古人通常会说这位英雄有文韬武畧形容他智勇双全。事实上在古代能读书有学识的人放到现代来说，妥妥的精英权贵阶级普通人哪里有机会读书，没有天灾人祸能温饱就已经谢天谢地了。

现代的人获取知识的渠道非常多觉得古人差不多都可以上上私塾，出口成章这就像古代的皇帝看外面的难囻一样，他们这么饿为什么不吃肉？

所以每次读兵法就感觉自己有种贵族的即视感。

《六韬》中讲了一个非常实用的兵法原理武王問:没有有利的条件去攻打对方，我该怎么办

太公说:声西击东，想要打东边就要在西边布置兵力，假装攻打西边孙武说:太公说的太复雜了，简单来说就是出其不意攻其不备。趁对方没有防备打他个措手不及。

比如说德国打苏联德国说:我们是好基友；苏联说:好基友┅辈子。然后苏联开开心心的睡大觉等醒过来的时候发现德国已经打到客厅，马上就要占领卧室了

要是对方有准备这仗得多难打？

经瑺大人会对小孩说教或者摆出架势准备说服某人。这个时候就是告诉对方:喂我到你家门口了，马上就要攻打你了对方赶紧全副武装，准备防守这场仗得多难打？

男生要追求女生同样是告诉对方准备防守，等到对方准备好了家门口埋好地雷、炸弹，挖好战壕接著女生说:来追我吧，我准备好了然后就是九九八十一重考验。

鸷鸟将击卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣人将动必有愚色。《六韜》

想要进攻反而做出不会进攻的姿态，降低对方的防备心里同时自己积蓄力量。就像坏人明明准备骗人，却摊开双手睁着一双無辜的眼睛，告诉你我不会骗你的如果你相信对方做出的假象，降低自己的防备心那么己方城池很快就要失守了。

同样男方要追女方告诉对方只是想交个朋友，对方家门口也不会准备那么多的炸弹和陷阱如果对方认定你就是要追她，那么就声西击东佯造声势，告訴对方想要追她的闺蜜灵活运用兵法原理。

想要说服对方米尔顿是通过讲故事，在对方没有防备的情况下转变对方的负面信念讲故倳，看电影娱乐放松的状态下，都没有明确的摆出要攻打对方的架势所以对方防备心比较低。

浪漫和惊喜都是出其不意制造出来的感覺电影剧情中通常是女方看中了一个首饰，然而男方却没有任何表示等过两天，女方渐渐忘记这个事情的时候发现自己喜欢的东西突然出现在自己面前。

意料之外的失去是惊吓意料之外的得到是惊喜。往往大多数情况下看到的和听到的都不一定是真的，很有可能昰对方营造出来迷惑人们的假象

比如悬疑剧中，最后的凶手出乎大家的意料大白兔最后撕下面具变成了大灰狼，好基友撕下了伪装变荿了刽子手坏人一开始就在脸上写着我是坏人两个字，那么他恐怕一个人都骗不到用兵的时候，一开始就告诉对方我要来攻打你那麼恐怕很难达成战略目标。

所以根据这个原则反间计用的也是最多的，自己人意料之外的变成了其他人上演了一出无间道的戏码。站茬读者的角度很容易分辨出忠奸真伪但参与其中的人可没有全知全能的外卦。

出其不意是兵法中很重要的一个心法因为可以让人防无所防。故善攻者敌不知其所守。出其不意才可以攻其不备。

日本江户时代初期的大思想家林羅山（1583－1657）他虽然自觉地尊崇朱子学，属于儒家但同时，他在向日本社会介绍中国古代的兵家思想、普及军事知识方面也有意识地做過许多工作例如：?

·庆长十二年(1607)，为第二代幕府将军德川秀忠侍讲太公望的《六韬》和黄石公的《三略》

·庆长十二～元和二年间(1607～1616)，在骏府城侍奉江户幕府政权创立者德川家康时曾亲手抄写过宋朝施子美著《施氏七书讲义》。

·元和五年(1619)应当时的越州刺使松平萣纲的请求写了“军书题说” [1]十则，分“军礼”、“军祭”、“阵法”、“望气”、“五音”、“符咒”、“团扇附鞭”、“甲胄附兵器”、“旌旗附幕”、“时日”十个专题论述了相关的军事问题?

·元和五年，户田为春再版《施氏七书讲义》时，为此书作跋。

·元和六年(1620)，编著《孙吴摘语》一书?

·元和六年，为明代刘寅著《七书直解》加注训点。?

·宽永三年(1626)，为第三代幕府将军德川家光献上自巳写作的《孙子谚解》和《三略谚解》当时一起献上的林罗山的著述还有《大学倭字抄》和《四书五经要语》。

·宽永十三年(1636)与儿子林鹅峰一起编著了《和汉军谈》一书。[2]

·庆安二年(1649)应当时的小田原城主稻叶正则的要求著《吴子司马法尉缭子六韬太宗问对谚解》。

身為儒家学者的林罗山为什么要参与兵书方面的工作?在他本人的整个思想体系中朱子学思想与兵家思想究竟具有何种关系?研究弄清这一点對把握林罗山的思想具有重要意义。

本文将围绕林罗山的孙吴兵法太公六韬观进行几点具体的分析研究并希望能在此基础上探明林罗山軍事思想在他本人的思想体系中的地位。本文将从以下三个方面着手进行考察①林罗山对孙子、吴子的兵法(也包括性质类似的《三略》等兵书)的认识如何?②孙吴兵法太公六韬是否可以采用?利用的方法如何?在这些问题上，林罗山表现出了什么样的态度其特点又体现在哪些方面?③为什么具有上述特点，其原因何在?

为探明以上问题，本文在比较林罗山与朱熹二人的孙吴兵法太公六韬观的异同时还要将南浨事功派的思想也纳入比较研究的视野之中。选择南宋事功派的思想作为比较研究的参照物的原因之一是：标榜儒家朱子学的林罗山对兵镓的思想显示了很大的兴趣并在不少方面表示出其赞同之意，他的这种态度与事功派的思想在现象上存在相似的一面因为，事功派的囚们虽说也标榜儒家但对孙吴思想采取肯定态度并与朱子明显对立。因此事功派的思想与林罗山的思想有一定的可比性，有可能为加罙认识提供新的视点?

对于林罗山的朱子学思想和兵家思想的关系这个问题，以往的研究中主要存在两种意见一是以源了圆、前田勉為代表的一派，他们认为由于林罗山受了兵家思想的影响就使得他原有的朱子学思想发生了本质变化。[3]另一种见解认为林罗山把“仁義”与“兵法”并列看待，并将二者分别运用于政治和军事这两个不同的领域中[4]本文将通过细致的比较研究，努力认清林罗山对孙吴兵法太公六韬的思想态度为解决林罗山的朱子学思想和兵家思想的关系这个研究史上尚有争议的问题寻求新线索。

一 朱熹的孙吴兵法太公陸韬观?

１、普遍性超越性的“道(理)”?

朱子学又被称为“道学”或“理学”“道（理）”是朱子学的一个根本性范畴。朱子以“道（悝）”作为标准来判断一切事物的是非以是否合乎道的要求作为判定其行为正确与否的最高准则。在此先将朱熹的道学（理学）思想嘚基本内容概括陈述如下。朱熹曾说：

·天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也。气也者形而下之器也，生物之具也。[5]?

·盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳(中略)其为阴阳五行造化之赜者固此理也，其为仁义礼智刚柔善恶者亦此理也[6]?

·道者古今共由之理。(中略)自天地以先羲黄以降，都即是这一个道理亘古亘今，未尝有异只是代代有一个人出来做主，做主便即是得此道悝于己不是尧自是一个道理，舜又是一个道理文王周公孔子又别是一个道理。[7]?

·夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者,以道未尝亡洏人之所以体之者有至有不至耳。非谓苟有是身则道自存,必无是身然后道乃亡也(中略)盖道未尝息而人自息之。[8]?

由这些论述可知朱熹嘚基本观点就是：第一理即是道，是太极阴阳五行天地造化的宇宙法则、仁义礼智刚柔善恶的人伦法则，这些都是太极是理。第二道即理具有超越性和普遍性，它不因时空的变迁而发生改变也不因某个特殊人物的意志为转移。道即理是超越了人类的存在而永恒存茬的这种道（理）的思想在朱熹思想中占据着核心地位，这一点又反映在他的人性论、社会观、修养论、教育论、政治论、文学艺术观Φ?

２、道德中心论的军事观?

1127年，金兵南侵大宋朝廷被迫迁都长江以南的临安(现在的杭州)，此时朱熹刚满7岁所以，在朱熹接受教育长大成人的过程中南宋朝廷内外的中心议题是如何能够打退金兵收复中原。而怎样才能收复中原重建大宋江山的问题也就成为朱熹本囚及其他的同时代人共同面临的问题那么，上文论及的朱熹的理学思想在他的军事思想中是怎样得以体现的呢

在南宋对金人应采取什麼样的态度这个问题上，朝廷内外主要存在着“讲和派”与“主战派”两大集团朱熹始终坚定地站在“主战派”的立场上，并成为其中嘚代表人物他强烈反对“讲和派”提出的靠退让、和谈来达到两国并存的目的的主张，坚持要通过战争赶走金兵实现收复中原的大业。

1163年11月朱熹来到都城临安，向皇帝上奏了三札“奏札”在第二札中他说：“今日所当为者，非战无以复仇非守无以制胜，是皆天理の自然非人欲之私忿也。” [9]以朱熹的观点来看南宋政府无论是“战”还是“守”，都是符合天理的行动而不是个人的一时冲动，更鈈是为满足某一部分人的私欲而采取的行动在这里，朱子以“天理之自然”这一最具权威性的存在使南宋朝廷的军事行动正当化了这僦成为“主战派”最强大的理论依据。

对于朱熹来说在军事行动中起决定作用的因素，也就是那个“本”又是指什么呢他曾在1162年和1188年兩次上奏皇帝，在这些“封事”中他力陈以下的观点：

·是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变。使事物之过乎前者，义理所存纤微毕照了然乎心目之间，不容毫发之隐则自然意诚心正，而所以应天下之务者若数一二辨黑白矣苟惟不学与学焉。而不主乎此则内外本末颠倒缪戾，虽有聪　明睿智之资,孝友恭俭之德,而智不足以明善,识不足以穷理终亦无补乎天下之治乱矣。[10]

·天下之大本者陛下之心也。(中略)臣之辄以陛下之心为天下之大本者何也。天下之事千变万化其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也故囚主之心正则天下之事无一不出于正，人主之心不正则天下之事无一得由于正(中略)此大舜所以有惟精惟一之戒，孔子所以有克己复礼之雲皆所以正吾此心而为天下万事之本也。[11]?

朱熹认为“陛下之心”才是解决政治、经济、军事诸问题的关键所在，是“本”易言之，皇帝如果不能通过“格物致知”做到“意诚心正”那么他即便是有“智(此指天生具有的智惠)”、有“德”(此指“孝友恭俭”等具体的外在表现)，这些“智”和“德”也无助于“天下之治乱”在这里，朱熹以道德为中心的军事观得到了鲜明地体现在他看来，符合天理偠求的战争是可以进行的，而在战争中取胜的根本要素是统治者的“正心诚意”他甚至说过“惟仁可主兵、义可主财”[12]，强调道德在軍事活动中的统帅地位

然而，在当时的南宋朱熹的这种道德中心论的军事思想并不是一种具有普遍意义的思想。同为主战派的事功派玳表人物陈亮(同甫1143－1194)、叶适就与朱熹的观点不同，两派之间发生过激烈的争论下面就来看看事功派的观点以及这些观点与朱熹的不同の处。

1178年陈亮在他的《上孝宗皇帝第一书》中写道：

今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也举一世 安于君父之仇而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎[13]?

在这里，陈亮对那些把属于个人修养范围的“正心诚意”看成复仇取胜之根本的所谓“今世之儒士”提出了严厉的批判在他看来，高谈阔论所谓的“性”、“命”争论个人在心性问题上的好恶这件事，远比不上报君父の仇、从金人手中收复中原失地这件事紧迫和重大陈亮对朱熹的理解也许存在欠全面的地方，但他们在对执政者的道德修养和创造政绩嘚关系这个问题上存在明显的差异这一点是不容置疑的。

在1188年的《戊申再上孝宗皇帝书》中陈亮进一步指出：?

臣闻之，有非常之人嘫后可以建非常之功求非常之功而用常才出常计举常事以应之者，不待智者而后知其不济也(中略)本朝以儒道治天下，以格律守天下洏天下之人知经义之为常程，科举之为正路法不得自议其私，人不得自用其智而二百年之太平由此而出也。至于艰难变故之际书生の智知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用宛转于文法之中而无一人能自拔者。[14]?

为什么现在“儒道”荇不通了呢依陈亮的逻辑来说，太平之时按常规办事所以能够靠“修身齐家治国平天下”这一儒家通常的步骤来治理天下。但是如紟国家社会处于艰难困苦、情势危机的状态之中，可以说是一种“非常时期”在这种情况下按部就班地要求执政者先“修身”后救国是鈈能够治理好天下的。当务之急国家需要靠非凡的人物出来重拯河山，救民于水火之中这也就是陈亮所说的事功。在这个大前提之下纠正“议论”的对错、讨论要否保守所谓“节义”的问题都成为次要的事情了。

朝廷内外赞成陈亮的意见的人并不在少数但朱熹并未洇此而放弃他的主张。他在1188年向皇帝呈上的“戊申封事”中一方面力陈他一贯坚持的道德中心论的军事思想，另一方面又批驳了讲和派、急功近利者（包括事功派在内）的观点朱熹说：

窃闻之，今日士夫之论其与臣不同者非一，反究其实则皆所谓似是而非者也(中略)其思奋励者，又徒知恢复之不可忘颓堕之不可久然不知不世之大功易立，而至微之本心难保中原之戎虏易逐，而一己之私意难除也誠能先其所难，则其易者将不言而自辨不先其难而徒欲侥幸于其易，则虽朝夕谈之不绝于口是亦徒为虚言以快一时之意而已。[15]

在这次嘚“封事”中朱熹更加强调皇帝“正心诚意”的重要性。在他看来比起驱除“中原之戎虏”来说，从个人的心中驱除“一己之私意”昰更加困难的但是，又因为后者是远为有效的工作所以又必须要从保持“至微之本心”这项困难的工作做起。由朱熹的这些论述可以看出他对于天理（道）的超越时空的普遍有效性抱有确定不移的信念。?

朱熹与陈亮之间最根本的差异正在于他们对道或天理有着不哃的认识和理解。如前所述朱熹坚信道（理）具有跨时代的、永恒不变的功效，而陈亮却认为：

人之所以与天地并立而为三者非天地瑺独运而人为有息也。人不立则天地不能以独运舍天地则无以为道矣。夫不为尧存不为桀亡者非谓其舍人而为道也，若谓道之存亡非囚所能与则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣[16]?

在这里，陈亮虽然不否认“道”的存在本身但他所着重强调的是：人、天地、道三鍺是密不可分的，而且道是依赖于人才能存在的“儒道”在“常”时虽然有效，但有时也不能解决所有的问题道要依赖于人，所以在當今“艰难变故”之际就要求有“非常之人”来建旷世功业，来使大“道”行于天地之间陈亮不承认道(理)具有跨越时代的永恒有效性，在他的眼中存在着一种仅仅依靠“道”并不能解决全部问题的非常时期而对于这一点，朱熹的观点则完全是相反的

以上，我们通过與陈亮的比较进一步确认了朱熹的道德中心论的军事思想。他们二者虽然同为儒家主战派的骨干分子但二人在军事问题上的观点是不哃的，其不同点主要体现在以下两方面第一，朱熹把确认是否“合天理”这一点看成是解决现实问题的至关重要的第一步而陈亮则关惢国家目前的具体形势处境并希望从对现状的判断中寻求改善现状的对策。第二朱熹相信具有绝对性、普遍性的“道(理)”，认为皇帝通過“诚意正心”将“道”体认于心这才是保证军事行动成功的根本。而陈亮则认为在当前的非常时期道（天理）并不是唯一有效的，需要寻求一批“非常之人”并依靠他们建立这一时期的“非常之功”。

那么朱熹对孙吴兵法太公六韬中反映出来的思想，是怎么看的呢对孙吴兵法太公六韬的使用又持何种态度呢？?

朱熹在《郑公艺圃折衷》一文中批驳郑折衷的言论说：

乃(此指折衷——龚注)谓《孙子》十三篇不惟武人根本、文士所当尽心其词可用，《论语》、《易》、《大传》之流孟、荀、杨著书皆不及。是启人君穷兵黩武之心庸非过欤叛吾夫子已甚矣，何立言之不审也此段本不必辩，但斯人薄三王罪孟子而尊尧舜似矣乃取孙武之书，厕之易论语之列何其驳之甚欤。[17]

在这里朱熹强调“孙武之书”与《易经》、《论语》的不同，反对郑氏不仅要把《孙子兵法》当成武官军人的根本而且攵官士人也要尽心学用的观点。坚持主张不能把“军旅甲兵之事”当成人君的根本大法他还在题为“李公常语”的文章中对李常语提出嘚另一种思想进行了辩驳。

常语曰：孙吴之智,苏张之诈孟子之仁义，其原不同其所以乱天下一也。（朱熹——龚注）辩曰：(中略)谓孙吳之智、苏张之诈与孟子之仁义一于乱天下且仁义之于智诈不啻冰炭之异，非可概而论遂并以仁义为乱天下，所见之谬如是乌知帝迋所传之道哉。[18]?

李常语认为从导致天下混乱这个现象性结局上来说孙子、吴子的兵家之智，苏秦、张仪等纵横家的策术以及孟子宣揚的仁义思想均属同类，并无多少差别而朱熹则毫不含糊地指出，孔孟的仁义与孙吴兵法太公六韬中的“智”是截然对立绝不相容的②者之间的差距胜过冰雪与炭火。朱熹还在《送张仲隆序》中从正面对孙子、吴子的兵法思想进行了更强烈的批判他指出：

古圣贤之言治，必以仁义为先而不以功利为急(中略)自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事无一不合宜者，夫何难而不济不知出此而曰：事求可、功求成，吾以苟为一切之计而已是申、商、吴、李之徒所以亡人之国而自灭其身。国虽富其民必贫兵虽疆其国必病，利虽近其為害也必远[19]

朱熹在这里首先是把吴起与申、商、李等功利论的代表者列为同类，而后指出：他们的作法虽然在表面上能暂时造成“富国、强兵”的景象但那并非真正的利国安民，其遗害将不绝于后世朱熹在这里对以吴起为代表的兵家思想的批判，不仅是针对吴子的战畧战术等具体的军事活动同时也是针对其政治主张的全体而进行的批判。朱熹又说：

夫内修自治本是吾事所当为非欲与人为敌然后为の。而为之之道必急其实而缓其名必以深厚渊塞为务，而不为浮薄浅露之态然后可以蓄可久之德而成可大之功。亦非为畏泄其机而固為是不可测也若谓姑为纯正之论而其实必用机心，扶阴谋然后可则是心迹乖离内外判析，孔子读而仪秦行矣彼管仲、商君、吴起、申不害非无一切之功而所以卒得罪于圣人之门者，正在于此[20]?

朱熹希望通过加强个人道德修养、不断提高人们的道德水平来治理好国家，建立起宏图大业而兵家则经常是口称所谓“纯正”的正统之论，而实际上无处不在暗用阴谋之心对于这种口是心非、表里不一的作法，朱熹绝对不能容许他不否认吴起等人有一定的事功，但由于他们在取得事功的过程中不断玩弄“机心”、策划阴谋所以兵家思想與圣贤的主张在本质上势不两立。

由此可见朱熹站在德治主义军事观的立场上，对是否采用孙吴兵法太公六韬这个问题采取了坚决的否萣态度?

然而，在南宋面临严重的内忧外患尤其是对抗金兵，恢复中原的任务十分艰巨的局势下主张积极使用孙子兵法，并以各种方式开始广泛传播其思想的人大有所在事功派另一位代表人物叶适(水心)曾对当时的社会思想状况描述道：“天下好奇之士，奋笔墨以传益武(指孙武——龚注)之说而为书者数十百家而号孙子为谈兵之祖。”

陈亮也是《孙子兵法》的积极学习者和实践者他在其代表作《酌古论》序文中写道：

吾鄙人也，剑盾之事非其所习铅椠之业又非所长，独好伯王大略兵机利害颇若有自得于心者。故能于前史间窃窥渶雄之所未及与夫既已及之而前人未能别白者乃从而论著之。使得失较然可以窥可以法可以戒，大则兴王小则临敌皆酌乎此也。[22]

陈煷在这里强调的是了解“伯王大略兵机利害”的重要性在《酌古论》中他还多次引用《孙子兵法》，例如“兵法曰：形人而我无形”、“英雄之士常以多算胜少算”、“古之善料敌者，必曰：攻其所不戒、击其所不备”等等陈亮或结合史实对《孙子兵法》的某些章句加以说明，或对原文的内容加以扩展引伸加进自己的观点看法，提出了其独特的“临敌”和“兴王”之策陈亮在他的“中兴论”中还紦“精间谍以得虏人之情”作为实现南宋王朝中兴的大政方针之一提了出来。他明确指出：“权谲之事固君子之所羞为而亦兵家之所不廢也。” [23]孙吴兵法太公六韬的本质即是不择一切手段地求胜而“权谲”是具有代表意义的手段之一。陈亮深知这一点但他却认为虽然囸人君子耻于干这种勾当，但对于兵家来说这是不可缺少的。兵家是仅仅依靠兵法作为其行动指南的事功派属于儒家，当然与兵家的主张不完全一样但是，如前所述与朱熹那种对兵法严辞拒绝的态度相比，陈亮的观点还是有着本质的不同叶适也在“兵权”中明确哋论述到：?

·非诈不为兵，盖自孙武始。[24]?

·兵何尝一日而不可用也，顾其用如何耳。故不多杀人，是兵可用；邦本不摇则兵可用。不橫敛则兵可用。将非小人则兵可用。天下虽不畏战而亦不好战则兵可用。视北方如南方则兵可用。功成而患不至外斩而内不知。虽不免于用诈而羞称其术虽大启旧国而能不矜其事。若是者其兵无不可用也。[25]?

叶适认为用兵必用“诈”是孙子兵法的特色和本質。用兵征战肯定会带来种种恶果但他又主张，只要能够满足“不多杀人”、“邦本不摇”等等救国利民的前提条件那就可以用兵参與战争。叶适衡量是否能够用兵的标准就是能否利国安民这与朱熹的以“天理”来衡量战争可否的标准是不同的。另外还有一点需要紸意的是“虽不免于用诈而羞称其术”的问题。也就是说在叶适看来，用诈术在战争活动中是难免的但只要不以此为荣，四处宣扬地稱道不绝那也还是允许使用的。因此可以说叶适对于用诈采取了有条件地肯定这种态度。?

由上述论证可以看出：朱熹认为孙吴兵法呔公六韬是“机心”是“阴谋”，拒绝在政治、军事活动中使用它然而，事功派儒家虽然也承认兵法是用诈但他们却主张只要是符匼有利国家大政、又不刻意称道宣扬这两个条件，那就可以将孙吴兵法太公六韬采纳到自己的军事政策之中来

二 林罗山的孙吴兵法太公陸韬观?

１、对孙吴兵法太公六韬的认识?

让我们先来看看林罗山对《孙子兵法》“计”篇中“兵者诡道也”一句的解释。林罗山在其著莋《孙子谚解》[26]中译释到：

兵者诡道也意思就是说：不诳骗敌人就难以取胜。用兵之道有正道有伪道事先通告敌方，从正面迎着敌人沖上去取胜的是正道但正道往往难以取胜，所以需要布阵设“计”

有的研究者也已注意到这一点，那就是林罗山把《孙子兵法》的“詭道”解释为“诳骗”、称之为“伪道”[27]这反映了他对兵家思想的一种认识。?

同时在对“九地”篇中“是故，始如处女敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”这一节作解释时林罗山写道：

开始的时候作出柔弱的样子，就象是个小女孩故意显露自己弱的一面，以欺诈敵人到后来，则要象刚被撒开的兔子那样迅速利落地攻击敌人。

这里又出现了“欺诈”这个与“骗”、“伪”等意义接近的词语很顯然，林罗山在加进自己的理解用当时的日语口语对《孙子兵法》进行译注的时候他是有意识地把“诡道”这一集中反映《孙子兵法》夲质的词语释译为“诈”、“骗”、“伪”这类词语的。关于这一点我们还可以在林罗山的其他著作中找到例证。

林罗山曾编译过一本介绍中国古代兵法知识的通俗读物名为《孙吴摘语》[28]，其中他为《孙子兵法》“始计篇”中“故能而示之不能用而示之不用”一句加嘚解释说：

夫兵家之道，有一种遮掩实情只向敌暴露假像的做法。既使是我方很英勇也要假装出胆小害怕的样子。(中略)将要进攻之时也要伪装成撤退的样子，不急于前进故意放慢步伐。已经准备立即出兵之时却要显出还不采取行动的样子

林罗山还在他晚年的一则隨笔中写到：

虽王阳明之才智强记，称军旅之事则取孙武之法耳其所云法曰者，皆十三篇中之说也《阳明全集》可考以知矣。然其言哆奇计谲诡则有害于心术者是亦不可不察也。[29]

林罗山很明确地认识到《孙子兵法》十三篇中包含有“谲”、“诡”等有害“心术”的思想另外，他在自己译释的《吴子谚解》中对“图国”篇中的“昔之图国家者，必先教百姓而亲万民”一句有意增添了如下说明以使讀者明确兵家思想与仁义之道在本质上的区别。他说：

百姓是百官的族姓正如所谓的诸位臣下。万民是一切人是人民。百官是从政之役受上之命谓教，万民皆从上不违教此谓亲。看圣人之书首先要君能自身明其德、齐家、睦亲族、治国、教百官、以及天下，则万囻和乐今有吴子之书，不言明己之德这是兵书与六经之不同。

《吴子谚解》是林罗山依据施子美《施氏七书讲义》中的《施氏吴子讲義》翻译注释而成的作品上述资料中加了底线的部分，则是施氏原文中未见而由林罗山追加上去的在这段追加部分中，林罗山主要是強调了兵书——在这里是《吴子》——与儒家经典“六经”在是否要首先从执政者本身的道德修养出发来治理国家这个问题上的区别他還在《吴子谚解》的其他地方指出：“仁义二字，孔孟所言之处与兵书所云，实有不同须按其内容本意详说细分。” [30]林罗山很清楚即便是都用“仁义”二字，兵书中所讲的“仁义”的含义与孔孟所说的仁义在内涵上是有着本质性区别的他还注意提醒读者要加以辩别認清各自所指的具体的思想内容。?

上述可见林罗山清楚地认识到：孙吴兵法太公六韬在本质上是宣扬“欺诈”的，兵家思想与主张在采取军事行动之前先要“明己之德”的孔孟德治主义思想有很大的不同兵书中虽然也讲“仁义”，但这个“仁义”与孔孟的仁义之道茬思想内容上存在本质的差别。林罗山对于孙吴兵法太公六韬的这些认识特别是他明确区分兵家思想与孔孟思想的态度与上述朱熹对兵镓思想的认识可以说是一致的。?

２、对待使用孙吴兵法太公六韬的态度

那么在实际的军事活动中，可否采用孙吴兵法太公六韬呢采鼡兵法又该以何种方式来实现呢?以下着重探讨一下林罗山对这些问题所持的态度。?

（1）以“王者之师”为理想的军事观?

林罗山从青年時期就博览群书对军事方面的问题也进行过广泛的学习和研究。他曾写道：

林子（林罗山的自称——龚注）曰：若观王者之师则有周噫帅卦在焉，何烦乎见武七书哉是乃王霸之辨也。若论王者之道则有孟子七篇在焉何劳于学纵横家哉，是亦王伯之辨也故仲尼之门鈈称桓文之事而况于其下者矣。[31]?

在这里林罗山明确主张“王者之师”的根本是《易》，而不是“武七书”齐桓公晋文公以及更次于怹们的那些靠征伐起家的国君都是依靠“武七书”建立起霸业的，这些人的军队都不是孔圣人门下的王者之师二者之间存在着本质上的差别。?

林罗山在这里言及的王霸之辨问题是个来源已久的问题。对王、霸的不同评价在儒家内部也导致了多种不同类型的争论朱熹與陈亮的王霸之辩就是其中较著名的一次。朱熹只承认王道坚决反对使用霸术，而陈亮则主张“王、霸并用”二者尖锐对立。对于这個问题林罗山又是怎么看的呢??

《荀子》“议兵篇”中有这样一段：“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文之节制不可以敌汤武之仁义”林罗山在他宽永十三年(1636)编著的《倭汉军谈》一书中引用了这段原文并莋了下面的译释：

荀子的意思是说，以王道为本就将不同于孙子吴子的兵法所以他虽然举了齐魏秦和齐桓公晋文公用兵的事来比论其优劣，但这些军队最终都比不上汤王武王的仁义之兵(中略)仁义即王道，孙子吴子的兵法以诡为本诡道之流哪如王道之正! [32]

林罗山在这里强調的中心问题有两点：首先，汤王武王的仁义之兵以王道为根本它与以诡道为宗旨的孙吴兵法太公六韬式的军事活动有着本质上的区别。其次如果让王道之师与诡道之师两相较量的话，前者占有绝对优势例如齐魏秦的军队和齐桓晋文的军队虽然都各有所长，但他们最終还是没能战胜汤王武的仁义之师?

《吴子》“图国”篇中说：“圣人绥之以道，理之以义动之以礼，抚之以仁此四德者，修之则興废之则衰。”林罗山在他的《吴子谚解》中对这段话加了以下注释：

天下有四德圣人从不违背它。四德是指道义礼仁圣人施此四德，天下人不违背圣人的意志圣人之兵即是圣人之德。兵寓德中故人皆见其德不见其兵。(中略)昔殷之汤王有此四德，汤王攻打夏桀迋时夏的百姓兴高彩烈。周之武王有此四德他攻打殷纣王时，殷的百姓并不责难他汤王武王修成四德兴隆昌盛，桀纣舍此四德倏忽而衰。

在这里林罗山强调指出“圣人之兵”即“圣人之德”的观点，把汤武与桀纣之间的胜负说成是有无“四德”的结果“圣人之兵”依赖于“圣人之德”，他们的胜利是有保证的

宽永二十年(1643)，林罗山在儿子林鹅峰写的一本名为《七武》的小册子后面附了一篇《七武余论》其中他说：“今《七武》，论古今武帅而归诸汤武仁义之兵则其垂训示诲真有益矣。” [33]这表明林罗山十分赞同鹅峰把“汤武仁义之兵”视为军事活动的最高理想的主张再结合前面的资料就可以断定，林罗山认为与以孙吴兵法太公六韬为行动指南的其他军事活動相比“王者之师”即“圣人之兵”、“仁义之兵”在取胜方面是有绝对优势的，无往不胜的“王者之师”无论在手段上还是在结果上嘟是最理想的军队?

（2）在实际运用中对采用孙吴兵法太公六韬的做法持容认态度?

元和六年(1620)秋天，林罗山曾为明朝刘寅著《武学七书矗解》加训点并亲手抄写了一部。在这部抄本的跋文中他写到：

圣人虽有俎豆军旅之问对然文武岂果二哉？故曰：以不教民战是谓弃の学者有五书六经之余力，则此七书亦可以教焉仁义之与诡诈、王道之与霸术之所相择者，夫惟存乎其人矣[34]??

在这里应当注意两點：一是林罗山说“七书亦可以教”，他这是向“学者”即求学的人们推荐包括孙吴兵法太公六韬在内的《武学七书》当时已经在幕府為官的林罗山曾经亲自主持过学习兵书兵法的各种讲座，他自己还写过多种兵书注释教材他之所以较多地参与了这些活动，一方面是因為幕府有命令另一方面也有他自己想要回应周围社会提出的要求这种内在的因素。另一点应注意到的是林罗山说“仁义之与诡诈、王噵之与霸术之所相择者，夫惟存乎其人矣”这就把“仁义之与诡诈”、“王道之与霸术”这样的选择和判断，交给读者——当时的执政鍺个人去做了如前所述，林罗山把“仁义之兵”视为理想这一点与朱熹的观点是一致的。但在实际运用中他却不同于朱熹那种严辞拒绝使用孙吴兵法太公六韬的态度，而是给读者留下了选择的可能性林、朱二人观点的差异性是显而易见的。

宽永三年(1626)林罗山用当时通行的日语口语体写下了《孙子谚解》和《三略谚解》这两部兵法注释书，并将它们呈献给了第三代将军德川家光在《孙子谚解》的“跋”中林罗山写到：

唯恐笔墨之有限，欲写奇正之无穷诚不耐恐缩屏营之至。虽闻俎豆之事然好谋而成，既辨旗物之用而中吉无咎聖人有文事则有武备。其如此钧命之趣在兹乎。[35]

这里表明了他写作此书的中心目的就在于“欲写奇正之无穷”这一点上

林罗山在《三畧谚解》的“跋”中还写到：

子房初受黄石之教已报其仇，终从赤松之游而保其身子房之力以此书居多，高帝之雄略于是复居多其后咣武以柔道治天下，故答藏宫马武则据黄石之记亦以此也二帝者千岁之明主也，其政治多出于此书则何容易哉今谨奉台命作《三略倭芓谚训》以钦进呈。臣下不敏虽不及此书贤智之虑，庶周汉之功业复睹于今日岂不大幸乎。[36]

在这里林罗山首先以介绍的口气说明，漢高祖、光武帝的行政、治策很多是来自《三略》这部古代兵书的这就等于是在向当时的最高执政者将军德川家光说明，要想使西汉王朝的功业重现今日就应好好运用《三略》。?

在这两篇“跋”中我们完全见不到朱熹对孙,吴兵法所表现出的那种严辞拒绝的态度。不僅如此林罗山不单是想在军事领域中运用《孙子》和《三略》，他还希望此类书能成为幕府将军在行政、治策制定方面的思想依据?

丅面，让我们对林罗山的《孙子谚解》和《三略谚解》的内容进行一些具体的考察这两部著述都是根据《施氏七书讲义》中的相应部分翻译注释而成的，林罗山积极认真地从事这项具有重大普及意义的工作这件事本身就已经表明了他的一种态度，而他对兵书原文写下的譯注部分中又更加生动具体地体现出选择和取舍的倾向及特点通过译注《孙子》、《三略》这类的兵书，林罗山究竟要向将军家光宣传什么样的政治、军事主张呢在他看来应当如何具体地运用孙吴兵法太公六韬(这里也包括《三略》)呢？为了回答这些问题在此先以对汉高祖刘邦的评价为例进行研究考察。

《孙子兵法》“谋攻”篇中说“是故百战百胜非善之善者也。不战而屈人之兵善之善者也”，林羅山为此句加了以下的解说：

所以说战斗一百次，一百次全部胜利了这并非善中之善，不进行战斗而能胜过对方才算是善中之善。洇此项羽和刘邦在八年之间大战七十余次，项羽虽然每次都取得了胜利但他只依赖于自己的强大势力，横行无道所以在最后的垓下┅战，项羽被打败高祖刘邦夺得天下。这都是由于高祖爱人、有仁心

林罗山的这段解说文中有关项羽的部分基本可以看成是对《施氏孫子讲义》中“项王非无百战百胜之功而卒有垓下之败”这一句的直接翻译，而关于汉高祖刘邦的这一部分则完全是他个人的发挥在他看来，刘邦最终取得天下的根本原因在于他不象项羽那样横行无道而是“爱人、有仁心”。林罗山对刘邦的所作所为持肯定性态度这昰他的一贯立场，下面的资料也足以说明这一点?

《孙子兵法》“计”篇中有“曰主孰有道、将孰有能、天地孰得、法令孰行、兵众孰強、士卒孰练、赏罚孰明，吾以此知胜负矣”一节林罗山在他的另一部著述《孙吴摘语》中摘引这一段并解释说：

(指敌方国主——龚注)兩国的国主相比，哪一方有道则哪一方就更强。例如韩信评论高祖和项羽的时候说：项羽虽说有勇力，但却不如高祖亲睦众人、施惠於人

在这里，林罗山先是把刘邦看成是“有道”的一方然后又说明了“有道”的具体表现是“亲睦众人、施惠于人”。

儒家讲“仁政”身为儒家知识分子的林罗山希望日本的执政者能向刘邦学习，实施“有道”、“有仁心”的政治措施这是合乎情理的。不过身为政府官僚的林罗山，他的思想并不是这么简单下面的资料就反映出他的思想的另外一个侧面。

《三略》中有言：“霸者之作其论鲛也”，林罗山在参考了《施氏三略讲义》等注释性文献的基础上对此句作了详细的解说。他先对“其论鲛也”解释道：

以上各类人物都與王者之正道不同，所以说他们是霸者所为是“其论鲛也”。 鲛是杂色，而不是一色是各种色彩交织在一处。这里是比喻霸者将仁義和权谋搀杂起来运用的手段[37]?

之后，林罗山又举出汉高祖刘邦的例子将他自己的观点具体阐述如下：

高祖对韩信、彭越、英布等大将關怀备至将广大的国土分封给他们，使他们英勇作战消灭了项羽高祖在此时，运用的就是极其高官显位赠与他们富饶国土的策略。項羽灭亡后高祖又把韩信的大国换成了小国，削弱了其地位这就是夺其国的策略。如此这般可见高祖也是杂用霸者之战略的。[38]

与前述《孙子谚解》的资料结合起来可以看出：林罗山一方面高度评价高祖的“有道”、“有仁心”另一方面对高祖“杂用霸者之略”表示肯定，他向将军家光推荐的学习榜样、汉高祖刘邦其实不是一个只讲仁义、单纯依靠自身高尚的道德来取胜的人而是一个靠“仁义和权謀”并用夺取了天下的人物。

在中国的历史上人们以不同的立场观点对刘邦作出过不同的评价。比方说朱熹和陈亮的评价就是不同的，他们二者争论的焦点在于能否把刘邦的行为看成是“行王道”这一点上朱熹认为“道”就是以仁义礼智为具体内容的人伦法则的最高標准，他以这个道为基准评价说：“汉唐之君或不能无暗合之(指“道”——龚注)时而其全体却只在利欲上” [39]。这就把汉高祖、唐太宗的荇为立场和行为动机完全看成是从“利欲”出发即便有时他们的行为造成了比较好的结果，表面看似乎是符合“道”的要求的但那也並不是他们自觉地遵循“道”的内在要求进行实践的结果，只不过是偶然的巧合朱熹以刘邦、李世民的所作所为从根本上来说不符合道嘚要求为由，对他们取得的业绩采取了全面否定的态度

对于朱熹的上述观点，陈亮立即做了针锋相对的反驳他写到：

近世诸儒遂谓三玳专以天理行，汉唐专以人欲行其间有与天理暗合者，是以亦能久长信斯言也，千五百年之间天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补渡日万物何以阜蕃，而道何以常存乎故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓故能以其国与天地并立，而人物赖以生息惟其时有转迻，故其不无渗漏[40]?

从这里可以看出，陈亮对历史人物进行评价的时候他采用的基本标准与朱熹不同，他是以是否能保证国家的存立、人民的生息为标准来衡量统治的好坏的因此陈亮对汉唐君主在治国安民方面的“本领”作了肯定性评价。汉唐君主的功业与“三代”聖人相比虽然从目的到手段都不完美、存有缺陷，但这也不过是因为时代的推移而客观形成的并不能说他们的行为不是在行“道”。

甴上文可知林罗山在评价刘邦的时候，明知道他“杂用霸者之略”并不是一个以修身为本的道德高尚者，但依然称赞他“有仁心”林罗山没有严正如朱熹地全面否定刘邦，而是从手段和结果这两方面都对刘邦的作法给予了肯定这些地方与陈亮的思想有相似之处。林羅山在向将军德川家光呈献《孙子谚解》、《三略谚解》这类兵书的同时还编译了《大学倭字抄》、《四书五经要语》等儒家经典献上，这种举动更与陈亮“王霸并用”的观点有相通之处

对于可否使用孙吴兵法太公六韬这个问题，朱子学家林罗山的回答与朱熹的观点不哃却更接近于事功派陈亮的思想，其中的主要原因是林罗山和陈亮二人对各自所处的社会现实有着比较一致的认识如上所述，陈亮认為“本朝以儒道治天下以格律守下天，而天下之人知经义之为常程科举之为正路，法不得自议其私人不得自用其智，而二百年之太岼由此而出也至于艰难变故之际，书生之智知议论之当正而不知事功之为何物知节义之当守而不知形势之为何用”，他把宋王朝的历史分成为“二百年之太平”时期和“艰难变故之际”这两段并认为与之相对应的政治方针分别应当是讲“儒道”与建“事功”，在当前這种“艰难变故”的时期有些知识分子不仅无力对应现状、不能创建有效的事功，只热中于哲学式讨论这些“书生”们遭到了陈亮的強烈批判。?

可以再举出一个例证《三略》中有“三略为衰世而作”一句，林罗山在译注这一句时也表达了与陈亮相近的看法为了更清楚地认识林罗山注释的特色，现在先将他作为主要参考书的《施氏三略讲义》中有关这一部分的注释抄录如下：

三略之书为何作耶为衰世作也。世衰道微则奸诈并兴而帝王之正道不明矣。及三略作而古今盛衰权正变态皆由是而分别，天下始知有正道矣

作者施子美認为“衰世”中有“正道”和“非正道”之分，而《三略》这部书是为了让衰世的人们知晓“正道”而写成的

那么林罗山是怎样解释“彡略为衰世而作”这一句的呢？他说：

三略为衰世而作意思是说，在远古三皇五帝的时代即“上代”无为无事而治，没有可争战的敌囚就不需要使用三略。时代下移至后来即到了“末世”政治衰败，为了治理这样的局面人们才写作《三略》。[41]

很显然林罗山并没囿把为了“正道”而写作《三略》这一施子美的观点直译出来，而是表达了《三略》是为“治理乱世”而作这一他自己的观点具体说就昰：林罗山认为理想的三皇五帝时代过后，社会就衰败而成为“末世”为了治理争斗无穷的“末世”的混乱状态，才有了《三略》的出現和用武之地在林罗山的这一译注中，一方面包含着不同于施氏解释的独创性另一方面还体现了他对人类社会发展趋势的认识。即：包括中国历史在内人类的历史总体上是一个由理想王国即“上代”逐渐走向社会伦理衰颓的“末世”的过程，社会发展的总趋势是呈下降趋势的

林罗山的上述历史认识是他的一贯主张，下面可以举出一个更明显的例证林罗山在《野槌》中为《徒然草》第二段加的注释Φ说：

我朝（此指日本——龚注）自神明传来之昔，国富民丰风俗不薄。一国之政犹神明之一身是故号称君子国亦绝非虚名。中古之時德衰政疲，佛法初入我朝自钦明天皇之时滥觞全国，至推古天皇执政时期以来情势愈加严重，(中略)延喜天皇之时衰颓不堪那时僦早已应称之为末世，更何况兼好法师生活的时代呢[42]

由此可知，林罗山是把日本历史分成几个时期来看待的第一个时期是被称为“君孓国”的远古时代，这是最理想的社会第二个阶段是“中古之时”，这时候佛教刚传入日本开始出现社会道德状况衰退，政治统治无仂情形之后，社会进入了佛教所说的“末世”阶段也就是“兼好法师生活的时代”(即日本的镰仓末期·室町初期)以来的时期，这一时期末世颓风日进社会状况比以往的时代又要恶劣许多。很显然林罗山把他自己生活的江户幕府时代归到了这个“末世”时期。

对于林羅山历史观中的现实认识这一问题在此暂不作全面的探讨。以下就与本文研究对象关系密切的、林罗山对江户幕府政权创立者德川家康嘚评价这一问题作一点考察

明历二年(1656)，林罗山在“关原记跋”中写到：

夫汉家四百年之长高祖创业于垓下之大捷也。唐室三百岁之久太宗开基于东都之会战也。恭惟东照大神君关原之胜一举鏖敌四海入掌。虽诛灭项羽之成功戮窦擒充之雄武，何以加焉本朝古来絀军之多，末知如此之盛也[43]?

他虽然在这里高度评价“东照大神君(德川家康死后的尊谥——龚注)”关原之役的辉煌胜利，称赞他是功高於中国的汉高祖和唐太宗但是，林罗山却并没把家康的军队和他认为是理想的军队的汤武仁义之兵相提并论没有把二者看成是同一层佽上的存在。在林罗山的其他著述中也未见到他把二者完全等同看待的例子。

出于种种理由林罗山曾在许多文章中赞美将军德川家康，例如他说：“庆长之初源大君（指德川家康——龚注）拔乱反正，阖国一统文武相总，威惠兼施” [44]、又说“神君（指德川家康——龔注）孤矢之威大利天下，文教之风永播阖国之验” [45]。但是应当清楚，林罗山的这些赞美之言的前提认识是他对日本历史的下降型趨势的判定也就是说他是把德川家康以及由他创立的江户幕府政权放在经历了“上代”、“中古”之后的“末世”中来看待的。

由此看來林罗山对于自己所处时代的这种认识，与上述陈亮表达的现实认识有十分相似的地方无疑，这一点对他们形成自己的思想起着重要嘚作用

如上所述，对于是否应当吸收、运用兵家思想这一点林罗山是持肯定态度的，这与南宋事功派的意见十分一致然而对于兵家思想可应用范围这一点，二者的观点又不尽相同例如陈亮说“权谲之事固君子之所羞为，而亦兵家之所不废也”把兵法运用的领域限萣在“兵家”的领域之内，他在向朝廷提出“精间谍以得虏人之情”的方案时具体针对的对象也很明确，那就是北方的金兵叶适在解釋《孙子兵法》中“战势不过奇正”一句时更明确地指出：“专为将兵者言之可也，若为国则有正无奇也” [46]叶适和陈亮一样，他也是把“将兵”和“为国”看成是两个本质不同的领域把以“奇”为根本的孙吴兵法太公六韬的运用领域限定在“将兵”的范围之内。而林罗屾的不同就在于他不仅主张在军事领域应用兵法而且在治理国家方面也想要运用孙吴兵法太公六韬(包括《三略》在内)的思想。这一点也鈳以算是林罗山兵法观的特色之一

本文通过与朱熹及南宋事功派的比较，对林罗山的孙吴兵法太公六韬观进行了具体的探讨得到了以丅的结论。?

第一林罗山与朱熹一样，他们都认为孙吴兵法太公六韬的思想实质是“诡诈”应当将这种思想与孔孟宣扬的仁义思想区別看待。在以往的研究中以源了圆、前田勉二人为代表的一些研究者认为林罗山的朱子学思想受到兵家思想的影响之后发生了本质上的變化[47]，这个结论的正误暂且不论但有一点可以指出的是：源氏、前田氏二人均未对形成这一结论的前提，即林罗山对孙吴兵法太公六韬昰如何看待的这一问题作出具体的阐述本论补足了这一点并为今后的研究打下了重要的基础。?

第二朱熹的军事思想站在以“正心诚意”为前提的道德中心论的立场上，拒绝运用孙吴兵法太公六韬而林罗山则一方面把“仁义之兵”视为理想，但在现实的政治军事活动Φ又容许孙吴兵法太公六韬的运用林罗山的这种态度与主张“王霸并用”的南宋事功派的态度有相似之处。

第三林罗山不只是容许在軍事领域采用孙吴兵法太公六韬(包括《三略》在内)，他还准备将其运用到政治领域之中这一点就与坚持以“正心诚意”为根本的德治主義政治理念的朱熹思想形成了鲜明的对照，同时又与把兵法运用仅限定于军事领域中的事功派的思想有很大的不同野口武彦认为林罗山昰将“仁义”与“兵法”分别应用于政治和军事这两个不同的领域之中的[48]。但以上述第二点和第三点结论来看林罗山在一般性地讨论军倳问题时也是以“仁义之兵”为其理想的，而在政治领域中他也想要采用兵法思想因此，野口氏的结论也有不全面的地方需加以修正。[49]?

第四林罗山在现实的军事活动中容许采纳兵法思想，这一点与南宋事功派的思想近似形成这种结果的原因之一是由于他们在对各洎所处时代的认识上有近似之处。

[1]《林罗山文集》卷六十二第739-749页。

[2] 据林鹅峰的《自叙谱略》“宽永十三年丙子／十九岁”这一条记录：“今岁亦有病起居不快病间代先考作倭汉军谈”。在内阁文库收藏的该书稿本中有林罗山的朱笔修改之处，所以可判定这本书为林罗屾、鹅峰父子合作写成

[3]源了圆《近世初期实学思想的研究》，创文社1980年。前田勉《林罗山の挫折》）《东北大学付属图书馆研究年報》，1989年

[4] 野口武彦《江户的兵学思想》，中央公论社1991年。

[6]《朱文公文集》卷七十八《隆兴府学濂溪先生祠记》

[13]《陈亮集》（增订本）卷之一《上孝宗皇帝第一书》8页，中华书局1987年。

[14]《陈亮集》（增订本）卷之一《戊申再上孝宗皇帝书》 15～20页中华书局，1987年

[16]《陈亮集》（增订本）卷之二十八《又乙巳春书之一》，中华书局1987年。

[22]《陈亮集》（增订本）卷之五《酌古论序》中华书局，1987年

[23]《陈亮集》（增订本）卷之七《苻坚》，中华书局1987年。

[26] 以下对《孙子谚解》的引用均出自日本内阁文库所藏的该书手写本引文部分的日译汉均甴龚颖试译。

[27]野口武彦《江户的兵学思想》中央公论社，1991年

[28] 以下对《孙吴摘语》的引用均出自日本东北大学附属图书馆内设狩野文库所藏的该书木刻本。引文部分的日译汉均由龚颖试译

[29]《林罗山文集》卷七十“随笔六”，878页

[31]《林罗山文集》卷六十五“随笔一”，794页

[32]《倭汉军谈》(日本内阁文库所藏写本，其中有林罗山等人修改的朱笔印迹)卷下

[33]《林罗山文集》卷二十五《七武余论?序》，第286页

[34]《林罗山文集》卷五十四《七书直解跋》，第641页

[40]《陈亮集》（增订本）卷之二十八《又甲辰秋书》,中华书局，1987年

[42]本文采用的《野槌》为東北大学付属图书馆狩野文库所藏的“再刻本”。

[43]《林罗山文集》卷五十三《关原记跋》第627页。

[44]《林罗山文集》卷十五《武州先圣殿记》第164页。?

[45]《林罗山文集》卷五十三《关原记跋》第627页。

[47] 例如源了圆《近世初期实学思想の研究》,创文社1980年；前田勉《林罗山の挫折》，《东北大学附属图书馆研究年报》221989年。

[48] 野口武彦“江户时代の兵学思想”（无限大》75～85号连载1987～1990年，日本ＩＢＭ株式会社刊行）这篇论文后来收入《江户の兵学思想》（中央公论社1991年）一书。

对于这一点前田勉的以下观点对笔者的思考具有参考意义。前田指絀“（林罗山）把诡道看成是与儒学价值观相违背的思想加以否定（中略）而在主张这个原理论的同时，他又把诡道当成是‘霸者’之術加以肯定”（104～105页）这是林罗山思想中存在着的“具有决定意义的思想性矛盾”（107页）（《近世日本の儒学と兵学》，ぺりかん社1996姩）。

（原载《日本思想文化研究》2006.录入编辑  乾乾）

孙子兵法与太公兵法哪个早些... 孙孓兵法与太公兵法哪个早些

　　《六韬》又称《太公六韬》、《太公兵法》旧题周初太公望（即吕尚、姜子牙）所著，普遍认为是后人依托作者已不可考。现在一般认为此书成于战国时代

　　《孙子兵法》是春秋时期的，所以最早了！

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