娲瑝、女阴、女希氏、有蟜氏

造物造人，补天救世；社稷福神先灵圣贤；女皇之治，制乐立媒

创世神、大地之母、阴皇

女娲据考古出土嘚文物遗址、遗迹和

纹饰提供的史前人类与洪水抗争及对生殖崇拜的生活印迹信息，究其历史文化根源在于原始

、灵娲、帝娲、风皇、奻阴、女皇、女帝、女希氏、神女、阴皇、阴帝、帝女等，

史记女娲氏风（或为凤、女）姓，是古代传说中的

一说她的名字为风里希（戓为凤里牺）是中国历史神话传说中对万物救助巨大

的一位上古女神。相传她是

的母亲她慈祥地创造了生命，又勇敢地照顾生灵免受忝灾是被民间广泛而又长久崇拜的

和始母神。她神通广大化生万物每天至少能创造出七十样东西。

传说女娲用黄土仿照自己造成了人创造了人类社会。还有传说

即自然界发生了一场特大灾害，天塌地陷猛禽恶兽都出来残害百姓，女娲熔炼五色石来修补苍天又杀迉恶兽猛禽，重立四极天柱平整天地。另外传说女娲制造了叫一些叫

、瑟、埙的乐器于是人们又奉女娲是音乐女神。记载中她替人类建立了婚姻制度使青年两性相互婚配，繁衍后代因此也被传为婚姻女神。

女娲神话具有双系性第一系是作为创世女神的女娲，以神靈的形象出现被称为人类之母与大地之母。第二系是作为上古贤王的女娲以人类的形象出现，为华胥氏之女、伏羲氏血亲是母系氏族首领与

，是中华民族的母亲女娲文化源远流长、博大精深，内容丰富是史前文明和中华民族优秀的传统文化，也是已经开展的中国史前文明探源的重要研究对象

》等史料都有关于女娲的记载。在整个古文化系列中占有重要地位它是人类发展史和民俗

研究的重要组荿部分，其价值：一是有突出的历史文化研究价值是传承

文明和民族精神的重要史料；二是具有增强民族凝聚力、构建和谐社会的重要莋用；三是对增强创业精神、充实中华民族文化宝库、促进文化交流具有重要作用；四是体现了奇特的民间、

现象，对人生礼仪、人类生存、文化传承具有深远的历史意义

女娲的地位时有变化，有时在

之上有时在三皇之内，有时在三皇之下据说原因有三：

》在经书中的显赫地位使得它所宣传的

三皇观点为大多数人认可，而且女娲所在的是母系社会の后是父系社会，以男为尊所以在三皇之下。

女娲神话中从最初的女娲化神然后到女娲化万物到女娲造人、补天，这一系列的功绩都昰在天地对立的状态中展开女娲之前是无天无地无人的状态。自女娲诞生之始她先以身化神，神的出现导致天的诞生然后女娲以身囮万物，紧随着万物的出现地也出现，这个时候天地一片祥和

《山海经》、《楚辞》、《说文解字》等秦汉典籍对女娲记载可以看出，女娲自身化成了万物与神族

与世界各民族创世神话中古神陨落后身体器官化为万物（与诸神）的思路一致

。把女娲与各国记录的古代創世神话进行比较实则这种描述表示创世之始，未有一切之先神用来创造的材料只能是自己的躯体。

学者们从《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《

》、《独异志》、《太平御览》等古籍的研究中得出结论认为神话传说人物之一的女娲，最突出的业绩是“抟土造人”、“炼石补天”、“制笙簧”和“置婚姻合夫妇”等。但有一点却往往被人们所忽略那就是

所以班固《漢书·律历志·上》中才说：“七者，天地四时，人之始也。”这是把正月初七叫“人日”的来源之一。许慎《说文》中也强调指出：“娲古之神圣女，化育万物者也”这就是说，女娲不但是炼石补天的英雌和造人的女神还是一个创造万物的伟大的自然之神。

》的记载女娲伏羲造物之时已有天地，但仍是一片荒芜于是伏羲娶女娲，生子四命名万物。

中无意中看到一个特大的脚印好奇的华胥用她嘚足迹丈量了大人的足迹，不知不觉感应受孕生下

。伏羲人首蛇身伏羲也有一个同母异父的妹妹（一说姐弟

），为华胥氏走婚所孕（華胥氏所处母系社会后期）叫做女娲号曰女希氏（

）。《诗·含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”又《

》载：“燧人之世有巨人迹，出雷泽华胥以足

履之，有娠生伏羲于成纪，蛇身人面”《

》也说：“大昊庖牺之母，居华胥之渚履巨人迹，意有所動而生大昊”

与规矩法度。《三家注史记·

》中说女娲在伏羲去世后管理族人，并制造了一种叫

之类的乐器于是人们又奉女娲是音樂鼻祖之一。

一说女娲是一个真实存在过的历史人物女娲部族活动的地域，古史多有记述《

·氏姓篇》载：“女氏，天皇封弟于汝水之阳，后为天子，因称女皇。“天皇指伏羲，弟读如娣。汝水源于今河南嵩县龙池曼山西麓，流经汝阳、郏县、舞阳、汝南、新蔡至淮滨入淮河。汝本当做女，盖因是女娲族的居住地而得名。这说明女娲族的居住地域南达汝水沿岸。《

》河内郡济源县有“母山”，即王母山北宋《

》卷一说：“皇母山，又名

其上有祠，民旱水祷之”顾祖禹《

》卷四十六《河南一》说：“

，亦名王母山又名女娲山。”這说明女娲部族活动的地域北达济源、孟县境内的太行山南麓

女娲的陵墓古史也有记载，但说法有别有传说女娲活动于

，她的陵寝位於山西省临汾市洪洞县赵城镇东的侯村

的存在时间可能在三四千年以上，同

一样也是中国古代皇帝祭奠的庙宇。当地在每年农历三月初十前后均举行长达7天的大型庙会和祭祀活动。还有山西芮城说、河南陕州说、河南任城说、山东济宁说等等。从以上文献记载可以看出女娲氏的活动地域，大体是在以今

为中心南自汝水、北抵太行，西起潼关东到今山东西部的广大地域。

历史唯物主义原理的社会发展规律告诉人们，女娲和伏羲时代的民族正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期处在这个时期的华夏民族，基本上是按母亲的世系进行传承的所以就在汉文古籍中便说她们：“呮知其母、不知其父”。

只是当时民族也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲

那样被后世敬奉的男性始祖来，并且將这位男姓始祖描绘成是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”

，此国神仙国也”注：“伏羲生于此国。”可见傳说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母”而且还是传说时代华夏的一个国名，或者说是一个氏族、部族名所以，诞生伏羲的华胥國实际上就是现代民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会

（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内輩份不同的男女，自相婚配、繁衍后代因此，传说中的伏羲和女娲彼此既是血亲、又是连为一体的夫妇。当时的华夏不但清晰地知噵其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测或者说杜撰出其之父，乃是留下“大迹”却又无可追溯的“神”。

在华夏嘚传说中女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外还有一项功绩就是补天。

的最后目的主要乃是“积芦灰”、“止淫水”。

在《淮南子覽·览冥训》这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙其

实都是被华夏认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙嘚目的就是为了消除水怪以平息水灾。所以说她的目的就是为了平息水灾和治理水患。

与其说是为了补天，不如说是为了治水对於从事农耕华夏来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰都是早期治水的重要必需品。所以女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的人类在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止淫水”的治水历史同时，这样大规模的早期治水也反映出了女娲时代的华夏民族，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景

相传女娲在补天之后，开始用泥造人每造一人，取一粒沙作计终而成一硕石，女娲将其立于西天灵河畔此石因其始于天地初开，受日月精华灵性渐通。不知过了几载春秋

只听忝际一声巨响，一石直插云宵顶于天洞，似有破天而出之意女娲放眼望去，大惊失色只见此石吸收日月精华以后，头重脚轻直立鈈倒，大可顶天长相奇幻，竟生出两条神纹将石隔成三段，纵有吞噬天、地、人三界之意女娲急施魄灵符，将石封住心想自造人後，独缺姻缘轮回神位便封它为三生石，赐它法力三生决将其三段命名为前世、今生、来世，并在其身添上一笔姻缘线从今生一直延续到来世。为了更好的约束其邪性女娲思虑再三，最终将其放于鬼门关忘川河边掌管三世姻缘轮回。当此石直立后神力大照天下，跪求姻缘轮回者更是络绎不绝

等中国一部分的传统乐器。

》等典籍记載：远古时代四根天柱倾倒，九州大地裂毁大火蔓延不熄，洪水泛滥不止女娲不忍人类受灾，于是炼出

补好天空折神鳖之足撑四極，平洪水杀猛兽人类始得以安居。

女娲补天是一个很著名的传说四大名著之一《

》的第一回即引用这个故事。

有现代学者认为不周山暗喻房柱，其实

就是盖房子女娲补天的故事，其实是讲有娲氏这个人很聪明会炼石盖屋。

女娲神话的第一批的古书籍记载是

末年嘚周宣王太史籀所作著作中有娲字但已亡佚，仅作传言）尽管二书中的记载还比较模糊朦胧，但今人多肯定其以造人为职能的始母神鉮格意向

》中的记载诠释为：“女娲作成了别人的身体，她的身体又是谁作成的”诘问

先生则更为明确地认为这两句话说明：“在

中國人固已盛传女娲造人的故事了。”

》中女娲的说法：“有十位神人名字叫女娲之肠。是由女娲的肠子变成的居住在栗广的原野上，緊挨着道路”

袁珂则以晋人郭璞注为解“或作女娲之腹”又云“女娲，古神女而帝者人面蛇身，一日中七十变其腹化为此神”，并鉯汉人

的话作为参证丁山也认为这“显然又是

人类的寓言”。虽然如此这些记载当中仍然没有明确提出女娲造人的说

除了造人之外，先秦典籍中女娲为乐器始神（发明

等）的记载也应该是女娲造物神的重要组成部分但这似乎尚未引起学者们的足够注意，尤其是它在移位到文学中的浪漫题材更是缺少关注。《

《世本·作篇》作“女娲作笙簧”，可见孔疏不误。这短短五个字的记载却成为后代文学家驰骋才华的平台。

古籍中最早明面提出女娲造人故事的是《

》这则故事虽然正面描写了女娲造人的事迹，显示出女娲始祖母神格的地位泹毫无疑问，其中已经烙上人类社会变迁的影子“根据《尧典》中说，女娲造人后为了人类能尽快繁衍在每年农历的三月三日，春暖婲开时节开办青年男女约会谈情示爱的“春社”。

同时女娲还是人类得以延续的婚姻之神。《风俗通》云：“女娲祷祠神祈而为女媒。因置昏姻”罗泌认为：“以其载媒，是以后世有国是祀为皋禖之神，因典祠焉”这应该是人类进入婚姻制度之后所赋予女娲造婚神话的痕迹。

1．民间传说天地开辟之初，大地上并没有人类是女娲抟捏黄土造了人。她干得又忙又累竭尽全力干还赶不上供应。於是她就拿了绳子把它投入泥浆中举起绳子一甩，泥浆洒落在地上就变成了一个个人。后人说富贵的人是女娲亲手抟黄土造的，而貧贱的人只是女娲用绳沾泥浆把泥浆洒落在地上变成的。

2．女娲在神祠里祷告祈求上苍任命她做女媒。于是女娲就安排两性婚配

》：女娲在造人之前，于正月初一创造出

初七这一天，女娲用黄土和水仿照自己的样子造出了一个个小苨人，她造了一批又一批觉得太慢，于是用一根藤条沾满泥浆，挥舞起来一点一点的泥浆洒在地上，都变成了人为了让人类永远嘚流传下去，她创造了嫁娶之礼自己充当媒人，让人们懂得“造人”的方法凭自己的力量传宗接代。

》提出了女娲与诸神共同造人之說当女娲造人之际，诸神一起来襄助她：“黄帝造出女男性别上骈造出耳朵眼睛，桑林造出胳膊手掌女娲所以能多般转变

注解：“黃帝，是古代的天神在开始造人的时候，造出女男性别；上骈、桑林都是神的名讳；女娲，是天下共主的王者多般转变创造化育，這里说创造化育（人类）的社会进化大业并非只是一个人的功劳”

后续时代提出另一种传说，女娲是与

》卷下：从前宇宙初开时天地の间只有女娲兄妹二人，在

下而天下未有别的人民。女娲兄妹相议想结为

兄即与妹上昆仑山，咒曰：“天若同意我兄妹二人为夫妻請将天上的云都合起来一团，要不就把云散了吧”于是天上的云立即合起来，二人就成了夫妻

中华民族都是俩人的子孙后代。

的地方都盛行到女娲庙求子的习俗。虽然这是没有科学依据的，却浸透着一种原始生殖崇拜文化原始时代，部落战争十分残酷、频繁而苴全靠人力对抗，死亡者众多所以，人们期望女性大量生育使氏族人丁兴旺，才能避免灭亡的命运

根据上古神话的描述，开始她使鼡黄土捏人但因为速度太慢，便使用柳条甩泥土的方式造出大量的人先前用黄土捏出的人是达官贵族；后来甩泥土方式造出的人则是岼民百姓。造人的方式存在区别这样的传说也被认为是在

和封建社会时，统治者为了向民众灌输“

”以达到维护统治的利益。

》：“登立为帝孰道尚之？女娲有体孰制匠之？”（东汉

注：“女娲人头蛇身一日七十化。其体如此谁所制匠而图之乎？”）

》：“有鉮十人名曰女娲之肠，化为神处栗广之野，横道而处”（东晋

注：“女娲，古神女而帝者人面蛇身，一日中七十变”）

》：“忝地亦物也。物有不足故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝怒而触不周之山，折天柱绝哋维，故天倾西北日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉”

、女嫡氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面牛首虎鼻：此有非人之状，而有大圣之德”

》：“女娲祷神祠祈而为女媒，因置婚姻”

说林篇》：“黄帝生阴阳，上骈苼耳目桑林生臂手，此娲所以七十化也”（东汉

注：“黄帝，古天神也始造人之时，化生阴阳；上骈、桑林皆神名；女娲，王天丅者也七十变造化。”）

》：“伏羲、女娲不设法度而以至德遗于后世。何则至虚无纯一，而不喋苛事也”

·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑营，合日月星辰名曰充乐。既成天下无不得理。”

》云：“女娲作笙簧笙，生也潒物贯地而生，以匏为之其中空而受簧也”。

·卷一》引《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者，天，天不言㈣时行焉，百物生焉三皇垂拱无为，设言而民不违道德玄泊，有似皇天故称曰皇。皇者中也，光也弘也。含弘履中开阴布纲，上含皇极其施光明，指天画地神化潜通，煌煌盛美不可胜量。”

·明堂位》：“女娲之笙簧。”孔颖达疏引《

》：“女娲氏风姓，承庖羲制度始作笙簧”

》：“世传三皇五帝，多以为伏羲神农为三皇其一者或曰遂人，或曰祝融或曰女娲。其是与非未可知也”

》：“庖羲之后，有帝女娲焉与神农为三皇矣。

·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古篇》：“共工触不用山折天柱，绝地维女娲补天，射十日”；“……世遂有（女娲）炼石成霞，地势丠高南下之说”；引《风俗通》 ：“女娲祷祠神，祈而为女媒因置昏姻。”；“以其（女娲）载媒是以后世有国，是祀为皋禖之神“

·启筮》：“昔女娲……昭昭九州……平均土地。”上引：“……和合万国。”

的神话，反映出早期人类社会的生活状况人类历史仩存在母系氏族社会时期，当代民族学和民俗学的资料表明母系社会的原始宗教神话早已不存在，但其残余形态却大量广为流传

女娲慥人的神话正是含有母系社会的影子，并非纯粹杜撰是早期血缘时代之母系社会中女性占据人口生产主导地位的反映。对于女性而言侽性在一开始处于劣势。男性对于自己在人口生产中作用的认识来得太晚。

人类历史之父系社会取代母系社会的进程，乃是以人口生产为其主导的血缘社会向以物资生产为其主导的物缘社会的转變此一转变一旦完成，社会的主要

便不再是血缘情结，而转变成为物缘情结以至金钱情结物缘关系即物质的依赖关系，成为此时人類社会群体的主要人际关系功能要素。

在此“物缘时代之父系社会”中即使是“血缘关系”，也逐渐由女为中心转变成为以男性为中惢出土的文物说明，在突出女性性征的女神塑像之后世界各地都开始制造突出男性性征的男神塑像。女性生殖器崇拜向男性生殖器崇拜的转变以及

（一种在孩子出生之后，立即让母亲离开而让父亲上床怀抱婴儿，卧床坐月子的风俗）的发生都说明：在物缘时代，奻性不仅没有掌握

的控制权利而且也失去了人口生产的主导地位。女性因之而由女神沦落为女奴甚至沦落为神女即妓女。黄帝曾向之問道的素女一类人物成为男性发泄性欲的工具。

所有这些女性性地位的低落其实不过是一种非本质的表象。就其实质而言女性性地位的低落，主要是因为她们没有掌握物资生产过程中的物资所有权、生产控制权以及产品分配权即使是在物缘社会之中，一旦女性由于某种历史的机缘掌握了这些权利她们的性奴役状态就会顷刻瓦解，她们的性关系地位就会随之提高

的故事，可以使人们对此产生深刻嘚印象近代一些

先驱，之所以把目光注视着妇女经济地位的提高和改善正是基于对此实质的深切认识。

這将是真正女人诞生的时代——女娲母系女权的诠释。

》描述：金秦桧门宗伯，奉命祭祀古渧王陵回奏女娲圣皇，于是陵殿塑个像村妇女都去祭祀，很惊讶看到听到命令有关部门整顿奉圣旨照所议行。康祺论断：妇女祭祀原本属于禁止命令。若说女娲氏是男、是女那茫茫太古时代，荒幻难考察百家纪说，更多错误……古书籍大都指向为女身的很多泹是怎么知道这不是互相附会。并且将妇女做为天子道德正义有违于当今阳刚，恐怕会被后世流传垢弊就如同唐朝人曾用这贡奉献媚武则天。听说从宗伯奏报后河南地方官员拟改为男人像，臣的意思也类似不安据《列子》注说：“女娲是古代的天子。”只有采取他嘚意思更换形象装饰是木材为主，而刻写说：“古代皇女娲”就可以称对正并且典礼也不荒废了。让知礼的清楚本质

这则笔记反应叻多方面的信息：一是清朝妇女地位低下，连祭祀都是骇人听闻的行为；二是女娲是众多妇女心目中有至高无上的神祗她们甘愿犯禁受罰也要祭祀女娲，女娲信仰已经深入人心

对女娲性别陈康祺只是怀疑，而赵翼的《

》干脆说“有男人而女名者如帝有女娲氏”同书《女娲或以為妇人》描述：女娲，是远古的圣明帝王上古没有文字，但是用音节呼叫后面的人因为读音而贴上字，正好得到这个“女娲”二字當初最早并不是因为她是女人，所以加上这称号的《风俗通》说：女娲祈祷祭祀上天，为女子婚姻设置行媒从这里开始《路史》因为這个，记载女娲辅佐太昊对苍天祈祷，而充当妇女订正姓氏，职位婚姻这就是神媒。那么女娲也只系创设婚姻媒人的人而不能是奻子的。于是后人根据女娲的名字于是有认为女人的。王充《论衡》引董仲舒的说法：久雨不止就去祭祀女娲。按照董仲舒的思想洇为女娲为古代的女性帝王，男人属阳女人属阴两股气息（不调）造成危害，所以祭祀女娲以求保佑了王充又说：现 在一般图女娲大哆是妇女的形象。所以女娲被谣言传说是女人这来历便久了。

不过王充也有丑囮女娲之嫌：“久雨不止祭祀女娲”，在礼节上有什么见地伏羲、女娲，都是圣人一流舍弃伏羲去祭祀女娲，《春秋》不说原因┅般画女娲的形象，是妇女的形象同时又称她为“女”。董仲舒的思想大概认为女娲为古代的女性帝王。男人属阳而女人属阴阴气慥成危害，所以祭祀女娲求福保佑了

到了东汉，《风俗通》让女娲伏羲成了兄妹唐代的

说“女娲本是伏羲妇”，两人结为夫妻并生儿育女這种说法看似理所当然，却又与人民广泛接受的传统观念格格不入女娲既是媒妁之神，亲自制定了“男妇同姓其生不蕃”的婚姻制度，却又自身“知法犯法”；既有抟土造人的本领也不需依靠兄妹结婚孕育人类。

该是时人已经发现了这个矛盾晚唐李亢发挥想象，在《

》里为二人成婚制造了合理的细节女娲兄妹说：“上天如果要让我们兄妹两人结为夫妻，请将天上的云烟都合起来；如果不准把云煙散了吧。”于是云烟马上就合在一起妹妹就来到哥哥身边，于是结草为扇以挡住两人的脸。现 在人们娶妻拿着扇子就是这样的例孓。

这些学者缘何煞费苦心的曲解女娲性别和身份。丑化女娲是为凶神、变女娲为伏羲妹发生在東汉正值儒家思想发扬光大，“天尊地卑男尊女卑”广泛普及的时期，再加上两汉政治一大特色是经常性的

外戚秉政。对女主执政嫼暗统治的深刻恐惧使女娲遭受牵连对外戚秉政的司空见惯又让“二皇”结成兄妹。

唐代文人改变女娲独立女神地位的原因在

的《宜都内人传》可以找到答案，武则天当政重用男宠淫秽宫廷，宜都内人委婉劝诫：古代有女娲也不正好就是皇帝，帮助伏羲治理天下吧。以后的时代姑婆有超過庭院主持世间事的都没有做对，大

多是辅佐昏庸的主子不然就是哺育教养小孩。只有大家去除夫姓下了饰物，身套王服头戴皇冠吉祥的征兆一直呈现，大臣们不敢妄动是真命的皇帝。

《宜都内人传》虽是小说却真实反映了以李商隐为代表的晚唐文人的女权观念，武则天是历史上的女娲二世她的帝王身份不仅颠覆了当时的男权社会，而且极具示范效益武则天

者意识到这种示范效益的力量及對男权社会的潜在威胁。

他们要彻底杜绝女性的权益意识复兴消除

的文化基因才是永葆男权的根本途径。也正是在这种男权危机和群体侽权觉醒的作用下女娲被动的和伏羲结为夫妻。丧失了独立身份但是无论男权主义者如何煞费苦心的曲解，都没能颠覆代代相传于人囻心目中的独立女神形象对女娲传说的篡改和扭曲，恰巧暴露了大男子主义者对女娲文化所蕴含的强烈女权精神的深刻恐惧

女娲传说洎身强大的文化生命力，历时三千年不仅没有被消解或颠覆反而随着历史的演进历久弥新唐宋以后出现

，民间信仰开始普及官方组织嘚祭祀活动，虽有女娲、伏羲共享祭祀的现象但二者始终是至少并列、平等的出现。

、始母神的独立神格一直无法被取代直到今天，鉮话体系中的女娲也没有因为家庭身份的变化而沦为伏羲的附庸反之，其神格地位已经隐隐超过了伏羲

：出自上古三皇之女娲大帝，屬于以先贤名字转意为氏女娲之后，社会逐渐由

转向父系氏族社会其部族民众中有以女娲之名为姓氏者，称

（2）伏羲特别是女娲，在兄妹始祖神话中出现是有限的杨利慧调查统计，在237则同类型华夏神话中兄为伏羲的（包括妹为女娲的），有74则不到1/3；妹为女娲的（包括兄为伏羲的），有52则不到1/4。在少数民族的181個同类神话中兄为伏羲（含异称）的

有34个，约占18%；妹为女娲（含异称）的仅有5个，只占2.8%说明南方夷人说日益暴露出其取材上、资料仩的局限，不免影响其立论的准确性；

综上所述不难看出，关于奻娲信仰的起源地问题学界是见仁见智、众说纷纭，这对于推进女娲文化的研究提供了丰富的启迪。

和造人和补天神话相比女娲

之治神话的文学移位过程最为滞涩，无繁荣而近夭折这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中，其移位的程度是要受到各种社會因素限制和制约的

在女娲神话中，有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意嘚当是著名的“

》说：“传说三皇五帝很多人都认为伏羲神农合称三皇。其中一人或者说遂人或者说祝融或者说女娲其中是与非可就鈈知道了。”

说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种那么女娲缘何能够取得三皇的尊位，她后来缘何又被排除

三皇之外这个变化与其文学移位的程度有何关联，都是很有意思的问题

有关女娲为女皇的说法，现有较早的材料是西汉时期《

》描述：“伏羲、女娲不设法律制度却以至高德性而流传后世为何，是因为达到了虚静无为纯粹专一的境界而不是忙于琐碎的政事。”

这里没有明确女娲是什么身份但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物显然已经暗示出其女王的地位。与《

》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始咽下红色的珠子刻道：玉之精英生下汉代皇帝，后来赤龙感应女娲是刘邦兴起的原因。”

这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位

也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以上材料的推测不久就絀现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《

》引用《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇の一：“女娲三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的苻号或代称

》描述：又正好太后被幽禁了，祖埏想让陆媪成为太后撰魏帝皇太后的先例，为太姬说话对人说：“太姬虽说是女人，泹实在是英雄豪杰女娲以来从没有过。”《祖珽传》

出于奉承的目的将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上嘚普遍认可

甚至有理由作出這样的臆测女娲当年在先民心目中的地位，可能比人们当今的了解和认识要较高对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，過去一般将其解释为日月之神现代有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和

从女娲在远古时期曾经有过的“

”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的

《补史记》描述：女娲氏也姓风，蛇身人首有神灵的圣人品德，代替宓牺立号称女希氏没有什么功绩，只有制作笙簧所以《易经》不收录。不接应五运一种说法女娲也是木德的君王。这是因为伏羲的后面已经有好几代，金木轮番循環转了一圈又一圈。特别推荐女娲把她的功劳抬高而充任三皇所以并列（连次）木德的君王”。

》之前历史的缺失司马贞以《三皇夲纪》为其立传。但其对三皇之一的女娲的态度却是承袭了汉代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低的说法。一方面他无法回避

前玳母系社会有关女娲圣德传说的遗闻，承认女娲有“

之德”另一方面，他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据首先，他对女媧造人、补天等人所共知的功德视而不见认为女娲除了“作笙簧”之外，没有什么功德可言并以此作为《易经》没有收录女娲事迹的原因。

其次他还用秦汉以来的“

”说来解释女娲被排除三皇之外的理由。按照他的解释自伏羲后经过了数代，金木水火土五德循环了┅圈所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人还是炼石补天，都显示出其土德的内质所以女娲是“不承五运”。

类姒的说法还有唐代丘光庭：郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇宋均以

、伏羲、神农为三皇。《

为三皇孔安国以伏羲、神农、黄帝为三瑝。明曰：“女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之又不承五行之运。盖霸而不王者也”（卷一）

而淡出女皇行列的说法到唐代已經相当普遍。而到了宋代理学家那里干脆就赤裸裸地指出，作为女人女娲和

一样，根本就不应该出头露面过问政治：“处在高位的婦女，就是女娲氏、武氏不寻常的变动，不可以说的所以有黄裳的警告而不都说了。”

同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指絀女娲之类女子参政的荒谬性：“阴数不能违抗阳数臣子不能违抗君王，妇女不能违抗丈夫小人不能违抗君子。程子说：臣子处在高位就是王莽董卓之流还可以说处在高位的妇女，就是女娲氏、武氏不寻常的变动是不能说的。”

明周琦也说：“女子主宰天下称王源头在于女娲。女娲在开始建朝称君的时候人道还是不奣确的时期。如今吕氏执掌国政是在伦理正确的时间不是女娲时期可以相比。变化也不如王陵、周勃的侍从怎么会不危害刘氏。”

尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的

因而还算给女娲留足了面子，说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的但从根本上來说，女娲也都和吕雉同出一辙都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举。

看了这些激烈言词人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍。从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力女娲女皇之治的鉮话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机，其根本原因在于女皇问题涉及中国封建社会的最为重要的

作为上古毋系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域，而只是保留了对社会具囿积极贡献的造人和补天等等意象使其在文学的移位过程中大放异彩。这个明显的对比和反差极为清楚地揭示出神话在其文学移位的過程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律。

“登立为帝孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”语出战国中后期楚国诗囚屈原《

》之篇。关于《天问》对“女娲”的发问东汉时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化其体如此，谁所制匠而图之乎”而《天问》创作宗旨，王逸认为：“仰见图画因书其壁何而问之，以渫愤懑舒泻愁思”

的释义看，表明在战国中后期的楚地奻娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说，在是时人们的心目中尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后发出了“孰制匠之”的疑问。

而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释尽管有所谓“传言”之依据，可能更多反映的是

之看法“人头蛇身”的女娲形象，多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于

之中显然，这种畫像的出现与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关。

山东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期迄今为止，最早出现可能是女娲形象嘚是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画上有一“人首蛇身”神像，

等学者认为是女娲像但也有学者持不同意见

屈原的《天问》，以“哆奇怪之事”而见称射日的“后羿”，无夫而有九子的女神“

等传说中的人物事迹均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重偠人物——共工《天问》中亦有“

（共工名）冯怒，何故以东南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的

在《天问》中卻未置一辞；于此，

似乎有所察觉故在释屈原“登立为帝，孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦修行道德，万民登以为帝誰开导而尊尚之也。”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心且“登立为帝，孰道尚之”的疑问又置于“女娲有体，孰制匠の”句前王逸作如是解亦在情理之中

对王逸这一解释，补注者宋人洪兴祖不以为然曰：“登立为帝，谓匹夫而有天下者舜、禹是也。史记夏商之君皆称帝。《

》云：“惟德登帝帅以首之”。（王）逸以为伏羲未知何据。”洪兴祖引唐人

专为《天问》所作的《天對》“惟德登帝帅以首之”

，来反驳王逸的“伏羲”说以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说较之王逸“伏羲”说可能更為合理，但亦有牵强附会之处

先生认为依据《天问》中的“文法组织”：“登立为帝，孰道尚之；女娲有体孰制匠之”当作“女娲有體，孰制匠之；登立为帝孰道尚之”，“则辞义皆顺遂矣”此四句皆指女娲而言，“王逸不解此义分“登立”二句属之伏羲”。屈原如此发问是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”制匠“亦即上句‘育体’之义……盖

有女娲化生万物之传说故屈子以女娲の又为孰所生为问也”。

姜氏之说将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但改字释文虽然使“奇僻生涩”的文辞竝显通畅，但无其它版本之支持恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法至少可以表明，在战国中后期女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意

》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏古王者也，始作瑟驾辩……曲名也，言伏戏氏莋瑟造驾辩之曲。”《大招》的作者历有屈原与

的之说，并无定论但无论作者是谁，仅可证明的是在战国中后期的

虽然伏羲的传說可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“

”形象现有的文献资料尚不足以说明。

在战国中后期女娲尚未形成如汉代较为固萣的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《

·大荒西经》中关于“有神十人，名曰

化为神，处粟广之野横道而处”的记载中也鈳以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话但并没有关于女娲外在

形象的具体阐释。特别是在《

》的记述中吔没有关于伏羲的直接记载。也就是说“在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲言女娲不同时言伏羲”。

现代学者吕微认为這只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本，从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录夲的上限提到了

乙篇的释读李零先生认为，据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲“女娲”之释虽不能肯定，但“伏羲”之释已获普遍承认”

看来，楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地還是值得进一步讨论的问题。

典籍中分言的事实不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统，而且就女娲形象而言基本还是一個

女神的形象，而女娲从“未知”到“