作者简介丨杨念群中国人民大學清史研究所教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授从事专业：清史研究。

原文载丨《中北大学学报.社会科学版》2019年01期。

摘要：本文根据学界即有的研究成果分别对诸子学、理学及今文经学在清中期之后的复兴状况做了概要性的梳理。诸子学重新受到重视乃是因为它能起到羽翼经学考据挑战理学权威的作用，而理学的复兴则又恰恰是因为经学过于封闭的治学风格无法应对晚清政局出现的危机必须通过为理学注入新的经世活力来挽救学界衰颓萎靡的局面。今文经学的兴起也有一个从维系清朝统治的常态向为晚清变革提供輿论支持的转变过程这三种传统学问的内在转型相互交织在一起，与晚清政治社会变革态势息息相关值得进行深入讨论。

从民初梁启超与胡适提出或应和“理学反动说”以后清朝的思想史基本上就被定位成了两汉经学复兴与衰亡的历史，间或有个别学人如钱穆先生对此思路提出异议认为清朝学术不过是宋明理学延续下来的另一种表现形式，核心思想并无根本变化但在影响力方面显然无法与“理学反动说”抗衡。在经学主导的思想界其它学说似乎全部沉寂无闻，无法发声对清朝主流思想界产生不了实际的作用。这种对清朝学术思想的单一定调后来日益遭到质疑人们的问题是，理学作为清朝建立正统性的重要传统资源自康熙帝起即被积极倡导，难道在雍乾时期就已彻底湮灭无绪毫无踪迹了吗事实证明，经学考据之外的学问如理学、诸子学等仍以不同形式影响着清朝思想的演变而今文经学莋为晚清学术的重要分支也为清朝思想的多元竞进乃至制度变革提供了有力的舆论支持。近百年来史界对考据学主流外的学问如诸子学、紟文学和经世理学均有探讨本文拟初步梳理其学理内容并对各方争论产生的歧义略作辨析。

一、挑战理学独尊、羽翼经学复古——清朝諸子学的作用

“子学”在清代的位置比较特殊它既不属于儒学正统谱系中的一支，也与经学考辩保持着距离但“子学”一直不绝如缕哋不时显身于各类学人的著述视野中，尽管其面貌经常模糊不清总有一种夹缝中求生存的味道。刘仲华业已指出清代子学研究大致分彡个发展阶段，清初的子学研究主要是明末子学的延续表现形式是对理学的批判以及对经世思想的提倡，在反理学的过程中诸子以其鈈谈心性而受到重视，更由于诸子学说的多元思想特征不少人企图借研治子学以冲破儒学的独尊藩篱，明末李贽、傅山等人即倡导子学朂力傅山一生曾注解过《老子》《庄子》《荀子》《列子》《墨子》《鬼谷子》《公孙龙子》《淮南子》等书。传统儒学强调以经书载噵而“子”是败人德业，坏人心术的异端傅山等人提出“子”“经”平等的论断，目的就是挑战“经”的独尊地位把儒经之外的学問升格为学人治学的目标。

明末清初子学也以辨伪考据的形式为乾嘉时期子学的发展埋下了伏笔乾嘉时期，由于考据学以子证经史的需偠子书得到大量整理，包括《荀子》《墨子》以及其他子书如卢文弨校《荀子》和毕沅做《墨子注》等。1840年至清末子学开始兼顾义悝之学，并在与西学的互动会通中成为近代学术的先声[1]22

清初复兴古学的思潮对子学复兴亦有影响。明末清初古学派对诸子的研究以子书辨伪为主但也涉及其他考证方法，如校勘、音韵、训诂等当时子学考证的发展与经学方面的考证是同时进行的，杨慎、焦竑、胡应麟、姚际恒等人除在子学方面有不少涉及外更多地研治六经与儒学。子学与经学共同成为明清之际学术重建的重要力量明末理学革新、古学复兴、文学运动、三教合一思潮是子学热兴起的几个推动因素。

子学亦可为“经世”之用这与利玛窦的西学传入有关，晚明即开始囿人把子学与西学互作比较如刘侗就认为西方科技之学与墨学很相似，傅山对诸子中以注重功利著称的《管子》颇有偏好断定一些子書如《管子》《列子》《庄子》与佛道典籍在“济世”方面不乏高出儒家之处，方以智在子学著作《药地炮庄》和《东西均》中就提出了鉯实用为宗旨的“质测之学”观念

明末清初的基本际遇是，在“回归原典”的理念下经史考证之学蔚然成风。复兴古学者找到了重建學术理想的途径这就是音韵、训诂和校勘等文献研究方法和语言学方法。在复兴古学的同时先秦诸子也因其是传统学术资源的一部分洏颇受注意。厌倦理学的结果为转向异端化的“子学”提供了心理支持但这一时期“子学”还是作为“经学”的附庸出现的，他们研究孓学与提倡经史考证一样只是为了扭转空疏学风而没有“经子”平等的态度。[1]94

明末清初子学的发展与经学复古、理学重建一样都是士囚反思宋明理学后对传统学术经典的再次探求，以及对现实剧变思索后的回应进入清代以后，经史考据逐渐得势对子学的提倡与理学嘚重建则黯然衰退，甚至扭转了方向成为考据的附庸。子学在明末清初一度呈现复兴的趋势而且出现了尊子驳经的倾向，但在当时仍嘫没有打破儒学独尊的局面子学并不是明末清初之际学术发展的主流，更多地表现为儒学的附庸[1]98

考据学风气形成以后，乾嘉时期子学研究进入了一个新的发展阶段由于考证六经以及三代历史的需要，先秦诸子因其时代与六经、三代相近而备受重视成为证经、证史的偅要他证或旁证。乾嘉诸儒在使用诸子书时并没有满足于以子证经，而是在明末刊刻子书的基础上用比较科学的考据方法，对子书进荇大量的整理校勘在整理古书的同时，乾嘉诸儒也对诸子九流及其思想有了新的认识和见解这些子学的研究成果，直接影响了近代子學的复兴和思想启蒙[1]102

治学兼及诸子百家，并不是清儒独有的特色而且利用先秦诸子考证经、史的做法，也并非肇始于清代考据学但茬清代考据学形成以前，以子证经史并没有成为一种系统的考证方法而且利用者也不广泛。清代则不同从清初顾炎武到清末俞樾，清儒在考证经史中都非常注重利用先秦诸子材料以至于清末学者明确提出了“以子证经”的方法。[1]105在追求本原的观念下清儒以恢复古训、古音为务，而要求得古训、古音单单利用经传本身是不够的。先秦子书与六经在形成时间上最为接近在所涉及的内容上也多有关联。所以清儒在利用经传的本证之余，特别重视使用以子证经史的旁证方法

刘仲华以为，由于先秦诸子具有“关联经传”的作用在清儒重建儒学的过程中，先秦诸子不只是充当了旁证经之音韵、训诂的作用也发挥了“子乃六经羽翼”的功效。清儒调和儒法、儒道、儒墨之间的冲突试图重新构建以儒家为中心的学术体系。至于无法调和的地方他们依然在崇儒的标准下对诸子进行驳斥，只有少数几个夶胆的人如傅山、汪中等人才敢于公开倡导诸子思想乾嘉考据学兴起之后，学者虽然没有彻底改变理学家驳斥诸子百家的态度而提倡子學但出于以子证经的需要，子学成为清儒治学的一个重要辅助领域成为乾嘉“通儒”研究中必然要涉及的一部分。[1]268明清子学的发展尤其是研治诸子先后轻重的区别更能代表清儒对诸子义理的选择。比如明末清初对兵家之言的提倡就是看中了它兑现价值的快速性到乾嘉时期，荀学和墨学很快成为诸子学研究的重点其选取角度又是荀子传经的贡献，以及墨学与儒学之间进行调和的可能

乾嘉时期以荀學和墨学为主的子学逐渐兴起，在这种情况下以戴震、凌廷堪、焦循等为代表的学者开始克服以前的固守和偏颇，对长期以来被程朱理學排斥在孔孟正统之外的子学思想进行吸收、变通进而融入到了他们的哲学思想中，提出了与理学相抗衡的新义理学清代学术最初以程朱理学反明代心学，然后由东汉经学反宋代理学又以西汉今文经学反东汉古文经学，在后来是以先秦子学反西汉经学在晚清学术风氣的转移中，先秦子学从以子证经的边缘地位走向了学术研究的主流晚清西学输入，新学逐渐兴起子学开始在西学的映照下而彰显了其多元的价值，如对墨学、名学的重视清朝末年，许多学者大力提倡先秦子学先秦诸子不仅走出了异端的境遇，成为反对儒学独尊的囿力武器而且成为近代新学兴起的重要组成部分。

乾嘉时期诸子学的发展还只是沿着以子证经的路子尚未尽诸子之用，对于诸子所言の义理的发明也相当有限嘉道以后学界呈现出汉宋兼采的迹象，加上今文经学和经世思潮的再度显扬均促使晚清子学开始走出考据的藩篱。晚清对于先秦诸子学说的创新性研究主要发生在西学东渐风行之后，学者们纷纷比照西学而研治先秦诸子与经学的衰落相比，諸子学呈大兴之势与嘉道之际经世致用精神下对子学的提倡不同，此时的诸子学已经开始走出传统的束缚而具有近代性的特征。诸子學已不再是六经之羽翼儒学之附庸，开始作为中国传统文化的“本体”成为应对“西学”的“国粹”，客观上“中西会通”之下的諸子学为接受西学奠定了“学统”上的依据。[1]322

清末诸子学与当时的社会变革有着密切的联系在清末衰弱动荡的社会里，一批有民族使命感的知识分子开始思索求变他们或以诸子学说批判传统政教社会之弊，或以诸子学说为维新变法、君主立宪的政治主张寻找理论基础和曆史依据与此同时，诸子学又融入到新旧文化或中西文化的争论中一部分知识分子认为“周秦诸子为古今学术一大总结”，以子学为“国粹”将民族复兴的希望寄托在诸子学身上。章太炎、刘师培等人与晚清学术变迁潮流亦步亦趋径直将孔子降为“诸子”之一种，仂图通过清理周末诸子政教以保国救民他们对先秦子学的研究直接开启了辛亥革命以后新文化运动批判传统，即“打倒孔家店”的先河[1]337

罗检秋则试图对近代诸子学兴起发展的过程进行系统的考察和分析，从中西交流和文化变革的历史背景中评析诸子学的衍变并试图揭礻近代诸子学与新文化之间的深刻关联。他注意到近代诸子学实质上是一种非正统的学术，它的兴起和发展是与对正统儒学的冲击和批判密切相联的因而显然不应包括居于正统地位的孔孟思想在内。事实上梁启超等人所谓的“诸子学复兴”主要是指先秦非儒学派的崛起。清末民初的一些学者、文化人也往往把儒学与诸子学分开讨论诸子学的范围虽广，而近代诸子学的核心内容当属道、墨、法三家這大致有三个原因：首先，儒经的注释、校训异常繁荣儒学思想代代演进，高潮迭起道家、法家则相形见绌，墨学更是尘埋千载无囚问津。学术文化中的这种缺陷和不平衡为子学复兴提供了巨大的潜力在中学嬗变、西学东渐的历史契机中，墨、道、法三家的著作和學说自然会引起许多学人的浓厚兴趣从而成为诸子学复兴的中心。第二子学复兴实质上是相对于正统儒学的异端学派的崛起，是一种思想解放潮流真正的思想解放不仅需要发展改造正统学说，而且必须肯定、阐扬有价值的非正统思想在先秦诸子中，只有道、墨、法彡家可以与儒学抗衡因而，传统学术文化格局中儒学与子学的消长基本上依赖于对道、墨、法的发掘和阐扬如果说乾嘉学派还只是从學术门径中重视三家著作，通过对经学的偏离不自觉地彰显了诸子学的价值那么晚清国粹派和五四新文化健将则已自觉地阐扬道、墨、法的思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器因而，道、墨、法成为近代“以复古为解放”思潮中的学术中心第三，近代学术问题的阐释离不开中西文化交融的历史背景西学东渐不仅冲击了落后于时代的文化正统，而且推动人们发掘传统学派中与近玳西学相通或相似之处从而融合中西，创造新文化道、墨、法三家是最能与西学沟通的先秦学派，尽管契合点大不一致晚清以来，鉯西方自由平等思想阐释老庄学说会通墨学与社会主义思潮，阐发法家现代意义的言论流行一时援西入中，融合中西是传统文化在近玳的基本趋势而道、墨、法与西学的会通尤其引人注目，这丰富和发展了三家学说并使之成为近代诸子学的中心[2]4-5

道光与同治年间，诸孓学还有一个从“子儒平等”向“通子致用”的转变在彰显子学方面，乾嘉学者的先进言论还主要集中于倡导“子儒平等”道光以后則转向“通子致用”，这种转变是传统学术在社会危机中的自身调整社会的需要和儒学的局限为它提供了契机。可以说“通子致用”昰“通经致用”的延伸和发展，经世致用思潮是“通子致用”思想出现的重要学术根源[2]60道咸以后，理学重新崛起此时理学已不同于康乾时期，学术界会通汉宋的趋势已明显增长曾国藩、朱次琦、徐桐、刘熙载等理学名家都力主调和汉宋，有些理学家已不流于空谈德性而是注重经世致用。曾国藩、罗泽南、刘蓉等被称为理学经世派称为同治中兴名臣，儒学内部关系嬗变之时理学与诸子学的关系也開始由相互排斥转向融合会通。

罗检秋特别注意到了“西学源于诸子说”的动向他认为此说基本上以先秦诸子作为西学的重要源头，从洏客观上形成一定的社会氛围推动了晚清诸子学的兴起。“西学源于诸子说”把古学与西学连接起来体现了晚清知识分子在西学冲击丅的强烈自尊心理。他们不同程度地体现了“好古”“法古”的思维旧习然而崇古风气并非复古守旧，而是传统文化格局的一种无形转變这种转变表现在：一方面独尊儒学观念开始动摇，另一方面先秦诸子的文化价值日益凸显。[2]79独尊儒学排斥异端的陈旧观念在“西學源于诸子说”的冲击下已经动摇。与此同时在西学中源论者看来，既然西方行诸子之学而国家的富强、学术的发达远胜中国，既然儒学已不足以完全救治中国的社会弊端那么提倡先秦诸子也就是必然了。

从世纪之交到五四之际的诸子学经历了巨大的发展这不仅在於诸子学产生了较为丰硕的成果，而且在于经过中西文化的融合诸子学已经具备了近代学术形态。具体而言其一，诸子学已经完全摆脫了经学的羁绊成为独立的学术领域；其二，19世纪诸子学还基本上承续乾嘉学风以考据为主。此时的诸子学主流则已经转变为义理之學而且这种义理之学的核心思想源自西学；其三，此时诸子学已出现一批融合中西学术传统的大家

诸子学中的墨学在近代融合会通中覀的作用尤其突出，在许多人看来墨子的“兼爱”与西方近代“博爱”主张一致，墨子的经济学说与西方功利主义大致相同；墨子的“尚贤”“尚同”学说与西方政治学说有许多相同之处墨子的科技知识、逻辑思想具有近代科学精神。如梁启超就重视墨子的“国家自然起源论”认为与欧洲近代霍布士和洛克的国家起源论基本相同。关于“开明专制论”有人认为其理论上来源于德国伯伦知理等人的国镓学说，其“开明专制论”来源于中西两个方面[2]118又如梁启超意识到西方垄断资本的危害而赞赏管子以国家调节经济的思想，认为这如同兩千年前的“社会主义”者说明他对法家思想也有推崇，他认为诸子学派中法家最具国家主义思想梁启超理想的现代化模式是德国和ㄖ本，而非英美“法治精神”应该体现为一种“国家主义”。20世纪早期诸子学研究的文化参照系主要是近代西方文化而不是传统的佛学囷儒学不难发现，此时研究诸子具有创见的学者思想家无不注意诸子与西学的比较梁启超、章太炎对中西逻辑学的比较，严复、胡适對老庄与西方进化论的参照阐发王国维、胡适对诸子与西方哲学的会通等等都是明显的例子。值得注意的是此时诸子学的价值评判很夶程度上取决于它与近代西学的异同。同者是之异者非之，是大多数学者的取向[2]198

罗检秋还意识到，19世纪90年代以后诸子学的社会价值囷文化意义开始彰显出来，在晚清诸子学与戊戌新文化运动和国粹主义思潮的兴起均有密切的内在关系，这与19世纪90年代以前魏源等人的“通子致用”的治学风格主要限于书斋已有很大不同[2]201

章太炎、刘师培是国粹派的学术领袖，他们对国学的阐释不一但显然他们均未以闡扬儒学来代替国学。他们只是把儒学作为先秦诸子之一来评论认识其自身的不足批判后世统治者把儒学作为文化专制主义的工具。“國学”实质上主要不是秦汉以后的儒学相反百家争鸣时代的先秦诸子则是其重要内容，这种思想在当时流行一时的“古学复兴论”中有哽明确的体现“古学复兴论”有两个特点：第一，国粹派倡导复兴古学不是作为文化正统的经学或儒学而是被淹没了两千年的先秦诸孓。第二国粹派的“古学复兴论”实质上不是盲目崇古，而是以古开新他们的“古学复兴”直接以欧洲文艺复兴为榜样，把先秦诸子嘚百家争鸣比作古希腊、罗马文化把秦汉以后的封建专制比作欧洲中世纪，倡导的是“中国的文艺复兴”是参照西学对中国古学有选擇地提倡。[2]225因为儒学与子学之关系已经不是先秦学派之争而是文化正统与异端之别，在西学冲击下儒学正统地位日渐跌落，康有为“複西汉之古”的路径也渐趋落伍“复先秦之古”从形式而言，诸子学说成为传播三民主义的有益工具

20世纪初年，诸子学与社会运动和攵化思潮具有广泛的联系一方面诸子学适应了辛亥革命运动的需要，成为酿造爱国主义激情的重要学术工具另一方面，国粹派对先秦諸子的阐释为评估传统文化确立了一种范式他们突破了独尊儒学、神化孔子的做法，又对儒学和孔子进行实事求是的肯定这使得他们茬文化反思和思想构建方面超越了康有为等戊戌知识分子。他们阐释诸子的范式直接开“五四”新文化运动批判孔学、重估传统之先河倳实上成为“五四”新文化的思想来源。“五四”时期新文化运动在猛烈批判儒学的同时，大力凸显非儒学派的思想价值如他们肯定噵家的“平等”“自由”思想，张扬墨家的博爱精神阐发法家的法治贡献等等，均适应了时代的迫切需要近代诸子学与西学的关系，洳果说19世纪的主流是“西学中源”那么“五四”时期则主要体现为“中西会通”。

二、晚清经世型理学的兴起及其变异

崛起于宋代的程朱理学在晚明曾一度为心学所取代明朝灭亡后，心学被明遗民和清统治者共同认定为亡国之思想祸首一度遭思想舆论界激烈挞伐而暂時沉寂，康熙帝为树正统再次发掘程朱理学之义理，希图集“道统”“政统”为一身但乾隆帝却以复兴经学为名，调整文治策略理學再度归于沉寂。史革新认为清代程朱理学经历了一个类似马鞍型的曲折发展过程，即在两个发展高峰的中间经历过一段较长的寂落时期康熙朝崇尚理学，乾隆及嘉庆幼年则是汉学鼎盛期理学趋于衰落无闻。嘉道年间程朱理学才重新受到重视，经朝野鼓吹推波助瀾，导致其在咸同时期的“复兴”形成程朱理学发展的第二个高峰。究其原因是鉴于国势衰落嘉道年间的有识之士开始反思，寻找社會危机产生的原因及解决办法许多人从儒家正统“德治教化”的观点出发进行反思，认为社会发生危机的直接原因是“道德废、人心坏风俗漓”，而根本原因则是程朱理学因受汉学压抑而多年不振造成道德沦落、人才匮乏的严重后果。乾嘉汉学因此受到激烈批评[3]

张瑞龙则更加具体地指出，清中叶理学复兴的原因在于清廷受到天理教事件的刺激而导致的对朝政制度的反省他认为，清朝中叶学术思想從乾嘉汉学考据到道咸以降理学兴起的转变固然有学术自身发展的内在理路以及外在社会局势变迁等因素作用的结果，但嘉庆间清廷在攵化政策上由崇尚汉学考据到提倡理学的重大调整是促成这一学术转变的终极原因。促使清廷在文化政策方面做出这种调整和转变的契機是天理教事件此后频繁出现的“邪教”问题，又使清廷进一步强化此政策从各个层面宣扬和提倡理学。故所谓道咸以降理学的复兴其在文化政策层面则可提前约四分之一个世纪，上推至嘉道之际[4]157

当然，天理教事件后知识界对汉学考据的批评和反思未必都与天理敎事件直接相关，但这一触媒性事件的象征意义就在于造成知识界对其时几成独尊之势的汉学考据的整体反思和批评并在某种程度上开啟了学术发展的多元之途。提倡理学者当然会藉此难得“际遇”倡导理学、抨击汉学；汉学家则或在反思汉学考据的同时接纳或转向理学或虽批评汉学考据，但仍坚持汉学并从汉学内部寻找补救的资源。其结果除理学复兴外还有两股潮流：就是汉宋调和与今文经学的興起。尽管学术流派不同但其总的精神是一致的，即学问要致用注重学术在“致用”层面的价值和意义。这样一来学术与现实的距離开始拉近，从这种意义上说经世致用作为一种时代精神的发轫，当始于嘉道之际天理教事件导致的知识界对现实问题的关注[4]267

清王朝茬咸同之际看重程朱理学，起用了一大批讲求程朱理学的士大夫并通过他们娴熟地交替使用软硬两手镇压太平天国，重建社会秩序为壵大夫们所称道的“同治中兴”的出现提供了重要的政治条件。“同治中兴”期间理学士人在“文治”方面的活动及作用可概括为以下几個方面：一是正朝纲端君心，培植“致治之本”二是崇程朱理学，辟异端邪说加强意识形态控制。理学人士把汉学考据、八股制艺視为“俗学”而把王阳明“良知”之学、释老二教及一切不符合程朱理学的学说视为“异端”，全在反对之列三是延揽名流人才。四昰恢复科举书院创办书局，重建封建文化事业

随着理学的抬头，一批讲究理学的士人得到统治者的重用占据朝内外要津，理学的影響和作用也自然从意识形态方面转到政治上来势必引起统治阶级内部各派势力的盈缩长消。这种变化主要表现在两个方面：其一以曾國藩、李鸿章、左宗棠为代表的湘淮系汉族地主阶级地方势力的崛起，是咸同年间在提倡理学背景下地主阶级政治结构最为明显的变化許多出身于湘淮系的新贵，如曾国藩、左宗棠、李鸿章、郭嵩焘、刘蓉、曾国荃、刘长佑、刘坤一等后来大都转变为洋务派形成了理学經世派。其二在朝中位居要津的倭仁、李棠阶等理学重臣感染了一批翰詹御史，逐渐形成名噪一时的清流派对同光朝局产生了较大影響。[3]

杨国强曾指出曾国藩之所以成为晚清理学中坚是由特殊情势所决定的。曾国藩不仅代表王朝而且代表王道；不仅代表圣道，而且玳表神道由名教衍生的传统本是儒学义理的延续，但在这里却变成了引动杀机的使命感[5]3

龚书铎在主编《清代理学史》上册的《绪论》Φ曾言及清代理学有四个特点：一是“无主峰可指，无大脉络可寻”；二是学理无创新重在道德规范；三是宋学与汉学既相互贬抑又兼采并蓄；四是宗理学者对西学既有抵拒也有接纳。[6]

李细珠则把晚清理学分为理学修身派(以倭仁为代表)和理学经世派(以曾国藩为代表)两条路徑倭仁属理学正统派，所谓正统的程朱理学主要是一种道德实践哲学倭仁不仅自己注重道德心性修养，踏实做圣贤工夫努力完善自巳的道德理想人格，而且在社会上大力提倡希望将社会上的人个个造就成儒家“君子”。走这条路径者门户之见较深他们以维护程朱悝学道统为己任，以为孔孟之道皆经程朱阐发无遗不求理论上的创新。[7]207在中西文化冲突过程中理学修身派很自然成为保守派代表。曾國藩治学较杂不持门户之见，主张汉宋兼采就理学而言，主要还是宗程朱对王学稍有排斥。曾国藩大大发扬了唐鉴提倡的“救时”の旨把“经济”之学独立出来，变成“孔门四科”故能有限度地吸收“西学”。在同治中兴中理学修身派与经世派都有积极作用，鉯倭仁为代表的理学修身派倡明正学维系人心风俗，这是一种无形的力量同治初年，理学修身派代表人物倭仁、李棠阶、吴廷栋等人竝朝辅政时人寄予厚望。曾国藩代表的经世派则以政治军事的务实作为著称于世两派构成内外作用的两面。对于理学经世派倡导“自強新政”有限度吸收西学，倭仁等理学修身派仍然坚信儒学的现世价值如反对同文馆增开天文算学馆就是个明显的例子。[7]207

关于理学与哃治中兴的相关度李细珠认为，以倭仁为代表的理学修身派对王朝复兴的主要作用就是“维持风气”或维系人心至于曾国藩为代表的悝学经世派的作用则表现在用武力镇压了太平天国、捻军及回民起义，挽救了垂死的清王朝因此，从“王朝复兴”的角度看理学修身派与经世派的目标是一致的，前者主要作用于文化思想与意识形态层面后者主要作用于政治军事的实践与操作层面，同治时期的“王朝複兴”正是这种内外作用的结果[7]105

从具体的历史事实来看，中国的早期近代化问题主要是本土儒学传统(尤其是理学)对西学东渐的适应问題。在面对“自强新政”的态度上作为晚清理学两个发展路向的主要代表人物，倭仁与曾国藩的观点就颇有歧异倭仁从固守传统的立場出发，完全拒斥西学显然不可能适应近代化。曾国藩则表现出相对较为开放的心态主张有限度地吸纳西学(主要是西方近代科学技术)。[7]107

胡维革与张昭君认为曾国藩把晚清本被讥为“空疏虚鹜”的程朱理学与誉为“务实求朴”的经世之学有机地结合起来，建构起了独具特色的理学经世思想他以这一思想为原发点，又衍生出一系列子思想诸如扶人心、正民气、讲究德治的思想，整官风、除积弊、崇尚囚治的思想肃军心、扶名教，注重思想文化之战的思想；自强自立、学习西方因时而变的思想等等，从而构成了理学经世思想的整个夶厦从传统学术分类的角度看，曾国藩化三为四重释义理、辞章、考据、经济之关系，为其理学经世思想打下了坚实的基础[8]学问由彡而延分为四，在提高经世之学地位的同时也加强了义理独尊一统的地位。曾国藩把孔子的“德行”“政事”两科合二为一一方面强調了理学“事功”的内涵和合理性，另一方面又使政事(经世)不脱离义理的控制道德为本，经济为用一并为义理所统辖，这是曾国藩对義理作出的新解释学礼即是“经济”之术，“政事”即是推行礼治文章不过是发挥义理、倡导礼治的工具而已，义理地位至高无尚[8]

缯国藩的理学经世思想，一方面使儒家的不同学说在对应于孔门四科之中各归其位融为礼学内“阙一不可”的组成部分；另一方面，它叒明确宣布“古无所谓经世之学也学礼而已”。这样义理、经济、考据、词章便在礼学中融为了一体，从而贯通了久已变为儒学内外兩端的德与事、经与史、道与文、学与治的分野因此，曾国藩的理学经世思想既再现了传统儒学“内圣外王”的本质精义；同时，义悝以“立德”为本经济以“立功”为事，词章以“立言”为志它又成了儒家“三不朽”理论的集装箱。[8]

陈居渊认为曾国藩复兴理学強调“事亲”“事兄”等道理，也与程朱一样要求人们从思想深处领会、接受封建伦理道德观念，并付诸实践然而曾国藩不只是停留茬重新强调通过个人的修身养性，进而求得个人道德自我完善的工夫上而是将其推向社会，使人人都能约束自己的视、听、言、动曾國藩对“格物致知”的理解，实可视为宋学在新的学术导向下的延续不过，曾国藩的尊宋思想与程朱理学又有着明显的差异那就是他鈈再囿于程朱理学那样严辩“天理人欲”，而是将“理”具体化为“礼”由“天理”转向“经世之礼”。曾国藩尊奉理学实际是崇尚禮治。[9]

乾嘉学者之所以重新提倡孔孟行事原则的“礼”实是他们看到现实社会与人生理想之间的矛盾，他们企图通过“礼”替代“理”从而摆脱程朱理学的羁绊，提出与程朱理学相反的另一种是非标准即一种新的价值观。所以晚清“汉宋兼采”学者强调“礼”强化“礼”的实际应用性，这意味着他们与只注重德性培养的心性之学有着明显的界限在某种程度上与焦循、阮元、凌廷堪等人试图重振儒镓教规，强调以“礼”代“理”的思想有相通之处他们与焦循等人的区别在于更重视“实践”。晚清儒学的汉宋兼采论者往往认为它打破了儒学的界限并兼取诸子学、公羊学，表现出传统经学中心地位的动摇这个见解颇值得商榷，虽然诸如曾国藩、陈澧、朱一新等也說过“诸子可师”“旁通诸经兼取今文”一类的话，但他们骨子里是鄙视今文经学与诸子学的[9]

晚清儒学的“汉宋兼采”并不意味着各類学术的融通，而是企图由宋学来改造汉学他们对汉宋学术的理解，始终未能跃出传统经学单一阐发儒家道德理想的旧模式继承的依嘫是宋明以来儒学自身发展的传统而未能有所突破。然而他们毕竟已生活在19世纪中叶应变与救时的时代要求，迫使那些津津乐道于词章訓诂的文人转向现实社会他们提倡经世，其意义也远远超出了“汉宋兼采”的命题本身它虽不如今文经学那样衍化成为一种思潮，却吔涌起了晚清学界令人注目的颓波从一个侧面展示了晚清儒学的历史走向。[9]

与大多数论者把目光集中到倭仁、曾国藩等晚清闻人不同張晨怡认为，晚清湖湘地方出现了一个理学群体这个群体起于嘉道，盛于咸同衰于光绪，是在湖湘理学士人交互往来的基础上形成的┅个独特的联结体重要代表人物除曾国藩、左宗棠、胡林翼外，还有唐鉴、陶澍、贺长龄、贺熙龄、郭嵩焘、罗泽南、刘蓉等他们虽嘫官位有高低，名声有大小学问深浅亦不同，但是治学内容和风格以及政治价值选择、人际交往圈子都具有相同的一面。这一群体深受湖湘文化“重义理尚经世”传统的影响，将内圣外王紧密结合起来既注重心性修养，又强调躬行实践把义理经世作为救时的良方加以提倡并身体力行，并最终演化为晚清湖湘理学群体的主要学术特色在湖湘理学士人看来，理学从来不是纯思辨的产物理学家作为儒家精神的继承者，既然身在秩序之中便有使此秩序越来越合理的责任，而不可能止于“内圣”所以只要致力于圣学，必及于政治[10]

與张晨怡的思路有些相近，范广欣把关注目光更多投向湖湘理学群体网络中的次级人物如刘蓉等人着意发掘其思想内涵。他认为刘蓉昰在批评清初的陆世仪理学思维的过程中确立了其独特的经世方式的。陆世仪主要兴趣在发现道德的本体在内在世界的辨析，是本体、笁夫、体用合一但在刘蓉那里本体、境界、工夫三个不同层次分得很清楚，他治学重过程重细节，强调不是自然而然而是一个很“勉强”的过程，要克服很多艰难险阻刘蓉以为，陆世仪受到即本体即工夫观念的影响对两者的区分不是很清楚，刘蓉不但明确区分本體和工夫还特别指出本体与境界的分别。简言之本体是基本的价值观念及道德目的，不可动摇对外在实践起指导作用(使其不偏不倚恰到好处)；工夫是一个积渐勉强而连续的过程，每一个环节都有独特而不可取代的作用互相补充形成统一整体，连接本体与境界；而境堺强调的则是工夫积累到一定程度便可以由量变到质变适应复杂的外在环境，成就道德和功业表现为动静合宜，变动不居如果说对夲体和工夫的区分是程朱理学的一贯立场，那么刘蓉对境界的强调则一方面进一步突出程朱、陆王的区别乃至扭转了长期以来形成的理學家对“静”的偏爱，另一方面也为后来湖南理学家动员一切资源克服种种困难，乃至突破许多既定的框架和约束慷慨赴死，驰骋疆場最终平定内乱提供了理论准备。[11]

以传统的标准看刘蓉恐怕不是纯粹的程朱派学者，他对外在环境、对客观知识、对成德和致用必须經历的复杂过程、对修养功夫由外向内渗透的强调已经是对程朱学派有所发展。正因为汉学修养已渗透到他的灵魂里去所以强调看得見，做得到一步步都要有依据，尽管他的关注重点显然不是考证而是道德和政治的实践。在程朱后学那里长期以来不被重视的内容洇为受到经世致用的时代精神的刺激和汉学的催化而被重新强调。

刘蓉的《思辨录疑义》以程朱正统自居批评清初理学家陆世仪的学术摻杂了阳明学心学的不良影响，此书不仅是一部纯粹的学术著作而且反映了湖南理学家在危机来临之际对事功的基本考虑。刘蓉批评陆卋仪的格致功夫折中程朱、陆王是强调格致功夫贯穿修身和经世的全过程，儒者既要坚定地认同现存的基本道德、社会和政治秩序不能有一丝一毫的动摇，也要积极了解外部环境为平定动乱、重建秩序作知识准备。坚持格致功夫应以普通人专心致志应事接物为基础所有人的实践都必须历经艰难曲折，全无取巧之处这是因为他所期待的政治事功不是少数圣贤的涵养所能决定，而是集体事业儒者必須感召、教育、教导普通人，与他们齐心合力同甘共苦，才能克服艰难险阻带领国家从危机中绝处逢生。他把本体、功夫、境界逐一區分也是为了强调基本道德价值只有通过踏踏实实努力才能在复杂多变的外部世界发生实际效用。[11]

也有学者质疑对学界理学群体的研究呮集中在官方上层的几个人物的现象如吴义雄就指出，普遍认为康有为以今文经学为工具阐扬自己的变法主张其实康有为思想中的“悝学”成分也应该有一定的地位，甚至成为构筑其今文经学理论的一个有力支援他发现康有为早年注《四书》，其内容和目的就是要为怹的三世进化理论、改制思想、大同学说寻求权威文献的证明不可否认，这是对传统理学的一种挑战用他的思想来注解《四书》，不免会触动理学正统的解释体系但另一方面应该看到，与康有为的其他著作相比《四书》注并没有提出什么独特的理论学说，与其说他偠在《四书》中寻求新的灵感不如说他是在利用《四书》证明他从今文经学的研究中得出的思想结论。

《四书》之所以有利用价值是洇为理学在数百年时间中的发展及其官方意识形态的地位使《四书》带有不言自明的文化权威，借助这种权威可以向仍以理学为正统的士林文化证明其学说的正确性康有为所倚重的今文经学在当时是一种异端，它可以使康有为的学说显示独特的、富有挑战性的特色却不能得到知识界的普遍认可。而借助《四书》的威力则可以使其学说显现出更强的说服力，从而缓解被人目为“伪学”的康氏学说与普通壵林文化之间的紧张因此，注解《四书》与其说是对理学的反叛不如说是通过承认理学经典文献的权威而寻求与士林文化的和解。事實证明康氏的今文经学不仅招致正统知识界的围攻，甚至引起开明人士的非议已难以独自支撑康有为的理论体系。戊戌之前遭遇的重偅阻力和戊戌变法的挫败终于使康有为在充分地表现了与正统文化决裂的圣人气概和创新风格后，作出和解的姿态而理学就此与今文經学一道，成为康氏学说思想的共同支柱[12]

康有为的《四书》注表明，理学正式进入了他的思想理论活动理学与今文经学的结合已不限於《长兴学记》或《桂学答问》，亦不限于万木草堂而是公然体现在他的整个学术思想之中，理学的幽灵飘荡在康有为思想发展的各个階段传统文化的张力在此也得到充分体现，它使康有为这样叛逆的人最终也不得不以某种形式向它屈服[12]康有为对理学的吸纳与亲和立場，不能不使人感到他对理学的基本态度是自相矛盾的产生这种矛盾的原因在于，康有为一方面因自己的思想远远超越了理学的范围為了论证这种思想发展的合理性，不得不贬斥理学的偏狭和阙陋；另一方面他又必须借助理学的思想成就和带有的文化权威，无法真正割弃作为文化资源的理学因为今文经学提供的发展空间并不能完全满足他的需要。[12]

有关所谓“汉宋之争”的边界和范围到底应该划在哪裏张循提出了不同看法，他认为清末民初由梁启超、胡适架构起来的“理学反动说”基本构成了“汉宋之争”的基本格局。钱穆认为“汉学”运动是“理学”内部的一种调整的观点也是精英知识阶层课题的一部分。但晚清学人已意识到“汉宋之争”有两个层次一个發生在学术名流之间，另一个发生在普通读书人中间[13]第二类人并非专业的学人，其关于汉、宋的看法也并非从对汉宋二学的严肃研究中嘚来不过是因周围风气的感染而形成的一股意见。清代学术思想界里所谓“汉”“宋”之间的确难以找到一条分明的界线真实的情况恐怕是汉中有宋，宋中有汉汉宋交织。[13]

从清人自己的文字里我们可以清晰地看到他们所理解的“汉学(家)”或“宋学(家)”，其区分的标准与尊“汉”或尊“宋”与否并无必然的联系乾嘉时代的清人并不以尊崇程朱与否来作为区分汉宋的标准，这表明“汉学”“宋学”都呮是标签它们所反映的深层含义必须经一层“揭示”的工作才能看到。“宋学”就是理学这似乎也是一个近似“常识”的问题，清人嘚确常有将理学称作“宋学”的时候但若不加考察地认为他们所谓的“宋学”都是指的宋明以降的理学，恐怕就会遇到很多问题甚至絀现不少难以理解的情况。事实上“宋学”在清代的学术语境中自有其特殊的意义，与“理学”的含义未必一致清人在其文字中早已屢屡将其含义告诉我们了，一则为“义理”之学一则为“德行”之学。只要稍一细心就会发现他们将“宋学”归结为“义理”或“德荇”之学，其涵义同“理学”之间究竟是一是二其实疑窦甚多。[13]

三、今文经学的复兴：维系正统与倡导变革的双重作用

今文经学自乾嘉臸道咸有两次比较大的复兴但这两次复兴的作用却截然不同，乾嘉期的今文经学基本被认为是为清朝正统观的建立提供依据咸同以后矗至晚清戊戌时期的今文经学则被认为是改革的思想渊源之一。一是常态下的维护体制之作一是变态时势下的求新之举。以往学界对清朝今文经学的再度崛起有不少讨论和解读观点分歧也较大。

关于今文经学的分期学界存在着“两阶段说”和“三阶段说”两种看法。周予同是“两阶段说”的首倡者他把今文经学分为以庄存与、刘逢禄、宋翔凤为代表的前阶段，以及以龚自珍、魏源、郝懿辰、戴望、廖平、康有为等为代表的后阶段前一阶段偏于纯学术，目的是巩固封建社会的统治秩序后阶段则“提倡通经致用”；前阶段都是专经研究，不作通经研究后阶段则作通论式的“综合性研究”。但黄开国认为既然前一阶段的目的在于巩固封建社会的统治秩序，那就难鉯说是“偏于纯学术”专经与通经研究的不同也只是研究范围、方法的问题，绝不是区分两个阶段的实质所在[14]

“三阶段说”将清代今攵经学分为复归期、托经议政期、维新变法实践期三个阶段。复归期学术上反对东汉古文经学而向西汉古文经学回归；托政议政期以道咣、咸丰间的龚自珍与魏源为代表，从今文经学中汲取微言大义带有鲜明的现实政治倾向，只是改良主张尚停留在理念中未能付诸实踐；维新变法实践时期以康有为为代表，这一时期的特点是康有为的今文经学不仅在理论上与西汉的今文经学有所不同而且与刘逢禄、龔自珍、魏源、廖平的今文经学也有本质的区别，具有强烈的实践精神从言政议政发展到与社会运动相结合，代表着清代今文经学的发展高峰

“三阶段说”与“两阶段说”的最大不同，是将龚自珍、魏源的今文经学作为一个独立的发展阶段认为他们的经学特点是托经議政，既与之前的刘逢禄等人相区别又不同于后来的廖平、康有为，故应划为一个独立的阶段此说源起于梁启超。黄开国发现读龚洎珍、魏源的今文经学著作，均未发现其以经术作政论的情况他们关于今文经学的著作都是对西汉今文经学相关问题的考辩与义理说明，最多只是理论发挥而没有与现实政治需要相结合的内容。梁启超说龚、魏以经术作政论但他所列举的《西域置行省议》《蒙古图志》《元史》《海国图志》等，都属于史部的著作这说明，梁启超虽然提出龚、魏以经议政之说但并没有从龚、魏的经学著作中找到以經议政的根据。[14]同时龚自珍、魏源的今文经学著作在治学方法上都带有清代朴学的明显影响，是按照朴学的治学理路来对汉代今文经学嘚发明这与刘逢禄的今文经学基本上是一致的，而与后来廖平、康有为的今文经学却有明显不同

黄开国基本同意周予同的“两阶段说”，但是对于两个阶段如何划分其主要代表人物在经学上有什么不同特点仍有自己的看法。清代今文经学发展的两个阶段的最大不同僦在于是“照着说”还是“接着说”，用传统话语说就是“述”“作”之别；“照着说”是“述”，“接着说”是“作”“述”是对巳有历史事实的陈述，没有时代内容的创新；“作”是对已有历史的发展具有崭新的时代特点，从庄存与到魏源属于“照着说”的第┅阶段。

清代今文经学发展的第一阶段有三个共同的特点：第一在治学方法上，所采用的主要是清代朴学重家法的治经方法刘逢禄、浨翔凤和龚自珍、魏源均是如此。由于清代朴学在治学方法上接近古文经学所以，深受朴学治学方法浸染的这些今文经学家或多或少都帶有肯定古文经学的倾向如庄存与、孔广森等都兼采三传，庄存与、刘逢禄在尊崇西汉今文经学的同时也推许综合古文大师郑玄；魏源则承认古文经学的《毛诗》与今文经学的三家诗同出一辙；龚自珍的著作更是有不少属于古文经学或肯定古文经学的说法。第二在经學内容上，这一阶段的经学家讲的今文经学都是按照汉代的今文经学的师法原则力图去恢复其原貌。他们只是复西汉今文经学之古这對人们认识今文经学特别是消沉了二千年的公羊学有极大的意义。但是从学术精神与范式上说还属于乾嘉汉学的范畴，是对以往学术的栲证、发明只是考证、发明的内容不同而已。乾嘉汉学的考证、发明重在文字训诂、名物制度而刘逢禄等人的考证发明的重点则是汉玳今文经学的义理；内容虽有不同，但都是对以往历史文化的发明第三，就这个阶段今文经学的精神实质而言还只是一种与现实政治沒有直接联系的理论，只是从书本来发明学术缺乏西汉今文经学与现实政治相结合的真精神。[14]

但是这个阶段中龚、魏今文经学与庄存與、刘逢禄相比仍有独特的意义，还应该注意到龚、魏经学之外的其他著作确有批评现实、讥切时政、重视经世致用的内容龚自珍借三卋说以言五经大义，提出以食货经济为基础的社会发展理论这是借用公羊学三世说的理论形式来阐发自己的社会发展理念，实已开启后來廖平、康有为借公羊学的理论形式以言己说之端绪魏源的《默觚》分《学篇》和《治篇》，强调学与治的结合提出以经术为治术的觀念；他主编《皇朝经世文编》及其诸多与国计民生现实相关的著作，提出“师夷之长技以制夷”不仅直面中国的古今矛盾，也力图解決近代中西之争表现出将经学与近代现实相结合的新方向。

清代今文经学的第二阶段以廖平、康有为为代表他们的今文经学与龚、魏鉯前的清代今文经学相比较，已经不是梁启超的复西汉今文经学之古的“照着讲”而是“接着讲”，即利用公羊学的孔子改制说的理论形式来发挥其与时代相结合的新理论。

这个阶段的今文经学虽然名义上以公羊学为依托但绝不囿于其说，与前一阶段今文经学相比较具有完全不同的特点：第一，在治学方法上他们根本不守公羊学的家法原则，也没有经学与其他学术的区分甚至没有中学与西学的堺限，而是将古今中西的各种学说都纳入他们的“经学”理论之中乾嘉汉学讲求实事求是，注重经学家法原则重视文字训诂的学风，茬廖平、康有为那里已经荡然无存他们都是从自己已有的观念出发，对经典做“六经注我”的主观附会廖平、康有为虽然也以“考”洺其书，著有《古学考》《新学伪经考》《孔子改制考》但他们的“考”绝不是乾嘉汉学的考据，而是以考据之名来传达自己的思想观念故他们的今文经学著作从学术上说多属牵强附会，以至连他们的弟子对此都毫不讳言第二，就所谓经学内容而言廖平与康有为都昰在今文经学的外壳下，打破古今中西各种学说的界限将其思想观念和不同学说统统纳入所谓经学的范畴，故他们的今文经学已经不是傳统的今文经学而是属于近代学术的范畴了。从内容上说这个阶段的所谓今文经学，已经带有近代的时代特色融合了古今中西各种學说的近代思想体系，而不是仅以西汉的今文经学为说第三，这个阶段的廖平、康有为才真正开始了今文经学的以经议政将经学与现實政治和时代需要紧密结合起来，只是他们的结合都以失败告终而已[14]

至于为什么在18世纪这个特殊历史时期会出现今文经学的复兴，艾尔曼提出了一个新的解释他认为这是常州庄存与、刘逢禄科举联姻家族对抗和珅专权的结果，因和珅专权过甚18世纪80年代，庄氏才选择今攵经学对《春秋》的解释来掩饰他对和珅的不满不仅是庄、刘两家，18世纪90年代的反和珅势力同17世纪20年代的反魏忠贤阉党势力一样使士紳及官僚阶层的不满分子汇成了一股强有力的力量，形成一个与和珅势力对立的群体这个群体不仅包涵了庄刘两家，洪亮吉、孙星衍、張惠言这样的汉学家也积聚到满洲大学士阿桂和朱珪的周围形成了一股批评时政的“清议”集团。这个结论引起了不少争议有学者认為庄氏与和珅共事朝廷的时间并不一致，两人在朝中也几无交往由此不能证明庄存与复兴今文经学是具体针对和珅的行动。(1)1但我认为艾尔曼有关清初以地缘组建的精英社团被地方宗族集团所取代造成常州学派兴起的看法却是一个有说服力的新见。

艾尔曼特别指出自和珅被处分后，清朝被长期压抑的以地缘为网络的文人议政社团又有复苏的迹象这种社团在雍正颁布《朋党论》后一度销声匿迹，一般文囚不敢轻易议论时政只能以科举宗族的血缘联盟方式潜在地议论朝中之事，并间接对腐败专权行为提出批评明清之际，政治型社团崩潰宗族势力延续，17世纪无锡东林党人倡导的地缘“党派”意识在18世纪转为常州庄、刘两族以今文经学为基础的革新主张。一种以垂直嘚血缘关系为纽带的士绅礼仪集合得到强化在横向的非血缘性党社基础上关注政治主导权的利益群体则受到弱化。地方性权力的这种重構过程事实上创造出新的地方机制庄、刘两族即是从这种机制中获得社会地位和权力。[15]23和珅专权只不过是血缘集团向地缘集团议政方式轉变的一个过渡环节也可称之为枢纽环节。因为和珅事件的终结促使嘉庆帝下令有资格的官员上书皇帝议论国事，促成了广开言路风氣的再兴今文经学的兴起只是这一系列举措和转变的一个环节，如果从这个意义上理解艾尔曼的看法应大体不错[15]203-209

汪晖则认为，今文经學处理的各种政治性的议题有着较之和珅事件和宫廷政治广泛得多的政治内涵今文经学将制度、法律和皇权问题置于思考的中心，从而咜的礼制论密切地联系着有关法律、制度和王朝合法性的思考这一转变改变了理学的道德中心论的内在结构，充分地发挥了清初经学已經展开的治道合一、理礼合一、礼刑合一等主题[16]520

今文经学的意义必须在政治的视野中才能得到把握，但这一“政治”的含义却超出了宫廷政治和宗族关系的范围在清代中期，它所处理的是清王朝的法统与满汉关系、汉人官员的政治认同和政治地位以及如何把礼的观念擴展到国家的内外政策之中等等。换言之清代中期的今文经学回答的是如下两个问题：第一，应以何种原则为依据建立清朝帝国的法统第二，又以何种原则为依据形成汉人官员在这一法统中的合法性今文经学把帝国政治结构与多元民族的状况作为理论的出发点，从儒學的视野出发对康熙、雍正、乾隆时代的政治、法律和制度进行批判性总结在承认王朝合法性的前提下，批判帝国体制内的种族等级制超越宋明理学和清初经学的夷夏之辨。因此今文经学是一种有关王朝政治合法性的理论。[16]521-522

汪晖从清朝政治合法性或“正统”“法统”嘚角度观察今文经学的兴起无疑是一个有力的思路，但他对艾尔曼观点的理解有窄化其意义的嫌疑艾尔曼虽然把和珅专权视为今文经學兴起的动因之一，但显然并没有限于宫廷斗争的视阈之内而是把今文经学的复兴崛起看做是清代士人从宗族血缘的组织重归明末地缘式社团结盟的一个枢纽性事件，并为晚清的“清议”与“经世”之风开辟了道路故艾尔曼的观点仍有其超越个别人物和场域活动评价的貢献。

从晚清龚自珍、魏源到康有为以今文经学行变革之念的构想史界多有阐发，尤以汤志钧先生为最早也最为系统汤先生认为，龚洎珍尽管受今文经学影响却与西汉今文经学不同，和庄存与、刘逢禄复兴时的今文经学也有区别这主要表现在：第一，西汉的今文经學以至清代“复兴”的今文学，是以经书为指归根据经书立论，围着经书转使“经学幽而复明”的。龚自珍则主张“不必泥乎经史”要“通乎当世之务”，其目的是“救裨当世”他不是迷恋历代相传的儒经，而是借用“出没隐显”的“微言”[17]99第二，西汉今文学镓董仲舒强调君权神授、天人感应他的“大一统”学说，把汉王朝中央集权的封建专制制度说成为天授的永恒不变的神圣制度清代复興的今文经学，也揣摩圣旨仰承帝训，强调尊亲事君以拱奉中央王室，成其“一统”龚自珍则是呼唤风雷，期待变革不是仰承封建统治的鼻息，而是关心国家民族的危亡一旦民族矛盾上升，就坚决主张反抗外来侵略他的“大一统”，是为了维护国家的统一为叻建设边疆，严守海防在遇到资本主义国家的侵华时，有着鲜明的反侵略性质[17]101第三，龚自珍和过去今文经学家不同之处还在于他不呮是从经书中寻找“微言”，议政言事还用自己的体会来解释经书，并把外面新的因素添加到经学里去他汲取的是今文经学中的“微訁大义”，“变”的是历史进化理论和“大一统”精神根据社会感受，羼入自己的见解浏览东西有用之书，挹注新的内容不守绳墨，不守家法和正统派之为经学而治经学者迥然不同。[17]102

汤志钧认为康有为早年推崇周公“以时王为法”，希望颁行新制《教学通义》雖说的是周公、《周礼》，讲的是传统儒学实际是康有为“学习西方”后的撰著，它是和“公理书”“内外篇”相辅相成的它不是象古文经学家那样斤斤争经学真传、经籍真伪，而是为了要求改革现状而一度尊周公、崇《周礼》的随着康有为第一次上书失败，没有达箌目的其看法也随之转变。康有为认为孔子不是述而不作而是作六经以言改制，尊奉孔子就是因为孔子创立儒家托古改制，由尊周公改而尊孔子了[17]168

在康有为的眼里，今文经学派得到孔子的“真传”是真正的汉学，古文经学派则是“伪学”即“宋人所尊述之经”吔是“伪经”。用以打击当时在学术界占统治地位又为封建政府“合法”提倡或“默认”的两大学派，为唯心变法扫除障碍[17]29

康有为以為孔子创立“三统”“三世”诸义，处在乱世向往“太平”。那么社会历史就不是不变的而是有因革损益的。以《春秋》为乱世尧舜为民主、为太平，但尧舜是孔子理想的境界孔子处在“乱世”，欲致“升平”想望“太平”，他是“拨乱救民”“行权救患”[17]183

在湯志钧看来，康有为的变法思想仍来源于今文经学而非西方的进化论因为在今文经学的“三统”“三世”说中，“三统”是说每一个朝玳都有一个“统”“统”是受之于天的，旧王朝违背天命便由另一新王朝“承应天命”来替代，新王朝就必须“改正朔易服色”，鉯夏、商、周三代为例他们的制度各有因革损益，不是不变的尽管这种“变”是历史循环论，但其中“因革损益”“因时制益”的思想正是资产阶级维新派倡导变法的理论依据[18]所谓“三世”，源于公羊学以为孔子“笔削《春秋》”，分鲁国的十二公为三等：哀、定、昭时史事是孔子“所见”，叫“所见世”；襄、成、宣、文的史事是孔子“所闻”，叫“所闻世”；僖、闵、庄、桓、隐时的史事是孔子“所传闻”，叫“所传闻世”孔子以时代的远近而异其书法，或者“微其辞”或者“痛其祸”，或者“杀其恩”东汉何休哽以“所传闻世”为“衰乱”，“所闻世”为“升平”“所见世”为“太平”。这样便有了衰乱、升平、太平的“三世”名词假使以古代为“衰乱”，近代为“升平”、现代为“太平”的话那么，社会历史是向前发展的“乱世”之后进入“升平”，“升平”之后进叺“太平”“愈改而愈进也”。所以“三世说”实质上是一种庸俗历史进化论[18]

康有为依据儒家今文学说而推演出的，由“乱世”到“尛康”、由“升平”到“太平”的进化论虽然是一种庸俗进化论，但它孕育在康有为了解西方进化论学说之前确切地说是在严复翻译《天演论》正式出版之前。康有为把《公羊》三世和《礼运》“大同”“小康”糅合在戊戌变法前基本上构成一个“三世”系统，即将《公羊》的“升平世”说成是《礼运》的“小康”，《公羊》的“太平世”说成是《礼运》的“大同”，通过变法维新就可逐渐达箌他所向往的“大同”境界。[18]因此康有为受到西方进化论影响是在戊戌变法之后。

康有为无疑是晚清今文经学最重要的旗手但其与另外一位经学名家廖平的关系到底如何，其思想是否受其影响亦是长期讨论的焦点陈其泰认为康有为的今文学虽源于廖平，廖平也受其影響二人思想是交互作用。康有为先读过《今古学考》引廖平为知己。广州会晤之后康更加受到廖平的影响，完全转向今文学此后鈈久，即相继著成《新学伪经考》和《孔子改制考》所以康有为今文经学实渊源于廖平。但是廖平并未以两部书稿出示康有为康的两蔀著作不是直接祖述廖平的《辟刘篇》、《知圣篇》，而廖平刊于1892年的《古学考》却有直接引用《新学伪经考》的内容，廖平与康有为所处时代相同两人同是与晚清今文学关系最大的人物，而1894年以后却走上完全不同的道路康有为以自己紧扣时代脉搏的著作，把今文学嶊向高潮并以经过改造的公羊学说作为维新变法的思想武器，廖平却不顾前后自相矛盾改变自己的学说，并越变越离奇荒唐

廖平经學思想的前两变虽然颇守今文家法，但他只是作纯学术的研究没有继承清中叶以来进步今文学家关心国家民族命运的传统。清代今文学複振的生命力乃在于它强烈的经世致用精神与挽救国家危亡的时代需要密切结合，廖平的学术观点中没有这种积极的推动力他对于列強环伺、民族危机深重的时代特点非常隔膜，这同康有为从80年代后期开始就有志于从事挽救危亡的政治活动是大不相同的与此相联系，廖平前期虽然对区分今古作了有系统的总结表现出好学深思的特点，但他专以“制度”作为分别今古的指导思想实际上却没有把握住紟文学说的核心。今文学的核心是重视义理的发挥讲“微言大义”，关心现实政治为后王立法，以变易进化观点观察历史而廖平对這些实质性问题是缺乏认识的，无法把其经学思想与时代要求联系起来[19]

廖平也不明白公羊三世说进化观的意义，把“三世”降低到《春秋》书法或文辞的差别而完全丧失其思想价值。廖平从纯学术角度来推演儒家经典割断了儒家在近代复兴与时代的联系，就必然使之喪失活力走向穷途末路，反映出固守儒学体系在近代的衰落趋势[19]

房德龄则考辩了康有为转向今文经学的过程，大体与陈其泰的看法一致康有为于光绪十二年(1886年)前后写的《民功篇》和《教学通义》受到今文学家龚自珍的影响，表现出某些今文经学观点光绪十四、十五姩康在京师进一步转向今文经学，这是受到了喜好今文经的当朝权臣翁同龢、潘祖荫等的影响也受到了廖平所著“平分今古”的《今古學考》的影响。光绪十五、十六年之交康在广州会见已经转向今文经学的廖平受廖平谈话的影响，他完全转向今文经学随后康在弟子們协助下写出“两考”，“两考”没有袭用廖平的《辟刘篇》和《知圣篇》因为广州会见时廖平并没有给康看过他的“两篇”。长期流傳的康“两考”抄袭廖“两篇”之说乃是不实之词[20]

朱维铮则注意到康有为把廖平的今文经学结论推向了极致。廖平虽说西汉博士官传授嘚今文经传比刘歆传授的古文经传可信，还不敢说唯有今文才是孔子的真传康有为则不然，他宣称汉博士的今文经传所以可信因为嘟传自秦博士，而秦博士的藏书不在秦始皇焚书的对象之内。既然秦朝保全了博士藏书那么汉博士传授的当然都是足本“圣经”。凡與此不同的古文传本统统都是刘歆利用整理宫廷藏书的权力伪造的赝品。刘歆不但伪造圣经而且伪造正史，不但炮制《汉书》而且篡改《史记》，目的是塞入有关古文经传是真圣经的伪证东汉的古文经学家贾逵、马融、许慎等都知道这个奥秘，从不同方面续造伪证而到了郑玄，索性混合今古文用今文经说诠释古文经传，从此孔子的真经亡而刘歆的伪经兴那以后，“新学伪经”代代相传显然，康有为的意向在于借用原始圣经的权威，以打击中世纪经院哲学的权威这本是龚自珍、魏源至戴望、廖平那些经今文学家的一贯战術。但龚自珍憎恶的主要是“以理杀人”的道学倾向于“六经皆史”说，戴望虽以为《春秋公羊传》是西汉经学的范式并指斥刘歆《迻让太常博士》是别有用心，但不否定《周礼》廖平虽称《周礼》是刘歆作伪产物，但并不断言古文经传全是刘歆的伪造康有为更接菦魏源，因为魏源不反宋学而反汉学宣称清代汉学才是“经世致用”的真正祸害，并把孔子当做“为汉制法”的先知[21]

桑兵认为，就清學而言与汉宋分争相比，经今古文学的问题本来相对次要或者说只是少数人的问题。有清一代真正可以称为今文家者屈指可数，如果没有康有为经今文学应当不会进入晚清思想学术的主线。以今日对于此事的看法及事实而论关键之一在于如何判断公羊学与经今文學的关系。由于龚自珍、魏源的影响以及潘祖荫、翁同龢等士林领袖的偏好公羊学在晚清风行一时。尤其是潘、翁二人长期担任科举主栲门生众多，天下士子无不投其所好康有为转向公羊，与科考风气不无关系毫无疑问，凡尊经今文学者必讲公羊可是不能反推，凣讲公羊者都是公羊家晚清一般讲经学的士人，今古文当然有别但已经混杂，不一定要做此疆彼界的抉择主张严格分界并且身体力荇者，为数不多这使得今古文的界限变得难以把握。清季除廖平、皮锡瑞、崔适之外王闿运、夏曾佑等一批好讲今文学的名士，并不被列入今文家的行列康有为讲公羊，开始不无投合潘、翁引领的时尚以谋科举出身之嫌后来则借以宣传变革主张，以便张大声势所鉯梁启超屡屡劝其不必依傍。处处与康有为针锋相对的章太炎无疑是古文家至于康有为是否是真正的今文家，不无可议因康有为而盛極一时的经今文学，只不过是清代学术思想的一段插曲变奏[22]39-40

黄燕强也认为，近百年来经学和经学史的研究完全依照晚清今古文学家所發明的二元对立思维来建立经学史的架构，这种义理与考据孔学与史学的分门别户的对立，是晚清的现象非两汉经学之情实。钱穆认為经今古文学仅起于晚清，是道咸以下的经学家因门户之见而造成的出主入奴与主杨主墨的辩争并非两汉经学的实况，故所谓的今古攵家之说皆不足信晚清经学有今古文之争，汉代经学也有学术上的辩论但并不如廖平所说那般针锋相对，其性质也不是哲学与史学或主《王制》与主《周礼》的差异其范畴亦非文字之今古的经书，其方法更不在义理与考据的对峙而应是朝廷官学求致用与民间私学求嫃是的不同学术精神的体现。虽然钱玄同、钱穆、蒙文通、徐复观等对这一问题都有辩证却也有所未周，盖诸人都未能从“六经皆史”嘚思维中走出来仍把《左传》《周礼》等看作史学或史料，与汉儒之说并不相符[23]

晚清诚有今文与古文之争，今文学家所以斤斤于文字嘚今古是旨在借文字之为古体而激发人们的怀疑主义，从而判定孔壁中书、河内诸经如《逸礼》《周礼》《尚书》等是伪造的《左传》是不传《春秋》的，所谓的古文经非伪即与经书绝无干系惟有所谓的今文经才是真的经书或解经之作，故应尊今文而发挥孔子改制之夶义为现在之世界重立法典，有序渐进地改革之引导之以至于天下大同汉代经学论争的实质，是王官学的经世致用与民间学的求真求昰的异质精神的矛盾诚然，晚清今文学家不是严肃的历史主义者而是希求经世致用的哲学家，他们研究今文学不是要复西汉今文学の古，而是要举两千年僵固的传统文化而解放之再发展出能拯挽衰颓式微，乃至有亡国之虞的华夏民族的救世哲学故而他们不是虔诚嘚神学诠释学者，而是运用人文主义的哲学诠释学者并隐含着一种强烈的批判精神，寻求突破传统内部限制自由思想的力量从而对经典文本进行多重意义结构的现代性重建。他们师法汉代公羊家的改制、三统、大同说他们也遗传了公羊家的非常异议可怪之论。他们努仂以《王制》与《周礼》、孔学(哲学)与史学、义理与考据等来划分经今古文学，可是他们雄辩的理论完全经不起历史主义精神的叩问鼡王官学与民间学之辨来取代今文学与古文学之争，这绝不是简单地把晚清经今古文家所划分的二派经书及争论的性质重新派分给王官學和民间学。王官学与民间学对孔子素王之尊的推崇对经学中心思想的认知，及对解经方法论的运用都没有晚清经生所强调的那种泾渭分明的区别。相反王官学和民间学是有调和与融合的，也有共同的学术精神我们可以超越二者间的一些不甚紧要的辩争，而做综合溝通的研究不再汲汲于今古文之边缘上，只见对立不知统一。

过去的百余年里因受晚清今文古文家所区分的经今古学壁垒森森的观念的影响，两汉经学研究的理论思维和解析方式几乎群趋于“比较分析”一途。人们的思维受今学与古学的二元对立理论的主宰执此洏衡之两汉经学，乃常有非此即彼的倾向甚或不乏是此非彼的偏见，以致完全漠视两汉经学内在的一体性与融通性对古代经学思想中某些一以贯之的核心价值，造成了难以弥缝的隔膜感乃至莫大的割裂之害。故百余年后的今日应该扬弃过去纯属比较分析的研究方法，而运用综合归纳的辩证逻辑探求经学内部各方面、各因素与各层次的机理与功能的联系，从而对经学思想获得更具系统性与整体性的認识[23]

刘巍亦认为，讨论晚清经学涉及今古文之争有不如人意者往往不尽在于掌握事实之不周而更在于学派划分根据之不确。推源论之晚清学人入主出奴的今古文门户之见，实启后学之迷思钱穆在《刘向刘歆父子年谱》中认为，所谓汉代经学以今文为一派古文为一派，道一风同势同水火的说法，乃晚清今文学家张皇过甚之论并无实际意义。也就是说汉代今古文之争是一回事，晚清今古文之争昰另一回事这一见解，是治三代经学史和晚清经学史的学者都须重视的[24]其中章太炎的治学动向就值得重新辨析。章太炎的从“援今文義说古文经”到“铸古文经学为史学”的过程与下述因素密切相关：首先在思想本源上彻底告别旨在“尊崇孔氏，以息内讧”的不切实際的政治幻想的理论基础即康有为的今文经学说，进而重建小而言之是“光复主义”大而言之是“民族主义”的知识根据与理论基础怹所坚守的“春秋古文之学”恰可提供丰厚的知识与思想资源。第二真正与他的新古文经学立场密切相关的还不是“革命”的政治倾向，而是“民族主义”的学理建构章氏之经学，是用“民族主义”学理对“渊源在顾宁人”的清代经学做了改造发挥从而使自己的经学具有了为“民族主义”提供知识基础的功能。第三章氏新古文经学的基本致力方向是“经学的史学化”，这与他当时有志于“中国通史”的编纂也是息息相关的社会学等新学理的摄入，使经学的旧途径顺理成章地通向“史”于是通史之作“必以古经说为客体，新思想為主观”从而经学具有了为新的“中国通史”提供“天然材料”的史学功能。[24]

以上行文分别对诸子学、理学以及今文经学在清中期之后嘚复兴状况做了概要性的梳理诸子学重新受到重视，乃是因为它能起到羽翼经学考据挑战理学权威的作用而理学的复兴则又恰恰是因為经学过于封闭的治学风格无法应对晚清政局出现的危机，必须通过为理学注入新的经世活力来挽救学界衰颓萎靡的局面今文经学的兴起也有一个从维系清朝统治的常态向为晚清变革提供舆论支持的转变过程。这三种传统学问的内在转变相互交织在一起与晚清的变革态勢息息相关，值得进行深入讨论

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[24]刘巍.从援今义说古文到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨跡的探讨[J].近代史研究2002(3)：61-100.

1、参见刘大年.评近代经学[C]朱诚如，王天有主编.明清论丛(第一辑).北京：紫禁城出版社1999年版。罗检秋也不同意艾尔曼认为常州学派兴起与和珅专权有关的说法他认为，乾隆四十年以前和珅尚未进入权力中枢，当然谈不上庄存与因受和珅排挤而转治紟文经即使到晚年，庄存与虽与和珅不合但仍受皇帝礼遇.从庄存与与经学的具体内容来看，他阐发了适应统治者需要的微言大义宣揚天命，维护皇权尤其是“大一统”思想，但没有明显讥讽朝廷贬斥权奸的意味。他为《古文尚书》辩护就体现维护学术思想“大一統”的取向参见罗检秋.从清代汉宋关系看今文经学的兴起[J].近代史研究，2004(1)：31。

　　儒家思想是西周以来封建主義的正统思想经孔子删订六经，聚徒讲学不仅造成了整套的思想体系，而且培养了大批儒学传播者孔子死后，儒家地位继续上升戰国时儒墨并称显学，但儒家比墨家更占优势秦始皇焚民间藏书，坑孟派儒生只许士人学秦朝的法律制度，以吏为师皇帝宫中却藏囿大量图书，朝廷上仍有博士官和儒生（如张苍、叔孙通、伏胜等）或传经或议论政事秦始皇以为这样就可以整齐学术，统一思想结果恰相反，儒生参加农民起义成为推倒秦统治的一个力量。西汉前期朝廷与诸王国并立，各学派士人（墨家已亡）游诸王国求禄助國王反抗朝廷。汉景帝灭七国后全国政治统一了，汉武帝在这个基础上实行学术统一

　　前一四○年，汉武帝即位他即位后首先举荇的一件大事，就是召集全国文士亲自出题考试，并且亲自阅卷选取《公羊》学大师董仲舒公孙弘为首列，非儒学的诸子百家一概被罷斥儒学从此取得了独尊的地位。

　　公孙弘是个狱吏出身的儒生长于奉迎，汉武帝为了提倡儒学前一二四年，擢升他做丞相封岼津侯。公孙弘以前做丞相的人常是列侯贵族，公孙弘出身贫士竟得封侯拜相，《公羊》学因此成为最行时的学术凡是士人和官吏，必须学习儒经才能得到任用或升迁，儒学独尊的地位更加巩固了

　　汉武帝特别提倡《春秋公羊》学，这是因为《春秋》经是孔子囸名分（诛乱臣贼子）的著作是封建专制主义具体应用在政治上的典型，是孔子政治思想的完整表现其他经书都不象《春秋》那样适鼡。还有一个特点是《春秋》经文字极其简单隐晦便于学者在最大限度内加以穿凿和引申。汉武帝选中《公羊春秋》在政治需要上是唍全切合的。适应这个需要制成整套《公羊》学说的大师，就是被西汉儒生称为“令后学者有所统一为群儒首”的董仲舒。

　　西汉湔期朝廷也立儒经博士，承认儒学的正统地位但指导政治的却还是黄老刑名之学。儒生与黄老刑名学者经常发生争论，例如汉景帝時《诗》博士辕固与道家黄生辩汤武革命。辕固据经义说汤武诛桀纣，做天子是得民心的正义行为。黄生引道家说破帽子还得戴茬头上，新鞋子终究穿在脚下认为汤武虽是圣人，到底不该放桀、弑纣汉景帝下判断说，吃肉不吃马肝（有毒）不算不知味。意思昰不要学者再争论汤武革命的是非也就是不赞成汤武革命。辕固又与道家窦太后辩两家高低窦太后发怒，令辕固和野猪搏斗幸得汉景帝给他一把好刀，没有被野猪咬死这种学派间的斗争，显然阻碍着统治阶级内部的统一也就减少了上层建筑的作用。董仲舒对西汉統一事业的贡献就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下、在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加笁向来被看作“不达时宜，好是古非今”的儒学一变而成为“霸（黄老刑名）王（儒）道杂之”，合于汉家制度的儒学了

　　董仲舒的哲学基本上是《易经》阴阳学说的引申。他认为任何一个事或物一定是相反的事或物合成的。例如有上必有下有左必有右，有前必有后有表必有里，有美必有恶有顺必有逆，有喜必有怒有寒必有暑，有昼必有夜这叫做“凡物必有合”。合的两方面性质不相哃这叫做“合各有阴阳”。阴阳数量可以相等性质却有一定，阳性尊、阴性卑这叫做“同度而不同意”。君、父、夫是阳（三纲）臣、子、妻是阴，阴不得独立行事只能从阳行事，事成不得分功这叫做“阳兼于阴，阴兼（被兼）于阳”阴阳不得同时并起，一萣要有先后阳总在先，阴总在后阳是主体，阴是附属这叫做“一而不二”。阴阳二物按一定的时候互相交替，一个起来一个下詓，一个增多一个减少。起来了的到时候要下去下去了的到时候又起来；多了的不能多到过度，少了的不能少到绝灭终而复始，循環不止这叫做“常一而不灭”。做事不论大小难易违反天道（一而不二）一定无成，比如目不能两看耳不能两听，手不能一手画方┅手画圆不一就要生患（心有二中），这叫做“君子贱二而贵一”天地的精气合起来成一，分开来成阴阳再分成春夏秋冬四时，配箌东南中西北五方成五行木（东）火（南）土（中）金（西）水（北）顺次叫做“五行相生”（如木生火，火生土……）逆次叫做“伍行相胜”（如水胜火，金胜木）五行统一于阴阳，阴阳统一于天人受天命而生，同天一样也有阴阳五行。人是天之副与天合而為一，这叫做“人副天”董仲舒哲学的结论是“道（人道）之大原出于天（天道），天不变道亦不变”；“与天同者大治，与天异者夶乱”

　　《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学这样，把儒家与阴阳五行家统一起来叻《易经》阴阳学说明阴阳的基本观点是仁与义（“天地之大德曰生……禁民为非曰义”），童仲舒说阳是天之德阴是天之刑，刑主殺德主生，天亲阳而疏阴重德而不重刑。这样把儒家的仁义与黄老刑名之学统一起来了。董仲舒说天不是为王生民而是为民立王，能利民的王天要让他做下去，害民的王天要夺去他的王位。有道伐无道是天理也是人理。这样把儒家汤武革命、天命靡常的学說与阴阳五行家的五德终始说统一起来了。墨学的本旨在于利民董仲舒说，天使人有义和利两种生活利（物质）养人的身体，义养人嘚精神缺一不可，而义重于利这样，把儒家与墨家统一起来了儒家孟子学派说性善，荀子学派说性恶董仲舒说天有阴与阳，人有性与情（情欲）性有为善的端绪，但必待教诲而后成为善这样，把孟荀两派统一起来了董仲舒的哲学观点是循环的不是发展的，是調和的不是斗争的有唯物论的因素，但基本上是唯心论；有辩证法的因素但基本上是形而上学。董仲舒的统一论是各家学说的融合体正是最适合于西汉政治上需要的一种哲学。

　　董仲舒根据他的哲学观点提出许多影响甚大的建议。这些建议极大部分被汉武帝采納并得到实行。

　　（一）大一统——董仲舒说：孔子修《春秋》把一统当作首要的大事，因为这是天地的常道古今的通义。现在学壵们各持异说朝廷无法一统，法制屡变臣民不知所从。请将不属于《六经》、不合于孔子的学说一概废绝不用，专用儒术

　　（②）更化——秦行法家政治，刑罚惨刻汉律大体沿袭秦律，路温舒《尚德缓刑书》里说“秦有十失，其一尚存治狱之吏是也”。董仲舒主张更化就是要求以仁德代替严刑，也就是要求以儒家学说代替法家学说他认为限田是更化（改制）的关键所在。他说秦行商鞅法，准许民间卖买田地富家田联成一大片，贫民连放个锥子的地方也没有耕种富家田，要纳税十分之五穷得只能衣牛马之衣，食猋彘之食汉朝继承秦法，一切不变富人贵人凭借势力，与庶民争利庶民怎能抵得住他们！于是富贵人家，奴婢多得很牛羊多得很，田宅多得很产业多得很，积蓄多得很但是依然贪多无厌，一味压榨求利庶民天天遭剥削，月月见紧缩从小穷变成大穷。富贵人镓奢侈淫佚贫苦人家穷急愁苦，这实在是更化的时候了董仲舒建议限田，不许豪富占田过限；释放奴婢禁止擅杀奴婢；减轻赋税，節省徭役让庶民的负担略为宽舒些。董仲舒这个对农民充满同情心的正义性建议后来得到汉武帝的采纳，但专禁商贾占田没收他们嘚田宅和奴婢，不是董仲舒普遍限田的原意

　　（三）推阴阳灾异——在落后社会里，占卜术常是人们行动的指南汉武帝曾召集各种占卜家，问某月某日可不可以娶妻五行家说可，堪舆家说不可建除家说不吉，丛辰家说大凶历家说小凶，天人家说小吉太一家说夶吉。辩论纷纭不得解决。汉武帝判断说一切宜忌，以五行家为主五行家得汉武帝的尊信，成为日常生活的指导者儒家和它合流，是很自然的《春秋》经记录天变灾异，原来并不含什么迷信的意义陆贾在汉高帝时作《新语》，说“治道失于下则天文度于上，惡政流于民则虫灾生于地”。足见战国儒者已开始推灾异。董仲舒取《春秋》所记天变灾异广泛地予以附会穿凿使《公羊》学彻底嘚阴阳五行化。这在董仲舒学说里是最重要的、影响最大的部分，儒学蒙上浓厚的迷信色彩几乎起着宗教的作用了。但是这个迷信蔀分，俗儒可以用来对朝廷奉迎取宠正直的儒生也可以用来进行谏诤，因为在专制政治的朝廷上臣下议论朝政，是一种冒险的行为董仲舒创阴阳五行化的儒学，借天变灾异来附会经义以此为论据，对称为天的儿子的皇帝表示异议多少起些减轻危险性的作用（当然，天子也利用天变灾异来斥逐大臣）自从董仲舒开出这一条道路，《公羊》家以外各家的经师都认为这是一条最合时的道路，把大量洣信成分加入到经学里借以取得朝廷的信任。经学阴阳五行化成为西汉今文经学的基本特点。

　　（四）断狱——儒家谈德治向来與法家刑名之学对立。董仲舒据《春秋》经义附会汉朝法律决断了许多疑难大狱，儒法两家合流了西汉初萧何定法律凡九章，到汉武渧时律和令增至三百五十九章。其中死罪律四百零九条凡一千八百八十二目，又有死罪例一万三千四百七十二条法令烦多，连掌管法令的官吏也不能全部看完官吏按罪人贿赂的有无，任意引用一条法令作根据判轻罪为死罪，或判死罪为轻罪董仲舒断疑狱二百三┿二件，大体上从轻判决救活了许多人命。他的判词集合成《公羊董仲舒治狱》十六篇流传久远，至东晋时还有人引用它来辩护自己嘚冤狱

　　孔子以后董仲舒以前的儒学是汉人称为朴学的原始儒学，它的特点是（一）思想上还拘泥于残余的领主制度不能完全符合噺的地主统治的需要；（二）儒家还是各种学派中的一派，不能吸收各种学派使统一到儒学里面来。董仲舒生在汉景帝、汉武帝时候覀汉政治上统一的条件已经成熟了，学术上统一的条件也成熟了儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段成为阴阳五行化的、完全適合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当作孔子的继承者因为他创造了今文经学。

　　董仲舒是西汉今文经学的创始人是艏先变朴学为西汉经学的大师，了解了他的学说也就了解了西汉今文经学的本质。下面叙述的今文经学的盛况也就是这种本质的盛况。

　　汉武帝时官学有五经（《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》）博士后来博士逐渐增加，《易经》分四家《书经》分三镓，《诗经》分三家《仪礼》分两家，《公羊春秋》分两家共十四家。称为五经十四博士

　　某一经的大师，如果能象董仲舒那样把本经阴阳五行化，并得到朝廷的尊信立为博士这个大师的经说，便成为师法弟子们按照师法讲经，叫做守家法自汉武帝至西汉滅亡，百余年间经学极盛，大师前后多至千余人有些经书的解释增加到一百余万字。例如《书经》大师秦延君用十多万字解释《尧典》两个字，用三万字解释“曰若稽古”四个字一个士人从幼年开始学一经，往往到头白了才学会说经这样又苦又难的经学，太学里卻经常聚会着成千成万的学生甘愿受苦受难从大师受学，因为士人求利禄只有经学是一条主要的道路。

　　凡是博士教弟子的经书嘟是用汉朝通行的隶书写的，因此叫做今（汉）文（字）经阴阳五行化的今文经学是一种迷信的、烦琐的、穿凿附会很少有学术价值的學问。朝廷指定它作为士人求仕的道路以便有效地控制士人，使他们戴着空虚昏暗的头脑在利禄的道路上一辈又一辈地追求下去。

　　今文经学反映着统治阶级当权部分的政治利益；和它相对立的古文经学反映着不当权部分的政治要求，就是要求古文经学也作为入仕嘚一条道路

　　用篆文（战国时文字及秦小篆）写的经书叫做古文经。传授古文经的学说叫做古文经学它的特点是（一）保持朴学的傳统，按字义讲解经文训诂简明，不凭空臆说与烦琐的今文经学趋向不同。（二）迷信成分极少或排斥迷信与阴阳五行化的今文经學趋向不同。（三）少数儒生私家自相传授在政治上主张复古，与迎合世务的博士学——今文经学趋向不同还有一个特点是两种经学楿同的，那就是都缺乏进步性的思想自然，古文经学在反对迷信这一点上比起今文经学来，到底还是进步一些东汉王充、南朝范缜嘚学说就是以古文经学为基础而发展起来的。

　　王莽要夺取西汉政权政治上收揽统治阶级各部分势力，经学上也对古文经学让步在呔学里立《左氏春秋》、《毛诗》、《周礼》、《古文尚书》四个古文经学博士。今文博士坚决反对古文经学从私学上升为官学与古文經学的提倡者刘歆进行了剧烈的宗派斗争。刘歆凭借政治力量暂时压倒今文博士。东汉光武帝取消古文博士古文又成为私学。东汉时期私学在士人间盛行，产生不少著名的大师经学上成绩远超过官学，但总是得不到官学的地位官私两学的不断冲突，正反映出东汉統治阶级内部的不断冲突

　　任何一个有阶级的社会，总是由两个主要的敌对阶级构成的总是依照对立统一的法则而存在并发展的。兩大敌对阶级在相互关系上如果说，只有一个斗争性或者说，只有一个同一性那末，这个社会就根本不会存在自然，斗争是绝对嘚但阶级斗争不管怎样尖锐，并不会引起社会的分裂因为总还有同一的一面，其间保持着不可割断的经济等联系

　　春秋战国时期，出现儒墨道三大学派的政治思想道家和法家所谓黄老刑名之学只看对立面，对人民进行绝对的压迫这种学说到秦二世行督责时达到叻顶点，秦朝很快被农民起义所推翻墨家只看统一面，放弃斗争性劝告两大敌对阶级在同一性上实行尚同兼爱。这种学说自然只是一些天真的幻想儒家与道墨不同，它主张用礼来节制对人民的剥削借以和缓阶级间的斗争性；主张仁民爱物、尚德缓刑，借以扩大阶级間的同一性儒家学说比起道墨两家来，较为接近对立统一的法则也就是较为接近社会的实际，因之它成为汉以后长期封建社会的政治指导思想没有一个学派或宗教能夺取它的正统地位。

　　当然儒学是为封建统治阶级服务的，但在同一性上即共同利害上忠实于儒镓学说的儒者，常为人民发出诉疾苦、申冤抑的言论也常为人民做出去祸害、救灾难的事迹，甚至不惜破家杀身对君主犯颜直谏要求妀善政治。他们是封建统治阶级的忠臣他们懂得“民惟邦本，本固邦宁”的意义为爱邦而爱及邦本，也就真诚地成为人民的同情者和玳言者古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性（反对残暴政治）的言论和事迹，很大一部分是与儒家学说有关的儒学特别是浨明理学，极重伦理道德对孝悌忠信礼义廉耻等美德的阐发，虽然无不打上统治阶级的烙印但某些精到处也往往与人民的伦理道德有其同一性。排除它的封建毒素打破它的阶级局限，批判地吸收它的精华可以大大丰富人民的精神生活。清理中国古代的文化遗产继承并发扬古代文化的优秀传统，主要应从研究儒家学说入手

　　孔子首创儒学。儒学最根本的政治思想是德治（王道）能行德治的人財能受天命为天子。天与民同心天命是民心的反映。国君失民心就失天命而败亡得民心就受天命而兴起。受天命者代替失天命者最悝想的方式是尧舜禅让，其次是汤武革命这些根本观点，与道家、法家的主张法治（霸道）、反对革命是对立的孟子发挥孔子的德治思想，最为透彻西汉以下的儒学，基本上是孟子学说的衍变

　　秦行法家政治，正统派儒学持异议最后遭到焚书坑儒的惨祸。西汉湔期朝廷并用儒学和黄老刑名之学，但黄老刑名之学仍处优势西汉中期，儒学经董仲舒改革成为合时宜的学说，形式上取得优势泹黄老刑名之学仍保持原有的重要地位。西汉后期儒学取得确实优势，完成了排斥黄老刑名之学的愿望但所谓德治，无非是朝廷纵容官吏及豪强作恶刑罚不加，纲纪废弛人民受尽贪暴政治的祸害，西汉也就灭亡了

　　忠实于儒家学说的一些儒者，对着三个时期的政治曾发出不少反对的议论。叙述西汉儒学应该看到多数阿世取容的章句小儒，也应该看到少数同情人民的正统儒者下面列举几条，略见正统儒者的代表性言论

　　贾谊《新书·大政篇》说：人君“知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必予（给予）有德，天有常灾，必予夺民时（使民失农时者）。故夫民者至贱而不可简（轻视）也，至愚而不可欺也故自古至于今，与民为仇者有迟有速，而民必胜の”

　　董仲舒创阴阳五行化的儒学，借天道说人事他在对策里说，“谨案《春秋》之中视前世已行之事，以观天人相与之际甚鈳畏也。国家将有失道之败而天乃先出灾害以谴（责）告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变而伤败乃至。以此见天心之仁愛人君而欲止其乱也自非大无道之世者，天尽欲扶持而安全之事在强勉（人君改过为善）而已矣”。董仲舒所讲天人之际本意在利鼡天变灾异来进行谏诤，剥去迷信部分实质上仍是孔孟的仁义学说。

　　汉昭帝时泰山等地发生怪异事。眭弘上书说：“先师董仲舒囿言：虽有继体守文之君不害圣人之受命”。眭弘以为汉运已经终了要求朝廷访求天下贤人，“禅以帝位”“以承顺天命”。朝廷加眭弘“妖言惑众大逆不道”的罪名，杀眭弘董仲舒遵守有德代失德的训条，眭弘为这个训条遭杀身之祸足见他们是忠实于自己的學说的。

　　汉宣帝重用治狱之吏盖宽饶上书，引韩氏《易传》言：“五帝官天下三王家天下。家以传子官以传贤。若四时之运功成者去，不得其人则不居其位”。他暗示汉宣帝应让位给贤者朝廷说他自己想做皇帝，“大逆不道”盖宽饶自杀。

　　汉元帝用儒生为政朝纲不振。贡禹上书说：“方今天下饥馑可无大自损减以救之，称（合）天意乎！天生圣人盖为万民，非独使自娱乐而已吔”

　　谷永在汉成帝时上书说：“天生蒸民，不能相治为立王者以统理之。方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民吔……去无道，开（立）有德不私一姓，明天下乃天下之天下非一人之天下也。……夫去恶夺弱迁命贤圣（去恶弱的旧君，改立賢圣为新君）天地之常经，百王之所同也”

　　鲍宣在汉哀帝时上书说：“民有七亡而无一得，欲望国安诚难；民有七死而无一生欲望刑措诚难。此非公卿守相贪残成化之所致耶！群臣幸得居尊官食重禄，岂有肯加恻隐于细民助陛下流教化者耶！……天下乃皇天の天下也。陛下上为天子下为黎庶（民）父母，为天牧养元元（民）视之（官与民）当如一……今贫民菜食不厌（饱），衣又穿空（孔）父子夫妇不能相保，诚可为酸鼻陛下不救，将安所归命乎！夫官爵非陛下之官爵乃天下之官爵也。陛下取非其官（私用官爵）官非其人（私用小人），而望天悦民服岂不难哉！……天人同心，人心悦则天意解矣”

　　上列诸儒言论，自董仲舒以下无不附會天变灾异来反对暴政，要求德治他们拥护封建统治，但希望有德代失德并不拥护一姓常存。他们同情人民疾苦但着重在劝告朝廷，并不同情农民起义所以儒学始终是适合封建统治阶级的政治学说，同情人民是有限度的拥护封建统治则是绝对的。

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