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刘一明三教合一思想研究
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刘一明三教合一思想研究
官方公共微信魏晋隋唐的“三教合一”
高中文化史（必修三）第一单元第3课《宋明理学》的第一个子目“三教合一”是个非常难懂或易混淆的问题，为便于大家理解，特做如下的解释：
&&&“三教合一”大范围讲是儒学与佛教、道教的相互影响和相互融合，小而言之是它们合归儒学的趋势。
魏晋南北朝是个大分裂、大动乱的时代，传统儒学受到佛教、道教的有力挑战。究其原因一是佛教盛行。有些封建统治者大力支持和扶持佛教，同时，当时南北对峙，王朝更迭频繁，兵戈不息，剥削残酷，压迫深重，人民要寻求精神上的寄托，佛教宣扬的来生幸福迎合了这种需要，加上当时寺院占有大量土地，僧尼不入国家户籍，可以逃避赋役，破产农民大量投身寺院，寺院形成了独立的经济力量；加上佛教为了适应中国的国情，在自身传统方面作了自我改造，给处于不平等地位的各种人，提供了一种精神上机会均等的满足，所有这些导致佛教的盛行。二是道教在民间的传播。东汉末期，道教开始主要在受苦受难的民众中流行，太平道和五斗米道是道教最早的表现形式，太平道发动了东汉末年的黄巾军大起义。黄巾起义失败后，太平道遭到镇压，但道教作为一种宗教，在江南江北广大地区仍然继续流传，在上层社会中也拥有不少信徒。东晋时道教日盛，不仅有皇帝、大臣信奉，下层民众中也拥有众多的信徒。三是儒学本身的问题和缺陷。儒学本身在思辩性和理论性方面存在着严重的不足。儒学在孔子创立之时，只是一些伦理原则和教条。但从整个社会看，儒学吸收道教、佛教精神后仍处于正统地位，例如：北魏孝文帝等极力倡导儒学。
隋唐是国家分裂了近三百年以后重新建立统一的封建王朝，政治、经济、文化都得到了空前的发展。这一时期，儒学有了进一步发展，同时加紧吸收佛道的某些思想。统治阶级重视文治的政策，隋朝比较重视佛教，唐初一度尊道抑佛，佛道之争时有反复，对儒、佛、道三教都予以扶持，儒、佛、道形成了三足鼎立之势。这样儒学的正统地位开始受到动摇，于是隋朝儒学家们提出“三教合一”（三教合归儒），中唐的韩愈则大力复兴儒学。
唐末、五代的长期分裂和混乱，使传统伦理道德规范遭到极大破坏，纲常松弛，道德式微，显然不利于大一统政治的稳定和巩固，因此，宋统治者一开始就倡导尊儒读经，宋代的儒学复兴便由此而形成。
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儒释道，儒指的是开创的学派，也称。曾长期作为中国官方意识形态存在，居于主流地位，其影响波及、日本、、中亚、东南亚等地区； 释是（今境内）乔达摩创立的佛教，因悉达多为，故又称；道指的是时期黄老道神仙家依据《》（即《》）《》（即《》）而长期演变创立的宗教，是中国本土宗教。在中国境内广泛传播，影响巨大。道教是中国土生土长的宗教。儒释道为古代中国最早的世界文化视野范围观，以释为代表的印度文化圈，是大中华文化圈范围外众多外来文化中离中华最近，接触最早的文化，也是最早的中为洋用、洋为中用，体现了中国开放宽容的胸怀。随着科学技术的日新月异，地球也如同一个小村落，更多优秀的文化呈现在世人前，取长以补短，万物以冲和，方为中华之真精神，世人之福气。[1]外文名Confucianism,Buddhism,Taoism组&&&&成、、发&&&&展元明清合流
儒、佛、道的思想。讲论，虽肇始于南梁梁武帝时，然直至隋唐代儒、 佛、道三教，这种“一致”、“合流”并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。直到元明并渐由论难而趋于融汇调和。
印度佛教传入中国，大约是在后汉初期，但直到魏晋南北朝，才得以在中华大地渗透普及。这期间，相距了数百年。为什么会有这种情况出现呢？
《弘明集·道安传》里说，印度佛教传入中国后，经过了四百余年才开始真正被中国人接受，[2]这是因为中国自古以来的哲学思想深入人心以及当时在文化上极为自信，华夷观念根深蒂固。
佛教虽在已传入中国，但东汉、曹魏、蜀汉、及西晋等政权明令禁止汉人出家为，那时的佛教还是胡人的宗教。但是也有少量汉人不顾禁令出家为僧。建武元年，经劝化，后赵正式允许汉人出家，从此佛教于时期及日后的北朝逐步在中原普及，甚至影响。[3]
经过五胡乱华后，中原基本已经佛化，南有梁武帝下诏合道事佛，就连被誉为“山中宰相”的道教著名人物陶弘景躲在深山修炼，也要在道馆两旁各修青坛和佛塔一座，以表两教双修，死后更是要用佛教的袈裟入殓，陪葬器物。[4]齐文宣帝高洋崇信佛教，于天保六年(555 年) ,齐文宣帝高洋便灭道兴佛,强迫道士 削发为僧。据《资治通鉴》记载，高洋下令境内穿黄衣的道士要么归俗为民，要么剃度为僧，并连杀四位抗拒者，自此之后，北齐境内再无道士踪迹。
一般说来在这时期扬佛教抑儒道的风气相当浓烈。活跃于东晋至刘宋时的宗炳认为佛典宣说的思想无论较儒家的 《五经》 ， 还是道家的 《老子 》 、 《庄子》 ， 都更为精妙。其 《明佛论》 说:彼佛经也， 包五典之德， 深加远大之实; 含 《老 》 、 《庄》 之虚， 而重增皆空之尽。高言实理， 肃焉感神。其映如日， 其清如风， 非圣谁说乎?
这是说佛经不但涵摄儒书、 道典的优点， 而且还远较二家更为殊胜。正是居于此， 魏晋南北朝的崇佛者又称释迦牟尼为 “众圣之王， 四生之首” 、 为“大圣” 。这种独崇佛教、 贬抑儒、 道的态度在佞佛皇帝梁武帝身上达到顶峰。他在《敕舍道事佛》 一文中， 竟然将中国传统的儒、 道二教都斥为邪教， 并号召臣下反伪就真， 舍邪归正:
老子、 周公、 孔子等， 虽是如来弟子， 而为化既邪， 止是世间之善， 不能隔凡成圣。公卿、 百官、 侯王、 宗室， 宜反伪就真， 舍邪归正。
考虑到在当时普遍将印度称为西方、 西土， 因此萧衍这种对待中国传统文化的否定态度，似乎可以视为中国历史上最早一种全盘西化、 印化的主张。这对长期以来习惯于“夷夏之辨” ， 执持华夏文化优越论的中国士大夫不啻晴天霹雳， 其引发的震撼也许只有鸦片战争时期由于泰西文化的大规模传入对中国文化造成挑战， 差可比拟。[5]
虽然佛教很早就传入，然只在少数信奉者范围内流传，信奉者很少。这样前后经历了约五百余年的时间。在各种因缘的配合下，渐次坐大，各类佛学思潮不断涌现。迨至隋唐时代，已进入实质性的综合创新时期，佛教佛学，一并繁荣。不独在所有外来宗教中首屈一指，而且与本土的儒、道二教相比，亦处于明显的优势地位，乃有问鼎思想以至政治地位的资本：
一是在思想界，公然将儒、道二教排列在自己后面。如智颉(538—597)《维摩诘经玄疏》引《造立天地经》云：宝应声闻菩萨示号伏羲，以上皇之道来化此国。又引《清净法行经》说：摩诃迦叶应生震旦，示名老子，设无为之教，外以治国；修神仙之术，内以治身 ……光净童子，名日仲尼，为赴机缘，亦游此土，文行诫信，定《礼》删《诗》，垂裕后昆，种种诸教。
智颚引用这两部伪经，贬低孔子、老子，甚至连创作八卦的伏羲也不放过，意在显示佛教在思想领域的实力，反客为主的意图是极为明显的。再像三论宗的吉藏(549～623)在其所著《三论玄义》里的判释，也认为儒、道二教皆为“外道”，还比不上佛教的“声闻乘”。至于唐代撰写《广弘明集》的道宣(596～667)在其《归正篇》的序言中，更是宣称：若夫天无二日，国无二王，唯佛称为大圣，光有万亿天下。故夸门学日盈，无国不仰其风；教义聿修，有识皆参其席。彼孔老者，名位同俗，不异常人，祖述先王，自无教训，何得比佛以相抗乎?……是以知天上天下，惟佛为尊。
这种昂扬的自信源于佛教徒文化自信心处于绝对的主导地位。其重要标志之一，就是改为释姓，黄宗羲对此现象曾说:“不甘为异姓之臣,反甘为异姓之子”。古代佛寺属于地主阶级，有大量的田产、庄园与无数女婢奴隶，只要宣传发扬佛法就可以在乱世中过上皇帝般的生活，关于佛寺的经济范文澜在《唐代佛教》中有详细说明。佛教也非常重视人才素质的培养与提高，重视培养大量人才的结果就是涌现大量的人才，之后是各大宗派的相继崛起，隋代的天台宗、唐初的三论宗、法相宗、则天武后时的华严宗、开元年间的密教、唐末的禅宗等，人才辈出，大部头的佛学专著也不断问世。虽然，此一时期僧尼的人数并不很多，终唐一世，大抵徘徊在全国总人口的1%左右，但因为多数僧尼的文化素养奇高，其影响力却非同小可，连唐太宗也不敢漠视，尽管他基本上不信佛教，[6]但也不得不承认佛教潜在势力的雄厚，如在贞观11年(637)的一则诏书中说：
佛教之兴，基于西域。爰自东汉，方被中国。……暨乎近世，崇信滋深。……始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，郁为众妙之光，诸夏之教，翻居一乘之后，流遁忘反，于滋累代。
此种说法决不是一般的虚拟之词，而是有事实基础的。以隋代为例，“寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部。”这些数据虽有夸大之嫌，但隋朝二帝的兴佛功行已不难想见。同时，佛教义学的研究也相当繁荣。隋末唐初的战争使寺院和僧人均有所损，但佛教的根基并未动摇，唐太宗的感叹不是空穴来风。至于间里民众的虔诚信仰，更是佛教流风不堕的社会基础。唐玄宗《禁僧徒敛财诏》也有如此描述：流俗深迷至理，尽躯命以求缘，竭资材而作福，未来之胜因莫效，见在之家业已空，事等系风，犹无所悔。
至于“风靡于朝廷”的见证，也同样可以在唐代的佛教的故实中找到，比如唐高祖时，太史令傅奕数次上书请除去佛教，当其疏交付群臣详议时，大臣多袒护佛教，支持傅奕的，不过太仆卿张道源一人。连太子李建成、李元吉都为佛教说情，可见佛教在朝廷中的影响程度。
这是佛教问鼎政治地位的又一资本。由此，我们不难发现唐初佛教方面一次又一次地对朝廷“道先佛后”的政策提出异议，从而引发佛、道两教之间政治上的“排座次”之争。虽屡遭失败，却也说明佛教既然已从原先依附于儒、道二教的阴影中走出，转变为与道教的矛盾，其势力又如日中天，自然不甘心于在三教中叨陪末座。
与此同时，佛教还处处主张与道教划清界线，此与魏晋时期高僧多以老庄诠释佛教，比如僧肇著论，即盛引老庄的情形，真有霄壤之别。
佛、道二教的门户之见，虽初起于道安时代，如名士习凿齿《又与谢安书称释道安》中说：“统以大无，不肯稍《齐物》等智，在方中驰骋也。”意指道安(312--385)视道家不过是“方中驰骋”而已，没有佛家的境界高远。但当时并未出现相互诋毁的现象，彼此之间的关系还是比较友善的，相互取资，亦复不少。隋唐以降，随着佛教势力的不断壮大，其进击性日趋强烈。因此，急于与道教分河饮水，为坐上三教领袖地位而扫除障碍。所以能在佛学领域里开出一片新天地来。[7]而道教则没有儒家和佛教中的一股排除外教思想（自我净化），保持本教醇正的思潮。所以道教思想中，有不少其他的思想，而逐渐失去其本身之正。正是如此道教常被二教鄙视、奚落，以至于让当时的世人产生了看佛书，以后可以不用再看道教经书的思想。
对魏晋南北朝时期儒、 释、 道三教论争几大主题进行逐一梳理。我们看到在这一时期以佛教东传为契机， 中、 印两大古老文明第一次在文化思想层面上相遇并展开激烈的交锋。由于印度文明以宗教出世主义为导向的文化对中国以现世主义为中心的伦理本位文化具有一定程度的互补性， 因此中国人在初次遭遇这种异质文化冲击时的确感到心灵的巨大震撼，以至在一定范围内出现对本土文化全盘矮化的声音。这无疑是中国文化遭遇的首次挑战。然而值得注意的是， 中华文明在应对印度文明主动挑战的过程中， 对佛教采取的开放、 接纳、 改造的系列姿态， 使得印度佛教为适应中国社会的特殊土壤而做出适度的修改， 从而最终造就了极富思想创造性的中国佛教。尤为值得一提的是: 此后佛教以中国为基地对东亚各国进行全面辐射， 最终成为一种世界性的宗教。公元十二世纪之后， 佛教在印度由于种种原因而绝迹， 中国反而代之而起成为宣播佛教的主要中心之一。就中国文化来看， 佛教及其所承载的印度思想的传入， 大大拓展了中国文化的精神视域，为中国人提供了来世、轮回、地狱等抽象能力， 弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。
从世界文明的大视野看， 作为世界两大古老文明的中、 印文明在历史上的冲突、 交锋及其所采取的解决途径， 为当今全球化时代解决各文明之间的冲突提供了借鉴意义。当前我们正处于多元文明并存、竞争的全球化时代， 以科技文明为主要特征的西方文明正全方位影响、 冲击中华古老文明， 这是自魏晋南北朝以来中华文明第二次遭遇另一异质的、 高度发展文明的挑战。我们注意到中、 西文明的正式交锋， 如果从 1840 年鸦片战争算起的话， 迄今已持续一百七十多年， 而且这一过程仍未终止。这与魏晋南北朝时期由佛教传入为契机引发的长达八百年以上的中、 印文明交锋相比， 其规模、 影响度以及时间跨度都差可比肩。因此， 今天我们通过研究魏晋南北朝时期中、 印文明交锋的历史， 无疑有助于我们应对西方文明的冲击， 从而为中华文明进一步完善指明方向。要坚持外来宗教中国化 防止“逆本土化”的发生。
佛教为了求得自己的生存和发展，不能不向当时占有支配地位的儒家靠拢，并在哲学思想上依附于“老”“庄”和玄学。三国时期，大批印度和西域僧人来华，从事译经、传教的工作，这为以后佛教在魏晋南北朝的广泛传播起了重要的推动作用。在南北朝时，由于佛教受到帝王的信仰和重视，印度佛教经过改造以后适应中国社会的需要，逐渐在民间扎下根来，并取得重要的发展，至隋唐时代达到了鼎盛，形成了许多具有民族特点的中国佛教的宗派和学派，并传播到了我国邻近的国家。佛教在建立中国民族化的宗派和理论体系时摄取了大量的儒、道的思想；另一方面又与儒、道进行了喋喋不休、震动全国上下的争论乃至流血斗争，儒、释、道形成了鼎足之势。
在印度佛教未传入之前，儒学占有显著的地位。佛教传入中国后，为了依附中国传统的思想文化，为图调合儒、道的矛盾，不断地援儒、道入佛，论证三教的一致性。例如，在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容，该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道，但同时也杂有“行道守真”之类的道家思想，以及“以礼从人”等等的儒家道德行为规范。由于“三教一致”、“儒释一家”的渲染，在社会风气上也蒙受影响，相传南北朝的傅翁头戴“儒冠”，身穿“僧衣”，脚着“道履”，集儒、释、道于一身，表示“三教一家”。另外，传说中的“虎溪三笑”（名士陶渊明、僧人释慧远、道士陆修静在庐山的会见）也成为后人的美谈。
从历史中可以看出，儒、释、道三教在魏晋南北朝时期有过互相靠拢、互相吸收、互相融合的情况；但这种“一致”、“合流”并不能掩饰彼此之间的排斥和斗争。三家之间的争论有时表现得很激烈，震动朝野，甚至发生流血的事件。其荦荦大者有：在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争；齐梁之间的神灭、神不灭之争；宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩；在北朝时由于佛、道斗争的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次废佛法难事件，以及北齐文宣帝时展开的佛、道之间的倾轧，导致灭道的举措和元朝时对道教的毁经灭藏。
隋年间的三教辩论大会；大业时令沙门、道士致敬王者而引发的斗争；唐武德年间的儒道联合反对佛教的斗争；贞观时的释、道先后之争；高宗时的多次佛、道大辩论；高宗、武后和中宗时的“老子化胡说”之争；唐中后期多次举行的佛、道大辩论；武宗时的灭佛；韩愈等儒者的反佛、道思想等等。
在隋唐时期佛教完成了中国化的过程，涌现大量本土宗门，不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道，为此撰写了不少宣传中国伦理纲常的佛教经典；在僧侣队伍中还出现了很多“孝僧”、“儒僧”等等。中国的佛教宗派是在摄取中国传统思想，特别是儒、道思想的基础上创立起来的。天台宗把止观学说与儒家的心性论调和起来，甚至把道教的“借外丹力修内丹”的修炼方法也引进了佛教。华严宗五祖宗密不仅认为禅、教一致，还进而认为儒、释同源。他写道：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行……三教皆可遵行”（《华严原人论》）。禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别，它在坚持佛教立场、观点和方法的同时，将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的“与道冥符”到神秀的“观心看净”，都可以看到老子“静观其道”、“静心致远”的思想痕迹；从慧能的“能所俱泯”中我们可以看到庄子的“物我两忘”的哲学思想。[8]
在佛教理论方面，汉传佛教融汇了中国儒道文化的要素，成功实现了佛教的本土化。东汉时期佛教初传，为了让中国人能看懂佛典、理解其中义理，当时的译经者采取道家、儒家和阴阳家等学说的词汇与概念，来解释印度佛教经典中的名词及思想，此谓格义佛教。格义佛教虽然会造成对佛教教义的曲解，却是文化传播的必由之路，对推动佛教在中国的传播与普及具有重大意义。两晋时期，一些僧人受玄学学派启发，力求融会贯通佛学义理，他们只求意达而不拘泥于文字，于是佛教般若学依附玄学而得以兴盛。他们既是中国汉传佛教独立理解佛法、建构本土佛学体系的初步尝试，也是汉传佛教融合儒释道智慧的深入发展。此后汉传佛教的各宗派——天台、华严、禅宗等一直将中国儒家道家的心性论、伦理观等融摄到佛法中，有力促进了佛教在中国的发展。华严宗宗密进而致力于“五戒”与“五常”的融合、佛道和孝道的融合等，将汉传佛教融合儒释道的智慧推到一个高峰。明朝末年，云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭“四大高僧”继续力倡三教融合。充分中国化的汉传佛教融合了儒道思想后成为中国文化不可或缺的重要组成部分。[9]
认为中国某些时期是“佛教的时代”(the Buddhist Age)或者说是“中国思想和信仰印度化”的时代(the Indianization of Chinese Thought and Belief)；信仰印度化是中国之大不幸；“印度不费一兵一卒就在文化上轻易征服并统治了中国2000年。&(Hu shih, former Ambassador of China to USA, “India conquered and dominated China culturally for 20 centuries without ever having to send a single solider across her border.”)胡适在一篇题为《印度吾师》的文章中就这样说：“中国花了一千年才逐渐走出印度对中国的文化征服，并取得某些程度的文化独立和思想上的文艺复兴。”所然有些夸大，但也可以从则面看出某些时期佛教的影响力。
《道家道教与中土佛教初期经义发展》、《道家道教影响下的佛教经籍》，中通过对三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，三教融合，这已为学术界公认的事实。明，尤其是晚明，的思想更成一代思潮蔚为风气。关于明代三教合一思想的研究，中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中，专以、、三人为个案，考察明末儒、佛、道的调和思想。而岛田虔次更是通过对晚明生活与意识的勾勒，以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。著有《明儒与道教》、《与佛道二教》等文，比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析，无疑更有助于理解晚明思想的深入人心。曾说：“中国禅并不来自于印度的瑜珈或，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。”
曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”他认为中国人把禅解作，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。”
禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，由于大乘佛学的推动使的透彻见解，以禅的方式上获得了复兴和发展。
Thomas Merton 曾说：“唐代的禅师才是真正继承了思想影响的人。” 可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。
至于禅和庄子的关系，铃木大拙分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的，和是如出一辙的。” “坐忘”两字的原意，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物。下面是庄子描写有关坐忘的故事：有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。
“心斋”见于庄子中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”
“朝彻”是道家修练的一种境界，曾描写过一段有关朝彻的故事。有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。贞观十二年，皇太子在弘文殿召集三教学者，有纪国寺僧慧净讲《法华经》，道士蔡子晃讲《道德经》，并就《法华经》“序品第一”问题展开争议。稍后，又有太子中舍辛请作《齐物论》，从“心存道术”的立场出发，倡道释齐一玄同之论、论云：“一音演说，各随类解。蠕动众生，皆有佛性。然则佛陀之与大觉，语从俗异；智慧之与般若，义本玄同。习智觉若非胜因，念佛慧岂登妙果?”这里的“大觉”、“智慧”言道教。根据辛请的看法，圣人以一音演说教法，道佛二家各随类解，究其根本理趣是相同的，只不过说法各从俗而异，如果一定要在道佛二家之间强生分别，那就流于“空谈”，不达妙理，所以又说：“必彼此名言，遂可分别，一音各解，乃玩空谈。”从更高的境界上说：“诸行无常，触类缘起，后心有待，资气涉求，然则我净受于熏修，慧定成于缮克。”佛教般若以“诸行无常”、“触类缘起”等理论，诱导修持者入于净慧，是资借气力勤求慧觉，所以“有待”于后天心色之用，则于庄生齐物逍遥之旨有所未尽。辛谞的这篇论文保存未全，但仅从慧净所引录的片段看，《齐物论》在唐初代表了较高的理论水平。他着眼于庄子“绝其有封”、逍遥无待的人生境界，责难般若止观诸说的滞相，认为庄子的理趣境界较般若高妙，这可以说是以庄子的理趣诘难般若，而指佛教熏修之“我净”、缮克而得之“慧定”为“资气涉求”的“有待”，辛谞的道家之说已开慧能南宗禅之风，从慧悟上突破般若空宗由观入定的修持方法，是唐初走出般若烦琐哲学的正路，对后世般若学有着重大的启迪与影响。辛谞亦以其理趣“诞傲自矜”，有释子与之对论者，“必碎之于地，谓僧中之无人也”。针对辛谞之说之行，慧净著论抗争。认为佛法“万善所以兼修”、“一音所以齐应”，不止于《老子》的“绝圣弃智”、“抱一守慈”，老子之道只是“冷然独善，义无兼济”，所以佛道二教优劣无可伦比。至于说到道释齐一玄同，强生分别则为“顽空”，慧净声称：“窃以逍遥一也，鹏踌不可齐乎九万；荣枯同也，椿茵不可齐乎八千。”以道教拟同于佛教，犹以爝火侔于日月。说到庄子无待逍遥的境界，慧净强调：“庄生所以绝其有封，非谓未始无物。”所以道释优劣深浅不可不分，分而后知其是非，则舍道从佛便齐一玄同了。若言修持之法，则新故相传，“假熏修以成净，美恶更代，非缮克而难功。是则生灭破于断常，因果显乎中观。斯实庄释玄同，东西理会，而吾子去彼取此，得无谬乎?”①从慧净这些言论看他对《庄子》深旨的理解，似反不及支遁的《逍遥论》。明代儒、佛、道合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、参儒释道文化与其间，互相交游，互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处，则在于将思想史或宗教史的课题，以社会史的角度加以考察，亦即通过综合剖析明儒之论，或者来自佛、道人士的对此论的响应，以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响，以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。
明代儒、佛、道的合流，可以从以下三个方面加以综合的考察，即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍，三教堂(或阁)的出现，以及与佛、道人士相交成风。首开明代风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历，使他洞悉佛、儒释道道二教阴翊的玄机，深知佛、道二教内部的弊端，并力行整顿。在此基础上，明太祖进而提出了并用之说：&若绝弃之而杳然，则世无神鬼，人无畏矣。力用焉。于斯三教，除之道，祖，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。&朱元璋曾自制僧律二十六条，颁于。内一款云：&凡有明经儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，听从其便，诸僧得以询问道理，晓解文辞。&明经儒士、能文道士留居僧寺，其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度，所透露的基本信息则是三教合流。
上有所好，下之。朱元璋提倡并用，其臣下随之极力鼓吹。号称明初文人之首，侍奉太祖左右，明太祖旨意，故对禅学也深信不疑，并对佛教的作用也称颂有加。他说：&大雄氏之道，不即世间，不离世间，乌可岐而二之?我心空邪?则凡世间诸相，高下、、动静、浮沉，无非自妙性光中发现。苟为不然，虽法王所说经教，与夫诸祖印心密旨，皆为障碍矣。&明代学者称宋濂学问，&一生受用，无非禅学而已&，可谓一语中的。除宋濂外，明初学者中，主张，肯定佛、道功能者，颇有人在，诸如乌斯道称：&佛亦赞天子之教化&；张孟兼则将道家世俗化，从而达到佛、道相融的目的；而则更将道、俗合而为一，认为道教虽以清净为本，&而未尝以捐绝世务为高&。如此等等，不胜赘举。
明成祖起兵，夺取宝座，得佛教名僧道衍(即)之力不小。于是即位以后，对佛教多有佑护。成祖朝时大量的编撰，说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中，显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起。除《孝顺事实》外，明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过&阴骘&观念，教化民众行善积德，从而使儒、佛、道在&阴骘&观念上趋于融合。而所撰之《劝善书》，无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应，从而将儒、佛、道劝善之言熔于一炉。所有上述御制书或敕撰书，均以儒家的五伦甚或孝道为中心，别采佛、道劝善之言，以为佑护、佐证，儒、佛、道融而为一。综所周知，这些书籍陆续被颁发于天下学宫，为子所必读。由此可见，它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。[10]在明代学术、思想史上具有的地位，而在儒、佛、道观念的流衍或变迁中，王阳明更是起到了至关重要 的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡导三教合一，亦有学者宣扬三教合流。然究其本质，不过是藉佛、道的威慑作用，暗助。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同，他是援佛、道入儒，创制，其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言，而其根本则由王门后学一语道破天机，即&阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也&。阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多，尤其与禅宗的关系更深。他的心学，即由禅宗&即心即佛&发展而来，而禅宗关于&定&与&慧&的关系问题，更为王阳明&寂&与&照&的关系所取代。此中关系，明末清初学者已洞察秋毫：&合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极!&[10]事实确乎如此。王门后学，大多逃于禅释，主张。在晚明，以王门后学为中心，再有其他一大批学者与之呼应，三教合一之说一时甚嚣尘上，甚至其影响及于的八股文字。为叙述方便，下举、、、、、、陶睾龄、公安三袁(、、)、、、、、等人为例，以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。
据明人记载，罗汝芳深嗜禅学，家中方僧常常满座，以致&两子皆为所诱，一旦弃父母妻孥去，莫知所终&。王畿虽曾区分儒、佛之异，更深究与养生家言的差别，然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看，也不得不借重佛、道。他曾说：&吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。&儒释道在明末，袁黄与李贽均是的人物，他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点，事实上也是&混佛老于学术&，儒、佛、道熔于一炉。正如明末学者张履祥所言：&近世袁黄、李贽混佛老于学术，其原本于圣人之道不明，洪水猛兽，盖在于人之心术也。&袁黄的出名，其实就是他所作的《功过格》一类，而此类善书的中心思想，仍是报应、，其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言：&儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。&自称好谈二氏，对佛、道均持肯定的态度。他认为佛&宣教淑人，亦辅儒者之不逮&；他专写《十贤赞》一篇，首列，称老子为&吹万布德，真人是储&。
、陶睾龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是&真参默识&，并对当时京城官场中以&攻禅逐僧&为风力名行很不以为然：&吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。&陶望龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断，断定同为日月。
在中，长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为，三教主人，门庭各异，本领是同，这就是学禅而后知儒。他的目的当然是&借禅以注儒&。袁宏道关于儒与同异之论，实具儒、道合一因子：&问：儒与老庄同异。答：儒家之学，顺人情；老庄之学，逆人情。然逆人情，正是顺处，故老庄尝曰因，曰自然。如不，使民不争。此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同以归也。是亦因也。但俗儒不知，以因为革，故所之必务张皇。&而同样也是的信奉者。他认为：&道不通于，非道也。学不通于三世，非学也。&儒释道坐像竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时，始念人生不常，认为读书不读内典，如乞丐乞食一般，终非自己心得。而之论佛，也取其治化作用，肯定&佛所以辅帝王治天下之书也&。
在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中，李元阳与是两位颇引人注目的人物。据载，李元阳颇究心释典，以参儒理。其学以佛入，以儒出。他主张儒、佛、道合一，认为：&天地之间，惟此一道，初无儒、释、之分也。&（注：：《中溪家传汇稿》卷5《重刻法华要解序》。）管志道的学术特点，就是希望以佛教西来之意，密证六经东鲁之矩，并收摄二氏。当然，他的思想仍以儒学为正宗，佛、道只是为儒所用，正如他自己所说：&愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗，不见乾元用九之，不可与护持如来正法。&（注：管志道：《从先维俗议》卷5《金汤外护名义》。）堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀，以及所独具的大文化观，无不证明其在明代学术史上的地位，显然与明初的有一脉相承之处。一方面，他不辟佛、道，断言释氏诸经，&即孔孟之义疏也&；而对道家，也不是采取简单的排斥，而是分门别类，以恢复道家的本来面目。另一方面，他又将儒、佛、道三教统一于&性命之理&。这显然说明，一至 焦竑之说，明代合流已趋于总结。
在三教合流之风中，有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动，将儒、佛、道合而为一，创立了独特的&三一教&。他就是。在晚明，凡主张儒、佛、道合一者，都对他推崇备至。如弟子，就认为兆恩之学，&以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也&。儒释道儒家文人、学者主张，很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处，诸如：儒曰&无极&、&太极&，即佛所谓&万法归一&、&一归于何处&；儒曰&读书不如静坐&，即佛所谓&不立文字，直指明心见性成佛&；儒曰&毋意毋必，毋固毋我&，即佛所谓&真空绝相，事事无碍&。显然，这是儒、佛合流之论。这种认识的取得，与其阅读儒书有关。而在晚明，佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征，&喜读儒书，而词翰俱妙，有前人风&。
海宁寺僧善定能讲四书，里中子弟从之游。如此等等，馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面，也有合流的趋势。如冲阳子宋曾有一段说道新论，反映了道士在动、静关系上，已与儒家有相同之处。[10]从小接受的是一套良好的传统儒家教育，理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫，无论是阁部大臣，抑或州县小吏，无论是在职，抑或乡居，均是佛、道的倡导者，甚至成为佛教寺院的&护法&。当时的风气，就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以，对佛教的贡献，正如明人瞿汝稷所言：&夫近时之士大夫，皆诵法孔子者也。所望创僧庐，市僧田，以招致诸龙像者，惟诵法孔子诸贤是顿，则儒之有庇释也，不信然哉!&明人蒋德王景也说，晚明的士大夫，&无不礼《楞严》，讽《法儒释道华》，皈依净土&。
早在明初，就有一些僧人善于词翰，与士人交往密切，但只是仅见的例子，。中期以后，以至明季，由于儒、佛、道合流渐成气候，士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面：一是僧、道不守清规，不在僧寺、道观清戒受持，而是到处游荡，游方僧道遍地皆是，尤以京师为甚。如明人言：&京师，僧海也。名蓝精刹甲宇内，三民居而一之，而香火之盛，赡养之腆，则又十边储而三之，故十方缁流咸辐辏于是。&二是师事沙门，大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如揭示道：&近世士大夫多师事沙门，江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。&这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映，而其具体的表现，则为士人与僧道相交，，甚至引为风雅。[10]孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的堂，至迟在元代已见其例。一至明代，则儒释道蔚然成风。照例说来，孔子祀于学，佛氏祀于寺，老氏祀于观，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，却流行将孔子、、佛氏并祀于一堂。鉴于此，朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405)，朝廷颁布禁令，&禁祀孔子于释老宫&。然三教合流毕竟已是大势所趋，尽管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虚文。在明代，世人多以儒、释、道合为一图，或者塑像于寺观。释以佛居中，道以老子居中。甚至出现了穿戴为、儒履、释袈裟之傅大士。这种行为并非只是盛行于佛、道，同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我，&建三教堂，奉孔子暨二氏&。又有一座阁，居人杨凤云所建，&阁有孔子、释迦、老子三像&。
一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图，那么三教之间的界限已是混淆不清，这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况：一是儒家人士的祠庙，却由僧、道管理。如祭祀汉高祖刘邦的祠庙，其香火由僧人管理。二是原本为道教系统的神祠，却也有僧人住持。如太仓刘家河，永乐初建，&以僧守奉香火&。三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠，祀儒释道中军节度使钱元 及其子文举，即设于城内三茅观。
上述种种，固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应，但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以立国，这勿庸置疑。然而堂堂帝国，每遇大朝会时，百官却不在国子监，而是在佛寺或道观，先在庆寿寺、灵济宫，后定于。朝廷如此，地方官员也只好照章办事，不必去追究是否符合儒家信条。如杭州，每岁造土牛，均在迎春。这就是最好的例子。[10]，即佛教中的杂密派。 16世纪以前释教等同于佛教。16世纪以后释教不再等同于佛教而只是其中一派。这是因为杂密改革。由释迦牟尼创立.为世界三大宗教之一的释教。早在佛纪一千多年前的吠陀时代，由读诵真言咒语来祈福禳灾，佛教在印度长期发展过程中，逐渐渗入民间信仰，进而摄取其咒术密法，产生了真言咒语的使用。初期的&真言咒语&，只作为守护、消灾、治毒，所杂说的片断咒语，向来被称为&杂部密教&，简称为&杂密&。如《杂阿含经》所说，被凶恶毒蛇咬伤时，所持念的明咒，即属此。
密宗的内容极为庞杂，汉传佛教分为三部，、、。杂密部多为仪轨、咒语，讲究神通与法术是密宗最早的雏形保留了密宗所有法术和奥义。杂密，意思为不纯或不系统的密法。开元年间，开元三大士译出胎藏界与金刚界密续之后，这两部密续被称为纯密。相对于纯密，在它们之前译 出的密教经典与咒语，法术，都被称为杂密。杂秘保留一些，早期法术，如幻术，式神术，召唤术，傀儡术，、祈雨、治病、安家、息灾，乃至于驱使鬼神、包罗万象，如：女用昱珀 男用鸱趾添“浆草，四灵物，羽心”三个押契，把人厄运势引导到解脱的境界制服凶煞，并超脱欲念。感受到运势改变。是五行、阴阳、八字完全专注固定在好运位置。 从而达到避免凶煞的方法。[11]
到了佛陀入灭后三百年间，上座部所隶属的犊子部，除经、律、论三藏外，诸多真言密咒亦被结集，汇编成为&明咒藏&。其后，在南传《巴利藏》中，有说护身等偈颂的经典，名为《防护藏》，至今仍盛行于锡兰、缅甸等南传佛教国家。到了四世纪左右，出现了专说咒法的独立经典《孔雀明王经》，认为口念真言，内心统一，建立方圆之土坛供养诸尊，严修仪轨，即可产生不可思议的功德。
公元14、15世纪时与 高层相信杂密长生方法分为两部咒语， 萨迦派有一半咒语噶举派 有一半咒语，这是因为宗喀巴大师向香巴噶举僧人求教一些杂密修行方法时香巴噶举僧人将包括长生等秘法分开传给宗喀巴大师，萨迦派与噶举派 高层相信取的长生方法就可以展现佛法伟大获得藏区统治权力，因此两方为夺权力，战火不熄，时局极为紊乱。因此，什么宗教，什么佛学，无人关心过问，寺庙组织涣散，戒律松弛，僧人无人约束，不念经，不修法，反娶妻生子，放荡自恣。上层僧因为知道有永生方法，不许在辛苦修佛。仗其特权，借口修密向民间索取妇女供其奸淫。宗喀巴意识到杂密咒语虽然种类众多，法力强大，但是对于没有超脱欲望的人，轻易掌握杂密会带来灾难。宗喀巴提出了2个改革方法第一个是去除杂密永生，不老，不死，复生，召唤鬼神等咒语，只保留简单修行和基础治病的咒语，这个也称作纯密改革，意思是将杂密选择性传给弟子选择后的成为纯密。第二项改革是整顿纪录，严格纪律改教以后，其他教派也有响应者对歪风邪气略加整顿。依据《土观宗派源流》说，直至公元16世纪时，中还有僧人曾经意图得到杂密永生之法，最终无果。[12]尽管倡导，但他又深知佛、道一旦深入民间，与世俗混淆，并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教，就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末的历史所证实。对此抱有清醒的认识。明帝国一建立，他就开始整顿僧、道门风，严禁僧、道与世俗混同。自正统以后，僧徒 冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，其间的成分也就相当复杂，有因户内丁多、求避差役者，有因盗事被发而更名换姓者，有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂，加上出家为僧的目的又不一，以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的贪念。与此同时，僧人以民间百姓为门徒，垄断民间修斋之类的佛事，并在岁时节序至民间，获取，如此等等，无不都是佛教与世俗发生联系的反映。与佛教的世俗化相应，明代的道教经过合流之后，同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人之论中，看出一些端倪。李氏之言，简易平实，大体谓&道不离日用饮食，不必绝俗离世，长往深山也&。道士一旦流变为方士，其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门，有些甚至受到皇帝的宠 信，如成化年间的、嘉靖年间的。而其下者，则流为巫公、师婆、，从事民间的宗教信仰活动。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，则称&道嫂&。究明代火居道士、道士的动向，也已开始蠢蠢欲动，一有机会即参与反叛朝廷。如&苗贼作乱&时，火居道士、武当山道士魏玄冲均参与其中，即为一例。[10]
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