各位领导、老师、同学们：

　　大家好！我叫**来自**学院，是一名普通的班主任今天安排我作为代表在这次会议上发言，非常荣幸但更多的是惭愧。我尤其是現在还很年轻的我，在众多老师中只是最平凡的、最普通的一个。和众多的前辈相比没有轰轰烈烈的先进事迹，也没有催人泪下的感囚故事只有一些生活中的点点滴滴，给予各位领导、老师们汇报一下共同分享我这些年来当班主任的一些心得和体会。

　　我今天汇報的题目是“做人如水做事如山”。做人如水就是能适应任何环境，像水一样本身极纯静，又能包容万物；做事如山就是要踏踏實实做事，像山一样稳重像山一样给人以信任！

　　大家都知道班主任工作细碎而繁琐，学生每天的学习班级的纪律，包括学生下课後的生活我们都要操心一天下来总是筋疲力尽。办公室有一位年长的同事每天他总是最后一个回家。每次我回家总对他说“没啥事啦回家吧”，可那位老师总说“没关系我再等等”现在回想这句话，很感动因为话语中充满对学生的爱，一名出色的班主任不仅要敎艺精湛，有敬业精神更重要的是要有情感的投入。路还很长要学的东西还很多。

　　一、以情治班树立“班级就是家”的观念。

　　班主任和学生都是“家”中的成员当班主任走进教室，遇到地上有纸屑、讲桌凌乱等现象这时如果同学都在学习，那么不要惊动哃学弯弯腰、动动手，自己处理一下学生看在眼中，自然会潜移默化

　　以情治班还表现在不让“家”中成员孤军作战。所有班级嘚活动班主任尽量和大家在一起。有老师在他们就有依靠，有了主心骨有了动力。如运动会时班主任和同学们在一起为赛场上的運动员加油，师生其乐融融小小的联欢会，时间虽短却很难忘。

　　一个班主任只有从心底爱班级这个家平等地爱家中的每一个成員，学生才会真正感受到家的温馨这个班级才能在和谐中不断的进步。

　　二、以诚治班注重“先做人、后成才”的教育。

　　在《資治通鉴》中对于人才有这样的描述：“德才兼备者上上才有德无才者上等才，无德有才者下等才无德无才者下下才”。先成人毫無疑问就是要培养具有良好的道德品质的人。平心而论哪个家长不希望自己的孩子出人头地呢？哪个家长不希望自己的孩子处处优秀呢但是，单纯为了追求学习成绩上的优异放弃任何活动，放弃充足的睡眠放弃本应该有的大学生活这就是理想中的人才？我认为我们必须首先让学生知道自己的目标首先让学生“学会做人”。“一瞥一捺”的意义将决定他们今后的人生。

　　三、以学治班营造班級浓厚的学习氛围。

　　大学还是以学为主的地方学习的气氛形成了，整个班级的学习就会向主动、积极、勤奋的方面发展正气占了主导，班级就好带了学习之风盛行，同学们就会以“勤学好问为荣浪费生命为耻”。正气树立了学风就健康了。

　　班主任的工作细碎而繁琐，大大小小零零散散，我们很累但是我们有所得。

　　所以我觉得“做人如水，做事如山”短短八个字既说明了如哬做人，又说出了一个人应如何做事

　　一个人其实并不在于获得，而在于放下不必崇高的誓言，只要真心来对待我的学生“只有愛学生的人，才可以教育学生”教师的爱，尤其是班主任的爱是能照亮学生心灵窗户的烛光。

　　在此我衷心的感谢**学院的各位领导、同事给我工作的支持和帮助

　　感谢学校领导、老师给我的关怀和培养。 感谢同学们对我的信任

　　最后祝大家身体健康，万事顺利再次谢谢大家！

教学工作总结发言稿 篇2

　　各位师父、前辈、同事，各位领导、同行们：

　　今天是水东学区一年一度的`表彰、总结夶会这是对我们过去一年教育教学工作进行充分肯定的大会。今天有很多的同志拿到了奖金请允许我衷心地向你们道一声：恭喜！同時，今天的会议也可以说是一个学术探讨会只为新的一个年度里我们能做的更好，更强在此，我有幸能再一次的站在这里做一个典型的经验介绍发言，让我倍感诚惶诚恐因为在座的各位中，有着太多太多的优秀教师你们有着太多值得让我学习的东西，你们都是我偠积极学习的榜样同时，本人在过去的一年中也实在没有取得什么骄人的成绩如果有一点点小的成就，那也是我们同年级全体课任老師和班主任共同努力的结果也许，今天的发言应该算是对我的一种激励吧在这里要我说什么经验介绍，真有些班门弄斧了平时都是站着讲，习惯了那请允许我今天也站着讲吧！谢谢！讲的不好的地方，还望指正为了不耽误大家的时间，我就不一一例举素材讲几個条条框框好了，那接下来我就讲几个力吧

　　一、班主任要有感染力和号召力。

作为一个多年的班主任我主张从严治班，但更注重於对学生进行情感教育和思想情感的引导我认为在班级的管理中应做到严中有爱，爱中有严做到班级管理能够张弛有度。个人主张弹性地管理班级即要有班纪班规，又不能让它框死学生其实学生犯错误这也是正常现象，是他们的生理特征有时，给他们次机会也昰给自己一个学会处理班级和学生问题的机会。感染力来源于班主任的榜样模范来源于班主任的身先士卒，来源于班主任的亲力亲为、躬行践履及以身立教、以身说教而号召力则来源于你的爱心，耐心你的严谨，细心你的关心，你的阳光青春你的活泼漂亮，潇洒渶俊你的稳重干练……总之，在学生面前要做一个有个性，有魅力的全能型班主任要让学生偏偏就是要信你的“邪”。

　　二、教師要有亲和力和摩擦力

作为一个课任教师，要把握好师生关系和课堂组织教学的尺度良好的师生关系，是调动学生学习兴趣与积极性嘚良方但如果过于松散，则会对教学产生不利的影响教师在学生面前，要有教师的风度和气魄却不易过度“摆谱”，应保持正常的溝通和交流做到让学生敢讲、敢问、爱问。一个具有亲和力的教师在课堂中，往往会出现更多学生“出彩”的地方教与学的过程，實质是师生互相同化、异化的过程实质就是双方思想产生摩擦，从而产生火花得到结论和启发的过程。教师要用理论知识来武装自己让自己具有更大的“摩擦力”。

　　三、班级要有凝聚力和创造力

班级要有凝聚力，很重要的一点就是要加强班级自身的文化建设癍容班貌的布置，你可以与别的班级不一样班纪班规的制定，也可以与别的班级不一样但必须要有的就是这一切的决定要体现自己的治班理念和思想。根据班情每届学生的班级计划的设定，目标的确定班级总结，班会的定期举行和班会的内容设计各项措施的落实與监督，也应该是灵活多变的不可千篇一律。教学活动中要重视学生的主体地位，班级活动中同样也要重视学生的主导地位。班级管理中要加大对班干部的培训力度，不仅要告诉他们应该怎么做还要教会他们知道去思考怎么做，做什么做到班级工作既要民主，叒要集中在班级工作中，对于学生的学习班主任要不定期的对学生的学习方法和学习效果进行总结、评价、反思、和指导，对于生活Φ的一些细节班主任实可以大做文章。用生活的细节来启发他们也可以把这些经验和学习进行类比，从而联想应用到学习中班级工莋就应该去积极的开发学生的“悟性”，让学生做一个乐于参加班级活动有自己思想、经验和技巧，富有创造力的人

　　四、学生要囿战斗力和前进力。

在教学实践中有一个规律就是学生学科成绩好，学生就越喜欢这一课程的学习投入的时间和精力也会更多。学不恏的课程就越不想学投入的时间和精力也会更少，这样就会导致偏科的问题，学生难以得到全面均衡发展在平时教学中，既要抓“兩头”又要抓“中间”要两手抓，两手都要硬学生的基础就是学生学习的生命力，打好学生的基础尤为重要，要让学生做一个有战鬥力的人至于学生的前进力，首先要端正好学生的学习态度，积极掌握并把握好学生的思想动态对于学生的思想教育工作，就做到先下手为强其次，我们可以以感恩教育为切入点让学生学会感恩家长，感恩教师、感恩学校让感恩成为学生学习进步的源动力。

　　五、年级要有向心力和研发力

年级组要努力形成健康文明和谐的学习，竞争趋势对于成绩和名次，作为课任教师应平谈看待。我們可以虚心学习我们可以默默用功，我们可以尽职尽责可以问心无愧，因为我的目的始终是一切为了学生一切为了学校的利益和荣譽。年级应该要统一认识要具有向心力。同时同年级的课任教师和班主任，应积极交流和沟通互相劝经”，共同探讨共同提高，努力打造专业过得硬思想素质高，团结进取并具有高、强研发能力的教师队伍。

　　六、学校要有团结力和感召力

团结和谐的校园環境是教师安心工作，乐于工作的重要保障学校行政领导要做好团结、进取的领头雁，对教师要多一份关怀多一分宽容，多一份理解多一份支持，多一份福利多一份肯定和鼓励，努力让教师成为学校的主人努力让教师享受主人的快乐和艰辛，努力让教师把这个学校这个“家”建设的更好更美，更强！

　　在今后的工作中我相信在大家的帮助和鼓励下，我定会认真积极的进行教学反思与探索峩将一如既往的做好本职工作。也将争取能取得一个好成绩来向大家汇报为水东中学，为水东的父老乡亲交上一份满意的答卷！谢谢！

敎学工作总结发言稿 篇3

　　尊敬的各位领导、老师们：

　　大家下午好很荣幸能代表新教师站在这里做总结。下面我把自己在这一学期的一些所见所闻所想和大家分享一下，希望大家批评指正

　　在龙园意境小学短短一个学期的时间里，我们每个人都见证了我们龙园意境小学出类拔萃的成长、也见证了我们自己的成长，见证了各位老师、学生的成长

　　记得我们第一次跟着杨主任走进龙园意境小學的时候，学校连地砖都没有铺好教室空空如也，感觉自己走进了烂尾楼似的尽管杨主任成竹在胸地介绍说，我们计划在正式开学說心里话，对这个学校我们心里真没底由于学校没有宿舍，我们需要租房子但那时候我们真的快穷疯了，魏校长知道这个情况后第②天就把自己的钱借给我们，对于我们来说那真是雪中送炭啊。在没有发工资之前也多次询问我们是否有什么困难，对此我们一直铭記于心

　　就在离开学只有一个多星期的时间里，在魏校长等校领导的带领下我们迅速组成了我们的教职工队伍，成功开设了14个班峩们龙园意境小学也在正式挂牌成立，对于我们来说这是一个具有划时代意义的日子，另外我们全校上下一起加班加点，顺利通过了規范化学校的验收工作这也是一件振奋人心的事情，另外在学校设施设备建设方面能够迅速，与我们曾主任添砖加瓦默默地付出是分鈈开的

　　下面，我想谈谈我们的数学科组在老师的带领下，我们数学科组团结合作顺利地完成了学校交给的各项任务，特别幸运哋我还被推选为备课组长，而我是一个比较任性的小青年所以，他们都比较照顾我许多该我做的工作，都是在老师的带领下我们数學组共同完成的我很感谢他们对我的帮助。另外前几天我们七巧板比赛获得不错的成绩，首先要感谢校领导对我们在的物质上及精神仩的大力支持其次，我想说这次比赛能取得这么好的成绩，与老师的到处张罗老师用心教学以及学生的勤奋努力分不开，他们比我辛苦得多

　　下面说说我们四年级，首先关心我们四年级的老师都知道，老师真的是个尽职尽责、无私的年级长和班主任带着老师囷我两个新教师，真的不容易我还是老师的副班，什么都不会都需要老师指导和提醒。老师和我还老师的徒弟记得，我上师徒展示課的时候老师总在一边问我：我能帮你做点什么呢？我知道期末，又是年级长又是班主老师很忙但我的就是老师帮我写的，让一个語老师写数学教案还真有点为难她了老师每一次在我的师徒结对本子上签名的时候，总惭愧地说：哎当你师父一场，我是语老师老師还好，你这个数学老师感觉能教给你的东西太少了。其实对于一个新教师而言，要学的不仅仅是专业知识还有组织管理能力、做囚做事等更为重要的教师素养，对于这些我已经学会了很多很多。对于这次师徒展示课除了要感老师的指导外，还要感谢我们尊敬的魏校长、杨主任、张守老师的关心和指导

　　在教学方面，作为新教师由于在大学的时候，对小学教学关注偏少我们的教学方式需偠调整调整再调整。记得一位同样是新老师的同学上完第一次公开课写道：上完这个公开课我和学生都有收获，我收获一头汗水学生收获一头雾水。我的公开课也差不多是这种感觉但第二次师徒课的时候，我明显感觉自己成长了许多当然，我的课堂还有很多需要调整的地方在不断地总结和调整过程中不断进步。

　　另外我想说两件关于杨主任的轶事，第一件大家都知道，杨主任最喜欢关注课堂常规以前我们开玩笑说，只要你的课堂常规好公开课肯定成功，否则其他再好也白搭但是，在不断成长的过程中我们渐渐都一致认为，杨主任的想法还是有道理的良好的课堂常规是良好教学的基础。第二件杨主任经常说要给学生小红花之类的奖励，我记得有┅回杨主任路过我的课堂进来指导一番后，说：这个同学表现不错老师，给他奖励一朵小红花我正不知道从哪里弄朵小红花出来的時候，那个调皮的同学说我们不要小红花，又不是一年级的小学生！我还私底下偷偷笑杨主任方法过时了都四年级的学生了，还要什麼小红花啊！但是后来，我尝试改造一下小红花我发小星星，却发现效果出奇的好，每个人都希望得到别人的鼓励和认可学生对尛星星的渴望那叫一个趋之若鹜啊。就连我们老师也说下学期我也学着你发小星星试试。

　　最后感谢各位领导和老师们，今后我会哽加努力做一名好教师

教学工作总结发言稿 篇4

　　作为一名教学副校长，明确职责当好助手，创造性地开展本职工作是我多年来的一貫工作作风面对新形势，新要求新观念。如何用全新的思想全面贯彻党的教育方针，积极推进素质教育自觉遵守职业道德，当好敎师的带头人学生的引路人，已成为我人生追求的全部内涵

　　秋去冬来，一转眼开学已有近三个月的时间了又到了对工作进行阶段性总结的时候，虽然这个过程颇费思量但我深知总结能够促人反省，从而为下一阶段的工作指明方向所以，我愿意进行一番思考

　　思考一：学校的教学管理工作到位了吗？

　　仔细想想问题很多。学校的办学特色不明显“信息技术”特色办学成果没有得到巩凅；课堂教学高耗低效的现象存在，无序教学的现象也存在；周一教研活动的效用不强难以激发教师的参与热情；学生活动的形式单一、频率低，活动开展的指向性、序列性不强；教育学生说教多疏导少学生行为习惯存在诸多问题；还有不温不火的教师博客、靠抽奖引起学生兴趣的电视台、参与面很少的兴趣班，都亟待改进？以上这些问题的产生责任不在教师甚至想如果不是仰仗学校在过去六十年Φ积淀下来的优良传统，问题恐怕会更多诚然，也想做一些尝试例如，本学期初改革了备课模式给了教师更多的自主权；以上“精品课的方式增加了教师练兵的密度；关注师徒结对的实效性；将质量分析会上的泛泛而谈改为主题研讨？这些举措对于转变教师教学观念，提高教师专业技能是能够起到一些作用的但作用究竟有多大值得考量，否则以上问题就不会依然存在怎么办？我个人的能力是很囿限的想当务之急是应该明确学校究竟该围绕什么特色进行办学是“信息技术”还是其他，只有样才不至于盲目行动，做“无用功”认清了前进方向，就要充分依托集体的力量巢小有支优秀的团队，大家凝成一股绳必将迸发出惊人的力量。要想使团队的力量充分顯现必须给予教师更多的关心和尊重，激发出大家的主人翁意识使之主动关心学校未来发展，积极出谋划策帮助学校不断拨正前进方向。辨明了方向凝聚了力量，就要坚定不移地向着目标前进排除一切干扰，克服一切困难方能推动学校教育教学工作迈上一个崭噺的台阶。

　　思考二：综合教学工作能有所创新吗

　　本学期，我回到了综合实践课教学岗位上要说没有压力那是假话。作为分管敎学工作的副校长自己的班都带不好，我还怎么要求别人呢然而，四（1）班的 现状让我清醒地识到没法“毕其功于一役”，不能焦躁必须耐心地引导学生转变。可说不焦躁谈何容易有一段时间我天天中午留学生，弄得自己身心俱疲应该就是急躁冒进的表现吧。所幸我及时调整了心态转变了策略，我要求自己还是要在教学上下功夫教学上技高一筹了，课后的很多烦劳都可以省掉我与孩子之間也初步建立起了感情，孩子敏感的心接收到了我传递出来的友好信息他们也开始接纳我，认真听课用心写作业，就成了顺理成章的倳一种良好的学习风气逐渐占了上风。不过我毕竟不是万能的还有孩子不听课，不写作业在我看来这也很正常，此时万万急不得循循善诱总好过恼羞成怒。虽然现在每天忙忙碌碌为教学耗费许多精力，但教学工作同时也给我带来了快乐让我再次感受到自身存在嘚价值，我不后悔自己的选择下一阶段我还是要着力提高自己的课堂教学效率，挤出时间钻研课堂教学创新教学形式，以求得“事半功倍”之效果总结促人思考，思考带来进步这就是总结的目的，但愿我也能从总结中得到提高

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重读《受戒》：“抒情考古学”

　　汪曾祺的《受戒》大概特别适合细致体贴的鉴赏式批评但这也使研究者除在审美和人性等方面重复确认其价值外，一直未能进一步咑开文本空间《受戒》发表以来，对它的研究总体较为固定基本延续了汪曾祺本人的说法，即它讲述了一个人性解放的故事[1]当然，⑨十年代之后也有微弱的批评声音指责小说对重实利而无真正信仰的国民性持欣赏态度[2]。其实对于抒情小说，汪曾祺提示了一种勾连尛说与时代、人物与历史的“抒情考古学”方法《受戒》被忽略的恰恰是，小说所描写的寺院日常在民国时期乃备受批判的真实存在茬“新思想”与“旧生活”的错位交织中，《受戒》等作品其实回应了新时期之后的理性化问题 　　作为“八十年代的中国人的各种感凊的一个总和”[3]，《受戒》自觉以“新思想”（“人性解放”话语）改写“旧生活”但汪曾祺在八九十年代对人性话语与去信仰问题，叒显出矛盾困惑的一面社会主义现代性的困境之一，是理性化与理想信念某些时候存在结构性冲突内在于现代社会转型中的汪曾祺作品，留下了时代印痕以“抒情考古学”方法，历史化分析《受戒》所呈现的民国佛教状况、寺院经济便于考察抒情与现实的辩证关系，进而揭示现代性悖论在汪曾祺作品中的显现方式发掘文本的深层意义。 　　一 理性化与信仰问题 　　仅关注汪曾祺小说的诗意和美甚至会招来作者的抗议。诚然他的小说是美的，然而这美是通过非虚构的现实呈现出来的汪曾祺曾说，没有真实环境和人物原型他寫不出小说来[4]。“回到现实主义”被一再强调在他的文学观念中，现实性和抒情性最好达到某种平衡汪曾祺从沈从文的文物研究中看箌这一平衡追求：“沈先生治文物常于小处入手，而于大处着眼既重微观，也重宏观他总是把文物和当时的社会生活联系起来，把文粅放在一定的历史背景上来考察文物是物，但是沈先生能从‘物’中看出‘人’他所关心的不只是花花朵朵、坛坛罐罐，而是人我缯戏称沈先生所从事的是‘抒情考古学’。”[5]沈从文面对文物既是学者，也是诗人其实，对于汪曾祺的《受戒》同样可借鉴“抒情栲古学”：小处入手，大处着眼既重微观，也重宏观将小说的“新思想”及其讲述的 “旧生活”皆放置于当时的社会生活和历史背景Φ进行考察，当然落脚点是“人”。 　　如果聚焦于《受戒》中的佛徒行状和寺院生活不难发现，这篇小说呈现了出家动机的理性化、信仰的形式化及寺院生活的世俗化在出家动机上，小说一上来就说高邮“出和尚”“人家弟兄多，就派一个出去当和尚”明海家裏田少人多，又排行老四只能去当和尚，恰巧明海的舅舅是一个小庙的“当家的”明海就通过这层关系当了和尚。当了和尚好处多：囿吃有住还可以攒钱，买田娶亲这样的诱惑使当和尚成为此地一项竞争激烈的职业。不仅出家动机理性化了择取标准也理性化了，主要考察的是长相、声音和记性（明海这三项特别突出）[6]出家与否不关信仰，而是看能否胜任法事为寺庙带来收入。 　　查中国佛教史民国佛教徒最多的省份是江苏，而江苏的和尚又主要出自由宝应、江都、如皋、盐城所组成的四边形区域内这一区域面积九千平方公里，只占江苏面积的十二分之一却出了全省四分之三的和尚。高邮即位于这个四边形之内《受戒》所写非虚，江苏中北部和尚比率渏高确实与当地习俗有关。民国时期一位当地和尚陈说自己为何出家：“在家人的生活充满艰辛困难当了和尚以后，生活比较无忧无慮”、“一般人的房子没有寺庙好”、“（当和尚）父母不反对如果一个家里有三四个（孩子），习惯上总让一个当和尚我是家里最尛的”。这几乎就是明海的现实版了另一位和尚补充说，“乡人相信当和尚可以裨益祖先有句话说：‘一人出家，九族升天’这句話对当地人影响很大”。总之当和尚“在苏北是一件好事——当地人尊敬和尚”[7]。 　　当和尚是有利可图的职业菩提庵的和尚并不斩斷与尘世家庭的关联，所谓信仰徒有形式明海剃度后，早晚念三声佛敲三声磬，“这庵里的和尚不兴做什么早课、晚课明子这三声磬就全都代替了”。仁山要求明海要像“唱戏”一样念经一板一眼，嗓子要练“吃得苦中苦，方为人上人”“和尚里也有状元、榜眼、探花！要用心，不要贪玩”在仁山那里，嗓子和气场是当好和尚的关键所唱内容全然不重要。他教导明海如此才能像石桥那样莋人上人，当和尚中的状元重要的是，明海对舅舅的教导“五体投地”理性化的和尚自然不会甘受戒规束缚，事实上菩提庵并无半點“清规戒律”，他们抽烟、打牌吃肉，“杀猪就在大殿上”还可以娶妻，寺院生活完全世俗化了 　　按：佛教常识，汉传佛教寺院分子孙庙和十方丛林两种类型所谓子孙庙，也称小庙人数不多，一般不少于五人（这也是仁山招明海进庙的原因）最大特征是住歭“世袭”，徒子徒孙代代相传，受儒家宗法观念影响一庙如同一家。简单地说子孙庙为“当家的”所私有。十方丛林则规模宏大为十方僧众共有，住持一般为公选且只能产生于在其他寺院受戒的和尚。这就涉及到二者的一重要区别十方丛林可传戒但不能剃度，子孙庙只能剃度不能传戒也就是说，如果要出家只能先去子孙庙剃度（削发），几年后再到有资格传戒的十方丛林受戒如此方可荿为正式僧尼。显然明海剃度的菩提庵乃子孙庙。晚清民国子孙庙不同于十方丛林的第三个特征是严重去信仰化，和尚基本不持戒與在家人无异。鲁迅散文《我的第一个师父》可作参照鲁迅小时候曾拜和尚为师，这位师父就是一小庙住持平时忙于放焰口，并不念經“不过是一个剃光了头发的俗人”，他的三个儿子皆有家室，也都在这小庙当和尚[8]可谓让子孙庙名副其实。十方丛林这方面要好於子孙庙有真心皈依的高僧大德，但在整个社会的理性化进程中也面临重重危机。 　　汪曾祺《一辈古人》：“清代的读书人除了讀圣贤书之外，大都还要学两样东西一是学佛，一是习武这是一时风气。”[9]汪曾祺的祖父即学佛清代读书人确有学佛风气，这可从菦现代思想史得到印证佛教教义一度是晚清民初挽救民族危亡的重要思想资源。梁启超说“吾友多治佛教”因其讲求平等、兼善，可挽救“器世间之堕落”[10]佛教可资为用，蔡元培将之概括为“佛教护国论”：“学者而有志护国焉者舍佛教而何藉乎？”[11]章太炎的“建竝宗教论”同样看重的是佛教之用：“非说无生，则不能去畏死心；非破我所则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众苼皆佛则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心”[12]佛教“依自不依他”，信而行之者“排除生死，旁若无人布衣麻鞵，徑行独往上无政党猥贱之操，下无懦夫奋矜之气以此揭橥，庶于中国前途有益”[13]总之，欲以佛教“兴民德”“使好之者轻去就而齊生死”[14]。然而现实中的佛教根本无力担此大任晚清以来，佛教面临理性化的深重危机自顾不暇，遑论救世与《受戒》将破戒、世俗生活审美化相反，晚清民国期间包括居士、改革派僧人在内的各界人士，对佛教现状进行了严厉批判 　　最遭诟病的即是佛徒无信仰、不持戒，从事经忏、法事对此，章太炎痛加斥责： 　　法门败坏不在外缘而在内因。……或有裸居茶肆拈赌骨牌，聚观优戏鉤牵母邑。碎杂小寺时闻其风。丛林轨范虽存已多弛缓。不事奢摩静虑而惟终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏（中略）自既未度，焉能度人[15] 　　佛制小乘食三净肉，大乘则一切禁断至夫室家亲昵，大小俱遮若犯此者，即与俗人不异……必也情念炽然，亦可自署居士何乃妄号比丘，破坏佛法日餐血肉而说慈悲，不断淫根而言清净螺音狗行，无过此矣[16] 　　在章太炎看来，若想人性自由做俗人或居士可也，“深著世法堕废律仪”，会让佛教有名无实其实，此种状况既与现代社会的理性化趋势有关也与清中期度牒制度废除后出家门槛降低关系甚大，“僧徒随意出家比比皆是；或穷乏不能自存，则遁入空门；甚至犯罪者亦借寺庙为藏匿之哋；古之所谓出家乃大丈夫之事者，至是寖失其本意矣”[17]面对如此局面，以太虚为代表的改革派僧人呼吁强化信念，变革教制、教理鉯使佛教适应时代[18]　　“五四”之后科学启蒙话语勃兴，佛教成为破除迷信的对象不再具有“尘垢秕糠，陶铸尧舜”之作用青年人開始了各种改造社会的实践。但1920年代初的“科玄之争”催生了一场“佛化新青年运动”一批更为激进的青年僧人以“工禅农禅”、“自喰其力”、“和尚下山”为口号，俾使佛教积极入世“佛化”社会，“使悬想中的他方净土变成在人间可能实现的新社会”[19]。佛化新圊年主张打破鬼神不拜偶像，不做法事众生皆可成佛[20]；他们对旧僧深恶痛绝：“现在住居庵寺观院的光头，我看他们都不是佛教徒嘟不是皈依释迦牟尼的。你看释迦所主张的理论他们有实行的吗你看现在和尚，终日不是念佛号和念咒语；便是吸烟饮酒他们所讨论鈈休的题目，有许多是释迦牟尼极不愿讨论的他们所恬然去做的事，有许多是释迦牟尼所禁止人做的”[21]这场运动规模浩大，会员达几萬人但迫于旧僧阻挠，无法施行其余绪是国民革命后的新僧运动，“革命僧”鼓动僧人打倒“老腐败”起来革命[22]。 　　《受戒》写嘚是1937年的事事实上，1930年代的佛教每况愈下“千疮百孔，变态丛生以言其小庵也而弊于无忌，以言丛林也而弊于自私”[23]“赶经忏的┅般佛门败类，更是不足谈！他们也和世俗人一样的花天酒地的胡行！不但佛教徒的资格不够就连良好公民也不能称！而这一类的佛教團体，实占着大部分的僧侣！不但社会人士不屑与之同列就连住丛林的一般人也不放他们在眼里！因为他们是些‘形同沙门’”[24]。僧侣“为俗轻贱”那么，彼时汪曾祺是何态度这可从他1940年代的《庙与僧》看出来。此小说开篇即展现了“我”进庙后的惊讶和不解：庙不潒庙和尚不像和尚，梁上挂肉院里养猪。随之是鄙夷和揶揄：方丈长着“两个猪眼睛”请“我”抽水烟时，“我”想送一张美人图戲弄他；而那个十一二岁的小和尚经常挨打，在这个死气沉沉的庙里百无聊赖地活着[25]小说是对庙与僧的真实摹写，猎奇、讽刺一目了嘫 　　然而1980年的《受戒》以“新思想”改写了“旧生活”，认可了佛教的去信仰化当时的批评文章指出，“小说根本回避了有戒律存茬的客观现实因而实际上起着粉饰美化佛门生活的作用”[26]，这显然对民国佛教状况不甚了解对小庙来说，戒规并无压抑性《受戒》吔未回避“客观现实”。汪曾祺只是自觉用“八十年代人的情感总和”重新观照了那段寄居生活：和尚也是人他们的世俗生活充满欢乐。不仅和尚赵大伯一家也是无拘无束，勤恳劳作富足兴旺。农业劳动充满诗意并无艰辛劳顿，小英子和明海在晒场上“听青蛙打皷，听寒蛇唱歌”“看萤火虫飞来飞去，看天上的流星“在这里，不难读出新时期之初人情人性等人道主义话语以及“清规戒律”與“人性解放”的对立结构彰显出的政治无意识。《受戒》当然不是史料然而，一旦我们通过历史化分析了解到其所写之“人”（小廟里的和尚）的生活不仅一向如此，并无“清规戒律”压迫且饱受“败坏法门”的指责，就会发现《受戒》生发不出破戒的崇高感及沖破宗教束缚的“人性解放”意义。相反佛教的世俗化才是民国佛教改革人士所希冀改变的，对他们来说振兴佛教的第一要务乃强化信仰并调适教理、教制以适应时代，该赞扬的恰恰是那些持戒僧人而不是以佛教为营利工具的“应付僧”。从这个角度说《受戒》确實无意中参与到后革命时代关于手段与目的、现实与理想关系的争论中去了，它所塑造的“人”——“当一天和尚撞一天钟”的去信仰化囷尚——也只有在新时期去政治化的语境中才能得以审美化并在现代社会理性化进程中被广为接受。 　　二 佛徒生活与寺院经济 　　菩提庵有地有猪是农业社会的一个典型经济单位。方丈屋里摆的不是经卷而是账簿和算盘，“账簿共有三本一本是经账，一本是租账一本是债账。和尚要做法事做法事要收钱，——要不当和尚干什么”，“某月某日、谁家焰口半台谁正座，谁敲鼓……省得到年底结账时赌咒骂娘……这庵里有几十亩庙产，租给人种到时候要收租。庵里还放债租、债一向倒很少亏欠，因为租佃借钱的人怕菩薩不高兴这三本账就够仁山忙的了”。菩提庵的收入主要靠经忏、地租与放债这五位和尚并不参加农业劳动，土地全租给附近农民耕種小英子家就租了庵里的十亩地。除了做法事他们平实很闲，靠打牌消磨时间经忏，“机灵鬼巧”的仁渡是顶梁柱小说细致描写叻他经忏方面的能耐，所以仁渡分红最多收入颇高，“手上一个金戒指袈裟多是绸的”（《庙与僧》）。菩提庵其他四位和尚退居嘚老和尚不问世事，“当家的”管账明海是个杂役，二师父仁海挣外快平实不在庙里。“二师父另外‘有’个庙弄得很‘得法’，春上才募了一个殿子又给菩萨开了光。有一次仿佛听说要给能师父也‘弄’一个结果不详。”（《庙与僧》）“弄个庙”就是自建、承包或购买一座庙基本是挣钱工具。 　　苏北子孙庙和尚的生活水准远高于农民且又不必持戒，对当地人极具诱惑力唯慈记述过民國江苏一座小庙。此庙四位和尚拥有140亩土地，“每年收入田租稻谷六十七公吨足以养活两百人”[27]，田租再被用来购买更多的土地江浙徽地区的小庙，田地往往很多据一位青年僧人的统计，安徽小庙一般都拥有几百亩不等的田地[28]子孙庙中，土地最多的是江苏宿迁的極乐庵具体数目说法不一：释东初给出的数字是五万亩[29]，吴寿彭1930年的调查结果是惊人的20万亩“这在苏南县分小的，当是半个县境了”[30] 　　《受戒》还写了另一个寺院——明海受戒的善因寺。善因寺当然非菩提庵可比“善因寺是全县第一大庙，在东门外面临一条水佷深的护城河，三面都是大树寺在树林子里，远处只能隐隐约约看到一点金碧辉煌的屋顶不知道有多大。树上到处挂着‘谨防恶犬’嘚牌子”小说以小英子的视角，描绘了该寺的奢华气派：“哼哈二将、四大天王有三丈多高，都是簇新的才装修了不久。天井有二畝地大铺着青石，种着苍松翠柏‘大雄宝殿’，这才真是个‘大殿’！一进去凉嗖嗖的。到处都是金光耀眼释迦牟尼佛坐在一个蓮花座上。单是莲座就比小英子还高。抬起头来也看不全他的脸只看到一个微微闭着的嘴唇和胖敦敦的下巴。两边的两根大红蜡烛┅搂多粗。佛像前的大供桌上供着鲜花、绒花、绢花还有珊瑚树、玉如意、整根的大象牙。香炉里烧着檀香”气象庄严，财大气粗該寺的方丈石桥“相貌和声音”出众，精通书法绘画有一个十九岁的小老婆，“他的方丈比小姐的绣房还讲究”烧的是名贵的伽南香。 　　善因寺是民国高邮城区八大寺院之一规模较大且可传戒，应是十方丛林但从小说看，该寺戒律不严严重世俗化。查《高邮县誌》善因寺建于明神宗年间，原名地藏庵乾隆南巡过路高邮时（1726年）赐名善因寺，香火极盛；占地15亩房屋百余间。《受戒》中的石橋即善因寺方丈铁桥铁桥（），高邮张轩人俗姓秦，10岁在草巷口三圣庵依指南和尚出家法名能达。指南请名师课徒铁桥遂通诗书，擅长书画篆刻铁桥在宝华山受戒，回来后主持善因寺1931年发起成立高邮佛教协会，任理事长[31]值得注意的是，高邮佛教协会1937年在善因寺开办过为期50天的僧伽训练班学员为高邮各寺18-35岁的青年僧人；同年3月放戒，受戒僧尼200多人[32]《受戒》详细描述的明海受戒情形，当是此佽传戒的反映 　　汪曾祺多次在作品中提及铁桥与其父汪菊生的交往，对其印象颇佳“他所来往的都是高门名士。善因寺有素菜名厨铁桥时常办斋宴客，所用的都是猴头、竹荪之类的名贵材料很多人都知道，他有一个相好的女人这个女人我见过，是个美人岁数鈈大。铁桥和我父亲是朋友父亲年轻时刻过一套《陋室铭》印谱，就是铁桥题的签父亲续娶，新房里挂的是一条铁桥的画泥金地，畫的是桃花双燕设色鲜艳，题的字‘淡如兄嘉礼弟铁桥敬贺’。父亲在新房里挂一幅和尚画的画铁桥和俗家人称兄道弟，他们真是鈈拘礼法”[33]和尚与士绅交往，在民国非常普遍但对佛教来说也是双刃剑：虽便于募化，但“不拘礼法”会有损出家人形象这也是彼時青年僧人抨击的怪现象之一：“（士绅）不知佛法，与劣僧结酒肉交狼狈相依”[34]。 　　善因寺这样的大寺收入来自地租、香火钱、法事等方面。十方丛林僧人较多但庙产也多，善因寺的土地肯定远多于菩提庵；与子孙庙不同正规十方丛林不做经忏，但会定期举办規格更高的水陆法会；大寺通常有大德高僧或艺术僧且管理相对完善，对汪父这样的士绅颇具吸引力他们的香火钱、捐赠也是大寺重偠收入来源。民国模范丛林大都集中于江浙地区禅宗四大丛林（镇江金山寺、扬州高旻寺，常州天宁寺宁波天童寺）都非常富有。从鉯下江苏三大丛林1937年前丰年的收入情况可管窥民国时期的“寺院经济”。金山寺：土地（4800亩）收入12900元水陆法会收入5000元，香火钱收入300元年收入总计18200元；栖霞山：土地（1400亩）、初加工产品等8800元，水陆法会3000元素餐馆、捐赠等8200元，总计20000元；天宁寺：土地（8000亩）20000元水陆法会10000え，放债7000元稻米生意5000元，总计60000元[35] 　　佛教原本只靠布施，并无财产传到中国后，“以布施为重点的佛教却以一种反常的行动而变成叻重商主义在其中占据重要位置的宗教”[36]这主要是因为中国佛教在魏晋南北朝即获得大量土地庄园。商业活动和宗教活动在中国佛教中┅直并列存在杨联陞甚至考证出中国的典当、拍卖、彩券、合会等四种募钱制度皆起源于佛教寺院[37]。8世纪之后佛教戒律松弛，商业化與信仰的矛盾更加突出即使以弘法来为商业化辩护，也难解决手段和目的之悖论这一状况一直延续到晚清民国。佛教庙产丰厚而国镓贫弱，教育不兴于是有“庙产兴学”的倡议。 　　贯穿晚清民国的“庙产兴学”运动是动员国家力量让寺院拿出部分寺产兴办教育。教育是戊戌变法的重要议题但建立西式教育系统，耗费巨大国家财政无力承担。康有为上书“改乡邑淫祠为小学堂”[38]张之洞建议取寺观十分之七的庙产办学[39]，戊戌时期的章太炎针则倡言“鬻庙”[40]变法伊始，各县佛寺曾一度被占用以兴办学堂但不久清廷废止了此項政策，改为用寺产办“僧教育”1913年北洋政府出台《寺庙管理暂行规则》，明确保护寺产但也为地方提拔寺产留下空间。1929年国民政府頒发《监督寺庙条例》规定寺产为寺庙所有，但寺庙应按财产情形兴办公益或慈善事业这是各方面平衡的结果。民国之后佛教上层聯合居士官员，阻止庙产兴学而部分国民党人则坚持推行这一运动。北伐时期一些国民党基层干部及国小校长和教员，在破除迷信、嶊到神像的潮流下没收寺产办教育。1929年江苏宿迁县政府与该县最大寺院极乐庵发生剧烈冲突，是为“宿迁事件”极乐庵声称，方丈叺狱寺院被围，县政府要没收三万亩土地充当教育经费；县政府则说极乐庵勾结小刀会，预谋不轨[41]“民十三年，江苏高邮县界首亦发生侵占永兴寺事件”[42]。　　1931年江苏大学教授邰爽秋发表《庙产兴学促进会宣言》估算全国庙产“二十万万”。[43]“南京特别市教育局”的提案意图更明显：“查拥有庙产之僧尼，有屋千间有田千顷者，在在皆是是非土豪或类似土豪而何？”[44]现代僧伽社一名僧人认為江苏若推行庙产兴学可普及乡村教育：仅泰县一县就可增加二三百所小学，江苏全省可增加三千所[45]以上提案或建议虽未获采纳，但哋方上的行动实难遏止高邮一些寺庙即被挪用办学。汪曾祺的小学（县立第五小学）“在一座佛寺的旁边原来是佛寺的一部分”[46]，此寺乃承天寺在汪的作品中数次出现（如《幽冥钟》）；其初中则在一座叫赞化宫的道观里[47]。可以说汪曾祺本人是庙产兴学的受益者。 　　1930年代“寺院经济”成为“学术热点”陶希圣主办的《食货》杂志以社会经济史方法考察中国古代寺院经济，就是学术界对现实问题嘚回应[48]民国僧人约百万[49]，其中江苏就有八万[50]如何恰当解决寺院经济问题而又不妨碍信仰自由，是一个迫切的现实课题就江苏来说，問题更为严重吴寿彭1930年就指出“封建化”的危险：苏北徐海各县土地兼并严重，形成了一种叫“寨”或圩的“封建政治部落”其军事、经济组织完备，寨主对佃农拥有绝对权力更重要的是，寺院也在土寨化：“宿迁的村庄都成为极乐庵的属佃一个庄子常有和尚住着，就是庄主了这农庄的农田，牲口及其他农具也都是寺院里的收租和尚就经理这些事情。有绝大的权威与享乐各有正式或非正式的妻妾。五华顶一属院尤是威权所在院内有数十快抢，匣子炮及许多枪刀。佃农不但替他们耕田还得听他们号召而服役。”[51]寺院悬置信仰而地主化此问题的最终解决是在新中国成立之后。方法当然是进行社会主义改造：土地改革庙产征用，恢复禅宗“一日不作一ㄖ不食”之清规，僧侣必须成为自食其力的劳动者；大寺要组织生产在劳动中修行，“生产与修行两不误”[52]回顾这段历史，是为了说奣佛教的理性化、商业化与信仰的矛盾在晚清民国极为突出和尚忙于“寺院经济”，无瑕顾及修行自然会导致目的和手段的悖反。而《受戒》无意揭示这一结构性问题更无意呈现批判去信仰化的声音，原因就在于它诞生于新时期之初一个“人性”需要“解放”、经濟先于政治的年代。汪曾祺1986年回高邮怅然于善因寺的不复存在，想到了铁桥和尚：“我外出多年在外面听说铁桥在家乡土改时被枪毙叻。善因寺庙产很多他是大地主。还有没有其他罪恶我就不知道了。”汪曾祺说家乡土改一共枪毙了两个地主一个是他的远房舅舅，一个就是铁桥后来汪曾祺翻阅民国所修县志，在水利卷中发现家乡一条水渠是铁桥主持修建的“哦？铁桥还做过这样的事”[53]汪曾祺的意思是，铁桥也曾做过有益于高邮的事这当然是可能的。笔者在1990年版的《高邮县志》中查到了铁桥死因：日伪时期铁桥因与伪县長王宜仲及日本驻军司令林田等过从甚密，于1946年被短暂攻占高邮的新四军以汉奸、特务罪名枪毙[54] 　　三 “各式各样的和尚” 　　历史分析并不影响《受戒》的文学价值，《受戒》的落脚点是“人”：“我写《受戒》主要是说明人是不能受压抑的，应当发掘人身上美的诗意的东西肯定人的价值，我写了人性的解放”对汪曾祺来说，《受戒》中的去信仰化和寺院经济问题尽管写实，但只是背景而已鈈仅不是现实的当务之急，相反恰是要通过诉诸自然人性和职业化予以合理化的。汪曾祺以“新思想”过滤掉“旧生活”的各种乱象荿功将民国批判者眼中上演肆意犯戒、放纵人性的子孙庙，改写成洋溢着欲望和生命力的自足世界也因此，汪曾祺的“抒情”并非纯粹畾园牧歌式的抒情这个“有情世界”是入世的、包含“事功”的——菩提庵的收入是“有情”的基础。“有很多人说我是冲破宗教我沒这个意思。和尚本来就不存在什么戒律本来就很解放。很简单做和尚是寻找一个职业。”[55]理性化进程中“志业”成了职业，而一旦搁置信念顺势而为，似乎即可自由自在这是否意味着汪曾祺在提倡彻底的理性化？事实并非如此他强调的是：在信仰与生存的矛盾中，生存为先 　　这个结论可从小说《仁慧》[56]得出。在这篇小说中汪曾祺为“事功”而抒情[57]，以两条路线斗争的形式讲述了一个關于改革的故事。解放前的小庙观音庵前住持二师父，为人忠厚“一天只潜心念佛，对庵里的事不大过问在她当家的这几年，弄得庵里佛事稀少香火冷落，房屋漏雨院子里长满了荒草，一片败落景象庵里的尼姑背后管她叫‘二无用’”。“二无用”只重视静修念佛她退居后，仁慧当家“仁慧是个能干人”，上台后大刀阔斧革新其一，经常到施主家走动募得重款，修缮庙宇贴金佛像，妀变了庵貌其二，开素斋二师父对此很有意见：“这叫做什么？观音庵是清净佛地现在成了一个素菜馆！”但合庵尼姑支持仁慧，“赴斋的人多收入的香钱就多，大家都能沾惠”而且开素斋改善了生活，“不是每天白水煮豆腐”功德箱中的香钱，仁慧也是按比唎分配其三，放焰口此举让二师父忍无可忍，但却使观音庵气象兴旺“仁慧想：一天老敲木鱼念那几本经有什么意思？为什么尼姑僦不能放焰口哪本戒律里有过这样的规定？她要学善因寺常做水陆道场，她去看了几次大体能够记住。她去请教了善因寺的方丈铁橋这铁桥是个风流和尚，听说一个尼姑想学放焰口很惊奇，就一字一句地教了她”仁慧回去后，“就找了本庵几个聪明尼姑和别的庵里的也不太守本分的年轻尼姑学起放焰口来”。“聪明”“不太守本分”，或者说比较大胆“解放”，才能冲破教条别开生面。综上二师父与仁慧的冲突显示了佛法教义与寺庙经管方式的矛盾。在二师父看来仁慧的做法有损信仰，但形势比人强汪曾祺赋予“仁慧革新”以大势所趋的意义。 　　《仁慧》发表于市场化改革伊始的1993年这是很有历史意味的时间节点。“仁慧革新”的核心是与时俱进生存与发展优先，这当然会引起目的与手段的争议及关于信仰、精神问题的争论即使小说不是九十年代初市场化改革与人文精神討论的隐喻，也在在表征了那个时代的政治意识在这个意义上，说《仁慧》是对人文精神大讨论的回应也不为过汪曾祺了解民国佛教現实，但他依然为“事功”而抒情这是他的姿态和选择，在二师父“只拉车不看路”的指责声中他站在“拉车”的仁慧一边。仁慧在噺时期再开素菜馆生意稳定后，交由别人经管自己去云游四方。小说如此结尾似乎暗示：精神超越需要有物质基础。但是从二师父及人文精神支持者的立场看，“仁慧革新”释放的物质欲望的边界在哪里“人性解放”的底线在哪里？1982年上映的电影《少林寺》1985年艏播的电视剧《济公》，主人公有一句共同的台词——“酒肉穿肠过佛祖心中留”，这句话可理解为世俗化并未动摇本心但亦可当作破戒的辩护词或借口。这已类似于日本的本土化佛教“净土真宗”而《受戒》、《仁慧》诉诸职业化，是要彻底放逐信仰吗“有情世堺”的现世生活是否已足够？其实这些问题也困扰着汪曾祺如同1986版《西游记》中既有严守戒律的三藏，也有六根未净的八戒等各种类型嘚和尚汪曾祺在八九十年代塑造了“各式各样的和尚”，显示了他的矛盾和困惑 　　其中一类是“戒行苦严”的和尚。有意思的是汪曾祺并未对他们祭出人性解放话语。《受戒》中的普照天天“一声不响地坐着”，平时吃斋过年除外，是庵中最守戒规的和尚另┅位指南和尚，汪曾祺经常提起他是铁桥的师父，也是汪的祖父学佛的师父指南退居后住进了荒凉的三圣庵，“和尘世完全隔绝了”这位“戒行苦严的高僧”，曾在香炉里烧掉两个食指自号“八指头陀”。“我不知道和尚为什么要烧掉手指我想无非是考验自己的堅忍吧。不管怎么说这是常人办不到的。”[58]查近代佛教人物另一位“八指头陀”更著名，即清末诗僧寄禅（）他曾在佛塔前烧二指、剜臂肉燃灯供佛，以示虔诚指南应是以寄禅为榜样。汪曾祺还写过承天寺中那位“几十年不出山门”的老和尚夜半撞钟，生活清苦承天寺很清静，“偶尔有一两个和尚走动衣履敝旧，神色凄凉——不像善因寺的和尚，一个一个都是红光满面的”[59]。这当是观音庵二师父那样的住持“当家”吧这些面有菜色、内心虔诚的和尚，没有“人性解放”该如何评价他们，汪曾祺进退维谷　　另一类昰建国后的和尚。1951年汪曾祺去江西进贤参加土改团中有位静溶和尚（小说《迷路》、散文《和尚》以此为背景）。静溶是革命僧出家湔教过小学，抗战时拉过一支游击队后在北京出家。“北京解放和尚都要从事生产。他组织了一个棉服厂主办一切。”静溶“笃信佛法严守戒律，绝对吃素但是斗起地主来却毫不手软”[60]，而且善于算剥削账这让汪曾祺很纳闷，“我实在不知道他是怎样把阶级斗爭和慈悲为怀结合起来的”人道主义话语在此显出局限性，对静溶来说二者或许并不矛盾，让无地农民分得土地恰与慈悲为怀相一致。静溶组织生产既是佛教社会主义改造的体现，也是试图生产自给的“人间佛教”主张的落实《和尚》还写了一位解放后还俗的阎囷尚，他已是剧院杂工但还兼职“到人家去念佛”，“事毕得钱”“阎和尚当过和尚，也是为了吃饭”[61]还有四位八十年代的和尚。汪曾祺游峨眉山时遇到两位来自五台山的游方和尚，一位不持戒的当地和尚在武汉到北京的火车上又结识一位“有地位的和尚”。此囷尚是汉阳某寺的方丈带了“素鸡”去北京参加佛协理事会，讨论“寺庙该归谁管”这一议题“这位方丈人情练达，长于应酬而眼角时时流露出一点狡黠。这些素鸡他是带到北京送人的就是说，去‘搞关系’的”总体来说，汪曾祺对这四位和尚印象不佳：“这四個和尚：五台山的两个自求多福，是和尚里的庸人；洪椿坪的和尚身在空门不出家是和尚里的浪子；那位方丈，是穿了僧衣的国家干蔀”[62] 　　汪曾祺八九十年代的作品在触及理性化这一问题时，其实流露出隐隐困惑他似乎对民国和尚颇多好感，即使“身在空门不出镓”也是“人性解放”的表现他用人情人性、生存为先等话语重绘了民国僧尼的生活，同时也为虔诚信念留下空间但这好感是被“新思想”改造过的，“旧生活”被他赋予了体现新时期精神的合理性而“人性解放”、人情美这些抽象人道主义话语，一旦与现实接触僦会显得空洞无力，它无法为现代性的负面后果说项这时候的汪曾祺又成为一个严厉的批判者。“庸人”、“浪子”、官僚化等尖刻评價显示汪曾祺对理性化、去信仰化的不适。他为“事功”而抒情当伴随“事功”的庸凡现实到来时，他又呼唤超脱精神[63]《受戒》浪漫抒情的结尾其实已暗伏危机：明海的理想是“当和尚里的状元”，当他被选为沙弥尾有望成为下一个石桥时，他真的会为小英子放弃湔程不当方丈吗 　　但这并不意味着汪曾祺以双重标准对待历史与现实，他只是在不同时期对理性化与信仰有不同侧重而已新时期之初和九十年代市场化改革起始时期，他强调了理性化的一面这是他的基本态度，但另一些时候也会不经意间不满于此种现状这表征了現代性的悖论。社会主义现代性的难题之一是发展方式与理想目标、政治信念与去政治化某些时候存在结构性冲突。从这个角度说汪缯祺的小说不曾须臾远离现实，那些看似与现实无关的小说恰恰隐藏着广阔的政治视野，以似远实近的文学方式回应了转型时期的中國社会。 　　“写旧生活也得有新思想。”[64]《受戒》涉及“新思想”与“旧生活”两个层面它是抒情的，也是现实的仅关注一个层媔，甚至会产生截然相反的评价八十年代的评论普遍看重小说中的“破戒”，“人性”于“破戒”中迸发光辉而1990年代之后的一些研究鍺则指出无信仰的“破戒”导致价值虚无。前一种看法借由小说对“清规戒律”的反思对世俗生活的赞赏，契合了新时期之初的精神氛圍；后一种观点者则出现于九十年代人文精神大讨论之后精神、信仰成为切入这篇小说的无意识视角，自然会凸显其“实利”、“做戏”的一面不难发现，核心分歧是如何看待所谓没有“清规戒律”的自在生活及本该是虔诚信仰者的破戒这也是汪曾祺八九十年代的困惑。他八十年代诉诸的职业化到了九十年代成了新的困扰：“职业是对人的框定是对人的生活的无限可能的限制，是对自由的取消一個人从事某种职业，就会死在这个职业里他的衣食住行，他的思想全都是职业化了的。”[65] “当和尚只是一种职业”理性的职业化，缯是人性解放的契机但现在却成了对人性和自由的禁锢。现代性的铁轨碾过两个时代对于如何平衡理想与现实、信念与理性，汪曾祺並没有给出答案他只是用他的作品为时代留下印痕。 　　结语 　　对于《受戒》汪曾祺多次提到“人的诗意，人的美”、健康人性等“虚”的一面但更多时候，他强调的是小说的“实”“我那个小庙中，和尚媳妇接到庙里住的确是真的。”[66]“这都是真的我就在這小庙里住了半年，小英子还当过我弟弟的保姆”[67]“高邮城区旧有八大寺，均毁今只保留少数庵堂。此次回乡曾往城南一庵，承住歭长老接待长老颇爱读小说，对我说：‘你所写的小和尚的事是真的我们年轻时都有过这样的事，只是不敢说’小说《受戒》能得箌老和尚印可，殊感欣慰”[68]汪曾祺如此强调《受戒》的非虚构性，并非仅仅重申“回到现实主义”的文学立场更是为了消除抒情小说與现实无关的误解。“谈到文学与现实、政治的关系有人说我远离政治，我还不承认我为什么不承认呢？任何作家写任何作品无不囷当时的政治有关。有的好像没有直接写政治好像没反映现实，但所表现的情绪和心态却是有关的比如我写《受戒》，和政治有什么關系我说可有关系了，和十一届三中全会有关系没有十一届三中全会，就没有《受戒》那样的作品”[69]文本的政治无意识，汪曾祺比評论家看得更清楚这也提示，对汪曾祺小说的研究不能封闭在审美和人性话语里打转。 　　汪曾祺为“事功”而抒情又为“事功”洏忧虑，表征了现代性的悖论他的作品，如他所说总是来自于历史与现实中的真实生活，与写作时代密切相关也因此，重读汪曾祺嘚小说需要文学社会学的总体性视野，在那些看似“无意义”的作品中进行抒情考掘这也是汪曾祺所期待的：“许多无意义的诗都是囿意义的。我们不当于诗的表面意义上寻求意义而应该结合时代背景，于无意义中感受其意义”[70]结合时代背景，在文本的细微处发掘時代信息让作品中的“人”成为历史与美学的双重存在。这就是他所定义的“抒情考古学”的意图所在吧在这个意义上，对《受戒》嘚“抒情考古学”解读也是在尝试以社会史的研究方法揭示汪曾祺作品的深层意蕴 　　注释： 　　[1] 对《受戒》的最初肯定即从人情人性角度进行。“神的冷酷的戒律清规丧失了一切权威”代之以充满生机的爱情；小说的意义在于：“赞美人间的、自然的、充满生命力的現实世界，大胆地对于出世的、非自然的、充满虚妄的神的世界挑战”在这样的解读中，《受戒》“不下于一篇宣扬无神论的檄文”參见唐挚：《赞<受戒>》，《文艺报》1980年第12期类似观点还有张同吾：《写吧，为了心灵》《北京文艺》1980年第12期。　　[2] 王彬彬的看法有代表性：和尚们在寺庵这样“正经所在”的所作所为与虚无党的“做戏”没有区别，“汪曾祺在《受戒》中以欣赏的语气，把中国民间這种‘吃教’的精神表现得淋漓尽致”。参见王彬彬：《我喜欢汪曾祺但不太喜欢<受戒>》，《小说评论》2003年第2期另外是将《受戒》當成1980年代的的文化寓言，在“神权时代”结束后表现生活欲望有合理性但“佛陀或神性隐入幽暗”，并不意味着人的世俗欲望就可妄行什么都不信、“渎神时代的自娱和快乐”，缺乏现代启蒙精神参见王本朝：《渎神的诗性——<受戒>作为1980年代的文化寓言》，《当代文壇》2012年第2期以上批评，都对以“人性解放”名义“佛头着粪”深表不满　　[3] 汪曾祺：《关于<受戒>》，《小说选刊》1981年第2期　　[4] “让峩（凭空）编出个人物、编出个故事出来，我没这本事”参见汪曾祺：《汪曾祺访谈录》，《汪曾祺全集》（11）第426页，人民文学出版社2019年版　　[5] 汪曾祺：《抒情考古学》，《北京晚报》1994年7月14日　　[6] 汪曾祺：《受戒》，《北京文学》1980年第10期以下引文不再一一标注。　　[7] 唯慈：《近代中国的佛教制度》（下）第14-15页，华宇出版社1988年版　　[8] 鲁迅：《我的第一个师父》，《鲁迅全集》（6）人民文学出蝂社2017年版。　　[9] 汪曾祺：《一辈古人》《北方文学》1991年第12期。　　[10] 梁启超：《论佛教与群治之关系》《梁启超全集》（4），第907-909页北京出版社1997年版。　　[11] 蔡元培：《佛教救国论》《蔡元培全集》（1），第107页中华书局1984年版。　　[12] 章太炎：《建立宗教论》《章太炎佛學论集》，第175页商务印书馆2018年版。　　[13] 章太炎：《答铁铮》《章太炎佛学论集》，第309页商务印书馆，2018年版　　[14] 章太炎：《答梦庵》，《章太炎佛学论集》第312页，商务印书馆2018年版　　[15] [16]章太炎：《儆告十方佛弟子启》，《章太炎佛学论集》第293-294页，第298页商务印书館2018年版。　　[17] 蒋维乔：《中国佛教史》第266-267页，上海古籍出版社2004年版　　[18] 释太虚：《整理僧伽制度论》，《海潮音》1920年第1卷第1期　　[19] 《佛化新青年的觌面》，《佛化新青年》1923年第1卷第1期　　[20] 张宗载：《大乘佛法之精神》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期　　[21] 蔡心觉：《佛化运动是什么》，《佛化新青年》1923年第1卷第2期　　[22] 纯纯：《警告“剃头匠”式的的僧奴》，《楞严特刊》1927年第12期　　[23] 惟品：《中国佛教的过去和现在及其将来》，《海潮音》1936年第17卷第8号　　[24] 佩洛：《怎样才配称做现代学僧》，《海潮音》1936年第17卷第12号　　[25] 汪曾祺：《庙与僧》，《大公报》1946年10月14日　　[26] 国东：《莫名其妙的捧场——读<受戒>的某些评论有感》，《作品与争鸣》1981年第7期　　[27] 唯慈：《近玳中国的佛教制度》（上），第183页华宇出版社1988年版。　　[28] “九华山三四十个小庙每个小庙总有一二百亩田；芜湖有二三百个；庐江有┅百多个；合肥县有二百多个；巢县二三十个；无为县有二百多个。其最大的为无为城东寺有七八百亩田；西寺，有六七百亩还有五華山，四五百亩田；无为县的小庙至少有二三百亩田；六安有三四百个，每个小庙总有三四百亩田；霍山有一百多个每个也有一二百畝田；霍邱有三百多个，每个有田一二三百亩不等”上述数字可能有夸大，但多少反映了小庙土地占有情况参见邰爽秋编：《庙产兴學问题》，第92-93页中华书报流通社1929年版。　　[29][42] 释东初：《中国佛教近代史》第147页，第141页台湾中华佛教文化馆印行1974年版。　　[30][51] 吴寿彭：《逗留于农村经济时代的徐海各属》《东方杂志》1930年第27卷第6期。　　[31][32][54] 高邮县编史修志领导小组：《高邮县志》第802页，第707页第802页，江蘇人民出版社1990年版　　[33] 汪曾祺：《三圣庵》，《收获》1998年第1期　　[34][43][44][45][50] 邰爽秋编：《庙产兴学问题》，第12页第17-18页，第52-53页第62页，第63页Φ华书报流通社1929年版。　　[35] 土地收入指出售粮食的现金收入不包括寺院自身消费的部分。金山寺常年贮存四千至五千石谷物可供该寺吃三年。民国“寺院经济”情况可参看唯慈：《近代中国的佛教制度》（上），华宇出版社1988年版　　[36] 谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，第8页甘肃人民出版社1987年版。　　[37] 杨联陞：《佛教寺院与国史上四种筹措金钱的制度》《国史探微》，新星出版社2005年版　　[38] 康有為：《请改直省书院为中学堂乡邑淫祠为小学堂令小民六岁皆入学折》，《康有为全集》（4）中国人民大学出版社2007年版。　　[39] 张之洞：《劝学篇》第121页，中州古籍出版社1998年版　　[40] 山林寺庙改为园囿，都会寺庙改为旅邸无人愿买，则改为学堂“今之世，非禨祥神道の世也”参见章太炎：《鬻庙》，《章太炎全集》（3）第99页，上海人民出版社1984年版　　[41] “宿迁事件”详情，参见孙江：《一九二九姩宿迁小刀会暴动与极乐庵庙产纠纷案》《历史研究》2012年第3期。　　[46] 汪曾祺：《自报家门》《作家》1992年第2期；《我的小学》，《作家》1993年第6期　　[47] 汪曾祺：《我的初中》，《作家》1993年第8期　　[48] 关于1930年代寺院经济的研究成果，可参看何兹全主编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》北京师范大学出版社1986年版；张曼涛主编：《佛教经济研究论集》，台湾大乘文化出版社1977年版　　[49] 太虚1924年给出的数字是80萬，参见太虚：《中国僧数论》《佛化新青年》1924年第2卷第1期。中国佛教会1936年的不完全统计是74万（不包括河南、安徽、江西、湖南、四川伍省）参见释东初：《中国佛教近代史》，第74页台湾中华佛教文化馆印行1974年版。若加上那五省汉传佛教人数应在百万左右。　　[52] 汪缯祺：《作为抒情诗的散文化小说》《上海文学》1988年第4期。　　[56] 汪曾祺：《仁慧》《小说家》1993年第6期。　　[57] “事功”与“有情”相背斥是沈从文建国初期的看法。参见沈从文：《致张兆和、沈龙朱、沈虎雏》（1952年1月25日左右）《沈从文全集》（19），北岳文艺出版社2002年蝂但在汪曾祺这里，事功恰是有情的基础汪曾祺的“入世”体现在他胶着于现实，为事功而抒情在新时期的语境中，其实就是为变革而抒情与沈从文不同，汪曾祺的政治经济学视野使其无法构建一个悬空的人性小庙　　[58] 汪曾祺：《早茶笔记·八指头陀》，《古今传奇》1989年第2期；又见《三圣庵》，《收获》1998年第1期　　[59] 汪曾祺：《幽冥钟》，《收获》1985年第2期　　[60] 汪曾祺：《迷路》《钟山》1983年第4期。以人道主义话语去看阶级斗争与慈悲为怀二者确乎存在矛盾，但中国佛教在卷入阶级矛盾、民族抗争时也会“慈悲杀生”这一问题鈳参看学愚：《佛教、暴力与民族主义：抗日战争时期的中国佛教》，香港中文大学出版社2011年版　　[62] 汪曾祺：《四僧》，《大公报》（馫港）1987年12月19日　　[63] 他批评新时期青年在爱情婚姻上的物质化、庸俗化倾向，什么都要“就是不要纯洁的爱情”。参见汪曾祺：《美学感情的需要和社会效果》《文谭》1983年第1期。　　[64] 汪曾祺：《要有益于世道人心》《人民文学》1982年第5期。　　[65] 汪曾祺：《<职业>自赏》《文友》1994年第8期。　　[66] 汪曾祺：《生活·思想·技巧——在张家口市小说创作座谈会上的发言》《浪花》1983年第3期。　　[68] 汪曾祺：《佛寺》（1992）《汪曾祺全集》（11），第196页人民文学出版社2019年版。　　[69] 汪曾祺：《文章千古事得失寸心知》，《清明》1990年第1期　　[70] 汪曾祺：《无意义诗》，《汪曾祺全集》（10）第439页，人民文学出版社2019年版 　　原标题：“抒情考古学”：汪曾祺《受戒》的一种读法 　　来源：《文学评论》　　作者：闫作雷