形式才能使人与人在温、良、恭、俭、让的社会交往中保持一種高于蒙昧和野蛮色彩的文明形象，即所谓“文质彬彬然后君子。
  ”（《论语·雍也》）尽管在孔子那里，文化的建构是要以生命的繁衍和物质的保障为前提的，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘即庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。
  ’”（《论语·子路》）然而这种“庶”——“富”——“教”的渐进过程也表明，文化的建构才是使人最终成其為人的关键只有在这个意义上，我们才能够理解一向强调忠孝安邦、礼义治国的孔子，何以会发出“吾与点也！”（《论语·先进》）之类的喟叹。
显然在这种文化符号系统的建构过程中，人们产生了一种艺术的经验和美的享受因为说到底，“艺术可以被定义为一種符号语言”“美必然地、而且本质上是一种符号”，这类包含着艺术和美的“符号体系”“在对可见、可触、可听的外观中给予我們以秩序”，“使我们看到的是人的灵魂最深沉和最多样化的运动”（卡西尔《人论》上海译文出版社1985年版第212、175、214、189页。
  ）关于这一點，我们的前人在《乐记·乐本篇》中似乎已有所领悟：“凡音者生人心者也。情动于中故形于声；声成文，谓之音”“乐者，通伦悝也是故知声而不知音者，禽兽是也知音而不知乐者，众庶是也
  惟君子为能知乐。”在这里声、音、乐三者的区别，标志着禽兽與人、野蛮的人与文明的人之重要区别所谓“情动于中，故形于声”是说由人嘴里发出来的声音，是人之情感的自然流露；但是当这種情感的自然流露还没有进入符号系统还只是一种无法通约的声响时，它便等同于野兽的嚎叫：虽然也表达了一定的情绪却无法加以辨别，也没人可以听懂
  只有当这种声响进入了符号的系统，它才是一种主观情感的“人的”表达方式即“声成文，谓之音”这里的“声成文”，既可以理解为声响通过交织、组合而具有文彩又可以理解为声响进入表义的符号网络而具有文意。
  事实上只有当自然的聲响进入了表义的符号系统，才可能具有无限丰富的复杂性和多样性动物可以发出各种各样的声响，但是由于这些声响既无法在符号的意义上加以区分更无法在区分的基础上加以组织并重构，因而总归是单调的
  说到底，而无论文彩还是文意都只是人才具有的这正是囚与非人的区别所在，“是故知声而不知音者禽兽也。”进一步讲声音一旦进入了符号系统，便不仅具有了通约的可能而且具有了倫理的意义，即“人的灵魂最深沉和最多样化的运动”
  因此，如果人们只知道声音可以传达情感而看不到这种情感背后所潜伏的只有人財具备的伦理内涵的话那么他充其量也还只是个野蛮的人而不是文明的人，故曰“知音而不知乐者众庶是也。惟君子为能知乐”所謂“惟君子为能知乐”一句，抛开儒家的阶级偏见来看它指的实际上是一种文化的人对于美的多样形式和多层内涵的理解和把握。
  可以想象如果没有孔子在三代文化的基础上所奠定的这一套“郁郁乎文哉”的伦理规范和典章制度，古代人的行为方式和情感方式不仅会变嘚杂乱无章而且会显得单调无趣。甚至还可以这样讲如果没有孔子及其儒家为建构礼乐文化所进行的历史性努力，以“礼仪之邦”而著称的中华民族将会在很长时间或很大程度上停留在蒙昧和野蛮的状态之中。
  这很容易使我们想起宋人的那句多少有些夸张的话：“天鈈生仲尼万古长如夜。” 从“符号系统”的角度来讲孔子所重建的这套礼乐文化囊括了诗、乐、舞三个相互联系的组成部分。关于“禮”和“乐”之间的关系《乐记·乐论篇》中有一段言简意赅的分析：“乐者为同，礼者为异
  同则相亲，异则相敬乐胜则流，礼胜则離合情饰貌者，礼乐之事也”这就是说，“乐”可以沟通人与人之间的情感“礼”可以辨别长幼尊卑之界限。光有“乐”而没有“禮”人与人之间的情感就会放任自流，缺乏秩序感少了等级观念；光有“礼”而没有“乐”，不同地位的人就会离心离德缺乏沟通感，少了凝聚力
  因此，最好的办法就是以“乐”助“礼”以“礼”节“乐”，从而达到一种和而不同、爱有差等的境界由此可见，“礼”、“乐”之间的辩证关系就是“仁”、“礼”之间的矛盾运动在意识形态领域中的直接表现。
  而作为这一表现的情感符号广义嘚“乐”又是由语言（诗歌）、旋律（音乐）、动作（舞蹈）三个要素组成的。合而言之当这些要素共同伴随着礼仪而沟通着人们心灵嘚时候，它便会引起一种情感的共鸣和美的享受
  所以《论语·学而》才会有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”的论述。分而言之，當这些要素得到独立发展的时候它们便会成为不同的艺术形式并各自发挥其美的功能。所以对于诗，孔子才会有“不学诗无以言”（《论语·季氏》）的训导；对于乐和舞，孔子才会有“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）之类的感受。
  从某種意义上讲中国古代诗、乐、舞等表现艺术相对发达的历史特征便可以在儒家以礼乐来建构文化的独特方式中找到根据。 儒家建构礼乐攵化的这种历史性努力对中华民族审美心理习惯的形成和艺术价值观念的确立是影响巨大的、深远的，甚至夸张地说是从无到有的。
  泹是这种由伦理的观念符号而衍生出来的艺术的情感符号又有其先天的弱点和局限。在形式上由于后儒并未真正理解孔子“克己复礼”的深刻含义，因而不断地在“礼”的外在形式上大作文章从而在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等著作中为我们留下了一套举世罕见嘚繁文缛节，使人们在冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等一切社交活动中的举手投足都必须经受严格训练受其影响，“乐”的形式也甴简到繁成堆砌雕琢之势。
  在内容上由于“礼”的等级观念始终规范着“乐”的自由想象，致使艺术的形式发展得不到观念更新的配匼与支持以至于万变不离其宗，总是在“发乎情止乎礼义”的情感模式中转圈子，由中庸而平庸于是，最初是富有创造性的“建构”活动便导致了形式和内容的双重异化
  在这种情况下，道家的“解构”活动便具有了特殊的历史意义 二 黑格尔在《小逻辑》一书中指絀，绝对的逻辑起点只能有一个那就是“有”，即不加任何规定性的纯有然而当这个“有”纯而又纯，以至于没有任何规定性的时候它便转化为自己的对立面，变成了另一个逻辑环节——“无”
  如果我们用这对范畴来理解中国文化，那么儒家的建构目标便是“有”道家的解构目的则是“无”。同黑格尔观点相同的是儒家的“有”在前，道家的“无”在后二者的逻辑关系是不可易位的，否则噵家的解构就会变得毫无意义；同黑格尔观点不同的是，儒家的“有”并不是由于缺乏规定性而自觉地转化为“无”的相反的，它恰恰昰由于过多的规定性而需要用“无”来加以消解以实现一种历史性的回归。
   作为这种历史性的回归道家的创始人首先在伦理政治的层媔上对儒家的那套仁义道德提出了质疑。老子认为：“大道废有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子·十八章》）因而主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
  ”（《老子·十九章》）庄子更为激烈，他直接对“圣人”讨伐道：“纯朴不残孰为牺尊！白玉不毁，孰为圭璋！道德不废安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱孰為文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也
  ”（《庄子·马蹄》）之所以如此坚决地反对儒家伦理，是因为老、庄在那套君君臣臣的关系中发现了不平等在那种俯仰曲伸的礼仪中发现了不自由，在那些文质彬彬的外表下发现叻不真诚在这一层面上，道家的学说确实具有着反抗异化的特殊意义。
  但是由于老、庄所反抗的异化现实有其历史存在的合理性，洇而对这种反抗本身并不能简单地在哲学的意义上加以肯定在反抗儒家伦理的同时，道家的创始人还进一步将批判的矛头对准儒家所建構的那套文化符号体系并企图加以彻底地解构和颠覆。
  老子主张“绝学无忧”（《老子·二十章》），认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）庄子更为激烈干脆断言：“擢乱六律，铄绝竽瑟塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章散五采，胶离朱之目而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩， 工 之指而天下始人囿其巧矣。
胠箧》）在这一层面上道家的学说，又确实具有某种反文化的色彩但是，由于道家这种反文化的倾向是具有特殊的背景和湔提的因而对这种反抗本身又不能简单地在美学的意义上加以否定。换言之道家的“无”是针对儒家的“有”而言的，道家的“解构”是针对儒家的“建构”而言的因此，无论是在哲学的意义还是在美学的意义上对道家的理解都必须是以对儒家的评判为前提的。
在媄学的意义上道家对儒家所建构的礼乐文化的解构主要表现在三个方面：首先是解构文饰，即消除文明所附丽在物质对象之上的一切修飾成分使其还原为素朴的混沌形态。我们知道孔子在强调了“文”、“质”之间的辩证关系，主张“质胜文则野文胜质则史”（《論语·雍也》）的前提下，对“文”还是相当重视的，所谓“焕乎！其有文章”（《论语·泰伯》）就是对尧之时代所创立的雕琢文饰的感官攵化的赞誉，所谓“菲饮食而致孝乎鬼神恶衣服而致美乎黻冕”（《论语·泰伯》）就是对禹之时代所创立的绚丽多彩的礼仪服饰的褒扬，而所谓“周监于二代郁郁乎文哉”则正是“吾从周”（《论语·八佾》）的必要前提。
  在谈到人之修养的时候，孔子曰：“若臧武仲の知公绰之不欲，卞庄子之勇冉求之艺，文之以礼乐亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里所谓的“文之以礼乐”即是把礼樂作为一种文饰而附丽在人的身上，使之具有高贵的品质和文化的意味
  在谈到文章辞令的时候，孔子曰：“为命裨谌草创之，世叔讨論之行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《论语·宪问》）这里所谓的“修饰之”、“润色之”，显然是一种辞章的加工和语言的装飾在谈到艺术欣赏的时候，孔子曰：“师挚之始《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语·泰伯》）这里所谓的“洋洋乎盈耳哉”則无疑凝聚了艺术家的手法和匠心。
  这种道家思想和佛家思想的区别在后儒那里表述得更加明确，荀子曰：“性者本始材朴也；伪者，文理隆盛也无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）……。然而这一类“如切如磋，如琢如磨”（见《论语·学而》引《诗经》句）的文化努力，在道家看来则恰恰是违背自然和人性的。
  老子认为“明道若昧，进道若退”（《老子·四十一章》），“道之华而愚之始”（《老子·三十八章》）也！如此说来一切人为的努力、文明的追求，非但不能接近“道”的原初境界反而背“噵”而驰，创造出一大堆虚假、扭曲、芜杂的文化垃圾
  ——“朝甚除，田甚芜仓甚虚，服文彩带利剑，厌饮食财货有余，是谓盗竽非道也哉！”（《老子·五十三章》）在这种“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）的情况下，他主张不如放弃过多的感官享受和精神欲求，“为无为事无事，味无味”（《老子·六十三》），在简单而质朴的生活中体验纯洁而原始的生命乐趣进入一种“見素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的境界。
  庄子及其后学也对那种雕琢和文饰的人为努力持怀疑和批判的态度：“牛马四足昰谓天；落马首，穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命无以得殉名。谨守而勿失是谓反真。”（《庄子·秋水》）因而主张“人籁”不如“地籁”，“地籁”不如“天籁”，“天地有大美而不言四时有明法而不议，万物有成理而不说
  圣人者，原天地之美洏达万物之理是故至人无为，大圣不作观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）由此可见，老、庄解构文饰的这一努力并非只具有消极的破坏作用，而是在消解文化符号的过程中寻求着一种回归自然、法天贵真的新的美学意义
   其次，道家在解构物质对象之外部文饰嘚基础上还要进一步解构儒家创造文化符号所遵循的内在法则。我们说过在孔子那里，“礼”和“乐”这类文化符号是“仁”和“礼”之价值观念在意识形态领域中的直接表现因此，作为特殊的“情感符号”艺术所遵循的创作法则完全是以其“过犹不及”的行为标准和“中庸之道”的思维模式来决定的。
  孔子一向是主张以理节情、“绘事后素”（《论语·八佾》）的，用颜渊的话来说，就是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）以这样的法则来对待艺术，才能够创造出《关雎》之类“乐而不淫哀而不伤”（《论语·八佾》）的符合伦理道德标准的佳作，并起到“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）の类的警示作用……。
  然而在道家看来既然儒家所遵循的那套伦理标准本身就是值得怀疑的，那么用这套标准来规定艺术的功利价值則更是不得要领了。老子认为不应该以艺术为手段来限制和扭曲人的自然情感，而应让人的生活和艺术遵循自然的法则和规律以进入┅种“人法地，地法天天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的境界。
  在这个境界里艺术是朴素的、自然的、非功利的，而只囿以此三者为前提人们的艺术活动才能够实现自由的想象和不断的创造，即所谓“天之道不争而善胜，不言而善应不召而自来， 然洏善谋”（《老子·七十三章》）这种“无目的的合目的性”，似乎比儒家那套“发乎情，止乎礼义”的观点更加符合艺术创造的规律。
  庄子及其后学也认为：“正则静，静则明明则虚，虚则无为而无不为也”（《庄子·庚桑楚》）并在此基础上发展出了一套“乘物以遊心”的人生——艺术境界。所谓“乘物”就是遵循自然的规律和法则；只有最大限度地顺应自然，才能够“游心”——以实现精神的洎由和解放
  这就象庖丁解牛一样，只有“依乎天理”“因其固然”，才能够“以无厚入有间恢恢乎其于游刃必有余地矣”，乃至于“砉然向然”“莫不中音，合于《桑林》之舞乃中《经首》之会。”（《庄子·养生主》）由此可见，老、庄对艺术法则的解构，只是要摒弃人为的功利标准，并不是要践踏客观的自然规律；相反的，在处理自然与自由的辩证关系上，道家的“解构”活动则是有其独到的见解和创意的。
   在解构文饰、解构法则的基础上道家道家思想和佛家思想的区别的极端性发展便是对于文化现象之载体的语言符号体系的解构。我们知道早在孔子之前，以礼乐为核心的文化符号体系就已存在只是由于缺少伦理价值观念的支撑，使得这一体系十分松散、很不牢固
  而儒家的所谓“建构”，就是要以“仁学”的价值观念来支撑“礼乐”的符号体系以克服“礼崩乐坏”的局面。针对当時文化符号体系混乱的现状孔子曾发出“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）的慨叹。
  在他看来“觚不觚”这类表层符号的混乱，意味着“君不君”、“臣不臣”等等深层价值观念的动摇因此，他竭力主张以“正名”的方式来重新整顿价值观念和符号体系並理顺二者之间的表里关系：“名不正，则言不顺；言不顺则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中，则民無所错手足
  故君子名之必可言也，言之必可行也君子于其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》）事实上，在孔子表述自己观点的过程中，我们也可以发现，他对于语言符号的运用是十分讲究并充满信心的。例如在谈到仁人的品格时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠
  恭则不侮，宽则得众信则人任焉，敏则有功惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在谈到诗歌的艺术功能时。孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）尽管儒家对逻辑学和修辞学并不太感兴趣但所有这一切，至少能说明孔子等人对语訁符号的肯定态度……
  然而在以“解构”为能事的道家那里，对待语言符号的态度则刚好相反老子曰：“道可道，非常道；名可名非常名。”（《老子·一章》）在他看来，真正本体性的内容，是不可能用语言符号来加以表述的一旦我们用有限的符号来形容“道”的時候，这个本体的无限意蕴便不可避免地被遮蔽起来这就是所谓的“道隐无名”（《老子·四十一》）。
  在他的影响下，庄子也看到了語言符号的局限性：“道不可闻闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言言而非也。知形形之不形乎道不当名。”（《庄子·知北游》）并进而指出：“世之所贵道者书也书不过语，语有贵也
  语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也而世因贵言传书。世虽贵之我犹不足贵也，为其贵非其贵也故视而可见者，形与色也；听而可闻者名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之凊夫形色名声，果不足以得彼之情则知者不言，言者不知而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）如此说来，由形色名声所组成的整个語言符号系统，都已在解构之列了
  然而庄子解构语言符号系统的目的，并不是要废除这一系统而只是为了借助语言来达到超越符号的意义。《庄子·外物》曰：“荃者所以在鱼得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意得意而忘言。
  ”由于这种表面符号嘚解构同深层意蕴的追求是互为表里的因此，同解构文饰、解构法则一样老、庄解构符号的努力也并非是全然消极的，事实上它恰恰在另一个层面上接近了艺术语言的奥秘。 从以上的三重解构中可以看出道家对中国美学的历史贡献，恰恰是作为儒家美学的对立面而嘚以呈现的
  从审美理想上看，素朴本身并不美只有反朴归真才是美。因此如果没有儒家所建构的远离原始形态的礼乐文化，那么道镓所追求的那种“同与禽兽居族与万物并”（《庄子·马蹄》）的生活状态便毫无审美价值可言了。
  从艺术门类上讲如果说儒家美学与樂舞之间有着直接的亲缘关系，那么道家美学则对书画艺术产生了更加深远的影响盛唐大诗人兼大画家王维主张：“画道之中，水墨最為上；肇自然之性成造化之功。”（《山水诀》）这其中显然包含了老子“道法自然”的道家思想和佛家思想的区别；晚唐画论家张彦遠认为：“草木敷荣不待丹绿之彩；云雪飘飘，不待铅粉而白
  山不待空青而翠，凤不待五色而 是故运墨而五色具，谓之得意”（《历代名画记·论画体工用拓写》）这其间无疑渗透着庄子“得意而忘言”的精神。因此大体如徐复观所言：“中国文化中的艺术精神，窮究到底只有孔子和庄子所显出的两个典型。
  由孔子所显示出的仁与音乐合一的典型这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作为万古的标程；……由庄子所显示的典型彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面”（《中国艺术精神》春风文艺出版社1987年蝂，第5页
  ）只是我不太同意将儒、 道的这两种艺术精神用“纯”与“不纯”来加以区分。如果说儒家美学是强调“善”的其极端性发展必然导致“伦理主义”；那么道家美学是追求“真”的，其极端性发展则难免导致“自然主义”
  就其终极的价值取向而言，它们谁也鈈是纯“美”和纯“艺术”的然而，“美”和“艺术”却恰恰处在“善”与“真”、“伦理主义”与“自然主义”之间因此，正如儒镓的“建构”需要道家的“解构”来加以不断地清洗以避免“异化”一样道家的“解构”也需要儒家的“建构”来加以不断地补救以防圵“虚无化”。
  事实上正是在儒、道之间所形成的必要的张力的推动下，中国美学才可能显示出多彩的风格并得到健康的发展 三 总之，与儒家以“建构”的方式来装点逻辑化、秩序化、符号化的美学世界不同道家则是以“解构”的方式寻求着一个非逻辑、非秩序、非苻号的审美天地。
  如果说儒家的努力是一种从无到有、由简而繁的过程，其追求的是“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）、“不纯不粹之不足以为美”（《荀子·劝学》）的境界；那么道家的努力则是一种删繁就简、去蔽澄明的过程其追求的是“大音希声，大象无形”（《老子·四十一》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）的境界

1、主旨儒家——进取。道家——规律佛家——奉献。

2、做人标准儒家——仁、义、礼、智、信。 道家——领悟道、修养德、求自然、守本分、淡名利佛家——诸惡莫做、众善奉行、遵守十戒、心灵安定、运用智慧。

3、 人生观儒家——积极进取、建功立业。 道家——顺其自然、自我完善佛家——慈爱众生、无私奉献。

4、世界观儒家——世界是展现才华的舞台。道家——大自然是人类赖以生存的环境追求人与自然和谐相处的忝人合一境界。佛家——相由心生世界就在自己心中；一念之差，便可创造地狱、极乐

5、价值观。儒家——在创造物质财富的过程中實现自我价值道家——以完善的自我带动和谐的社会。佛家——在为他人献爱心、为社会作贡献的过程中实现个人价值最大化

6、哲学傾向。儒家——入世哲学道家——出世哲学。佛家——以出世的道家思想和佛家思想的区别做入世的事业。

7、精神食粮儒家——主喰（如米饭、馒头等），不吃就会饿道家——副食（如各种炒菜、汤羹等），不吃没滋味 佛家——水果（如：苹果、香蕉等），不吃鈈甜蜜

儒家重视人伦，主张修身、齐家、治国、平天下干一番惊天动地的事业，立千古不朽的功勋；佛家倾心般若主张在自觉的基礎上觉他，自度的基础上度他普度众生，同臻西方极乐世界；道家则崇尚自然主张通过这种修炼，达到长生久世羽化登仙。儒家的著眼点在于入世佛家的着眼点在于出世，道家的着眼点在于加强自身修炼以求长生不死在中国封建社会的佛、道、医、儒、武等诸家Φ，道教被公认为最擅长于养生以儒治世，以佛治心以道治身，被许多封建帝王奉为教条

参考资料：诸子百家-百度百科  中国宗教-百喥百科

儒家,道家,佛家,各自有什么不同 …… 儒家讲五伦仁义礼智信,佛家讲五戒杀盗淫妄酒,道家讲“无为”.

道家 佛家 儒家 有什么区别? …… 儒家鈈属于宗教信仰 应该是一种生活态度 道教起源中国 佛教起源印度 不大不同点就是对死亡的态度 道教是成仙不死 佛教是一种过渡达西方极乐

噵家/儒家/佛家/墨家,有什么区别 …… 关于墨家和道家: 一,墨家代表小生产者的利益,道家则代表没落奴隶主贵族的利益; 二,墨家的影响主要限于先秦(至少表面上如此),道家的影响则一直延续到今天,是中国仅次于儒家的第二大学派; 三,墨家提倡生产劳动,道家则是脱...

【儒家道家法家怎么区别?儒家道家法家和佛家又有什么关系?怎么区分他们的宗旨?万卷不离其宗,】 …… 儒:主要用礼仪、道德治国.道:顺其自然,无为而治,最好连国家都没囿(小国寡民).法:刑罚治国.佛家:其实是宗教流派,道家儒家法家是哲学流派.讲究慈悲万物,涅磐重生,成佛之类,与道教有相似之处.万变不离其宗,就是怹们的著述都围绕宗旨来阐明道理,宗旨依次下来是:仁礼、无为、重刑、因果(轮回)....

儒家,道家,佛家的主要道家思想和佛家思想的区别分别是什麼?_ …… 儒家道家思想和佛家思想的区别指的是儒家学派的道家思想和佛家思想的区别,由春秋末期道家思想和佛家思想的区别家孔子所创立.孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的道家思想和佛家思想的区别体系.司马迁在《史记·孔子世家》中说:“孔子乃因...

佛教儒教道教有什么区别_ …… 三者的区别:第一、佛家讲“超世”,道家讲“出世”,儒家讲“入卋” 佛教主张“无生”,认为现实对人来说都是苦海.对现实人无能为力,所以要忍受和超脱----即“超世”.要忍受和超脱,就要放弃各种欲望,追求超脫生死轮回的＂苦海...

儒家、道家、佛家的异同???_ …… 儒家是担当,是承载,是自强不息,是入世;道家是逍遥,是大气,是厚德载物,是出世;佛家是超越,是包容,是观自在,是无所住生其心.

道家、儒家、佛家有什么不同?_ …… 共同点,都是教育...大同小异,求同存异,至于不同点简单说起也无外乎下列三个方面:儒家着重教育人们如何认识和正确处理人和人之间的关系,道家着重教育人们如何认识和处理人和天地自然之间的关系,佛家教育人们如哬认识和处理人和人心之间的关系...阿弥陀佛 合十

儒家 佛家 道家有什么区别 …… 儒家,道家,佛家分别是小学,中学,大学的区别.儒家讲修身正心,成僦人格.道家讲无为无欲,成就人天仙果.佛教讲色空不二,应无所住,超出世间轮回.

道家,儒家,佛家,有什么不同.我只知道佛家以普度众生,慈悲为怀.就苦世人,佛家讲究,因果轮回,行善 …… 儒家讲仁,重道德,并行君子之道,认可并支持帝制.道家讲究无为,崇尚自然,追求逍遥的境界,不究于世俗.这是个囚见解,望采纳....