再续小西天的佛教文化薪火——近现代西域佛教研究的回顾与展望
再续小西天的佛教文化薪火——近现代西域佛教研究的回顾与展望
廖肇羽& 贾东
要：任何人欲深入探讨西域历史与社会，宗教问题无法回避。本文简要回顾西域佛教兴衰流变，叙述晚清以降学者有关西域佛教的研究和译介成果，涉及丝路交通开拓引发的佛教东渐，文献匮乏导致过度依赖石窟壁画，宗教差异背景下如何面对文化多元诸问题。探讨西域佛教在特定地区，如何由传统向现代进
行创造性转化，以重燃西域佛教火种。
关键词：西域佛教&&
区位优势&&
沧桑梵韵&&
文明交融&& 田野调查
Extending Again the Buddhism Civilization of the Ancient
——Reviewing and prospecting the Western Regions Buddhism
researching in modern times
Liao zhaoyu& Jia dong
（Institute of Xiyu Culture，Tarim
University，Alar，Xinjiang，843300）
Abstract:& Religious tradition is unable to
avoid for any one who penetrate into the history and society of the
Western Regions. From a brief review of the vicissitude and
deformation of the Western Regions Buddhism, the thesis narrated
the studying achievements of the Western Regions Buddhism. It
touched upon the Buddhism flowing east in the Silk Road opening
up,&& excessively relying on the
fresco in rock cave caused by deficient document, how to face up
to& multicivilization in religion persity
background, and so on. The author tried his best to approach the
Western Regions Buddhism how to transform from tradition to
contemporary in specific region. And it is for the Western Regions
Buddhism’s springing up once more.
Key words:& the Western Regions
Buddhism，regional superiority，Buddhist charm experiencing many
vicissitudes，civilization blending，fields investigating
西域历史文化博大精深，宗教演绎又纷繁复杂，成为深入探究西域历史与社会的精神前提。然而，迄今为止的西域学术研究，宗教环节极为薄弱，佛教更不例外。因为后世崛起的伊斯兰教取代源远流长的佛教并占据绝对优势，人们由此虔奉清真，沧桑梵韵局促在不该遗忘的历史角落。底蕴深厚的佛教文化因自然和人为双重因素渐趋消歇，近代西方列强劫掠塞外佛教遗存雪上添霜，当今民众文物保护意识淡薄且伴有难以平抑的功利主义倾向，所有这一切使得西域佛教文化遗产抢救显得格外迫切。
虽然泛泛而谈的西域佛教研究成果频繁面世，但体大思精、评判高下的学术专着尚未出现，个别甚至阐述故事加猜测，论证空疏而荒唐，至于“辨章学术，考镜源流”的西域佛教学史更遥遥不可期。正缘于此，简要评述近现代西域佛教研究以抛砖引玉，吸引更多海内外学人共同推进该项世界性学术已提到新的历史日程上。本文展览式回顾西域佛教兴衰流变，叙述晚清以降学者有关西域佛教的研究和译介成果，涉及西域佛教文明范围、东渐问题、社会影响及重要人物，不过，限于学识和功力，难免挂一漏万，措词不当，尚祁方家指正。
人文地理与文化西域
西域正好位于闻名遐迩的丝绸之路中枢地段，其灿烂辉煌文明成果很大程度上取决于区位优势，特定的地理环境与丝绸之路是探讨中西文化交汇的先决条件，也是西域佛教文化研究首先需要界定的文明空间。“西域”本是古代中原就地理知识所及，对西北边陲的泛称，意为“（中国）西部疆域”，在世界文明史上影响极其深远。先秦《山海经》、《穆天子传》未有其名，却有其实，寄托着莽荒神秘的沧桑情感。《史记·大宛列传》记载：“匈奴奇兵时时遮击使西国者”，清徐松在《汉书西域传补注》（卷上）则说：“古音国读如域，《广雅·释诂》：‘域，国也’……此城郭国，界中国之西，故曰西域”[[1]]，西国即为西域，作者笔墨又南跨昆仑、西越葱岭（帕米尔）[[2]]、北逾巴尔喀什湖，开历代正史西域传之先河。当时人们还把河西走廊包括在内，故《史记·骠骑列传》说：“骠骑将军去病率师攻匈奴西域王浑邪，王及厥众萌咸相犇”，而匈奴浑邪王正游牧河西走廊的张掖、武威一带。《汉书·王莽传》还援引王莽奏议说：“今西域良原等复举地为臣妾……请受良原等所献地为西海郡”，西羌人首领良原率众游牧青海湖附近，王莽所设西海郡就在今青海海晏，也就是说西汉末青海西部仍属西域范围。不过《汉书·西域传》还是把西域作为一个地理概念固定下来：“西域以孝武时始通”，并圈定范围：“匈奴之西，乌孙之南。南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，厄以玉门、阳关，西则限以葱岭”，相当于今天环塔里木地区，具体论述却远远超出这个范围，而包括天山以北乌孙游牧之地和葱岭以西直至中西亚，即当时中央王朝郡县辖区以西，又能进行有效管辖的地域，此后地域界限相对稳定，演变方向也很清晰。
历代正史及相关文献频繁为西域树碑立传，记录范围随时代不同而略有变化，李唐、西辽、蒙元范围较两汉更为广阔。唐代在敦煌以西，天山南北，中亚[[3]]、西亚，乃至北非、东欧部分地区广置都督府与州，分别由安西、北庭、蒙池等都护府管辖，其中吐鲁番、哈密等地仿行中原的郡县制与租庸调制。蒙元阿姆河、锡尔河之间的河中，以及两河下游的咸海，阿姆河以南的呼罗珊诸地区都纳入西域地理范围。满清则略有收缩，乾隆年间《西域图志》界定西域：“其地在肃州（酒泉）嘉峪关外，东南接肃州，东北至喀尔喀（蒙古），西接葱岭，北抵俄罗斯，南接番藏（青海、西藏），轮广二万余里”，即巴尔喀什湖以东以南广大地区，而到新疆建省，又被列强宰割了五十多万平方公里。
乾隆年间，西域同时也被称作新疆，而当时全国有好几个同类名词。1872年，署湖南巡抚王文韶的奏折说：雍正年间，“创建六厅，曰古州（榕江），曰台拱（台江），曰清江（剑河），曰都江（三都水族自治县），曰丹江（雷山），曰八寨（丹寨），谓之新疆”[[4]]，指的是改革土司制度，设立新行政机构的少数民族地区。与“改土归流”类似，在平定准噶尔和大小和卓叛乱以后，清政府对维吾尔地区伯克制进行了重大改革，使其纳入清朝地方官制轨道。乾隆二十四年（1759年），陕甘总督杨应琚在一份奏折中说：“新疆效用武职人数，……遇有辟展（鄯善）等处差务，陆续委用”[[5]]。第二年五月，乾隆也说：“……然现在新疆垦种，实无劳民之事。……西陲戡定，回部悉平，朕之初念，岂务为好大喜功，今亦不过辑其旧部，复其本业而已，又安肯转事劳民动众”[[6]]。或许为了区别同时存在的几个新疆，于是把西北边陲称为“西域新疆”，乾隆二十九年（1764年），乾隆在答复有关增纂《大清一统志》事宜时说：“至西域新疆，拓地两万余里，除新设安西一府及哈密、巴里坤、乌鲁木齐设有道、府、州、县、提督、总兵等官，应即附入甘肃省内。其伊犁、叶尔羌、和阗等处，现有总管将军及办事大臣驻扎者，亦与内地无殊，应将西域新疆另纂在甘肃之后”[[7]]。但很长时期更多文献仍称西域，比如《钦定西域图志》、椿园七十一《西域闻见录》、徐松《西域水道记》、龚自珍《西域置行省议》。左宗棠率军收复故土，再次提出在新疆建省问题：“他族逼处，故土新归”[[8]]，至光绪十年（1884年）“新疆”正式成为省名并沿用至今。西域是佛教东渐“桥头堡”，但新疆不能等同西域，新疆佛教演变史自然不能与西域佛教演变史等量齐观，这个问题后面还要反复阐释。
西域是一个地理范围，又是一个人文概念，与历史有着密切联系。诚然，中央王朝凿空西域开初是为了摆脱政治困境，可后来最为繁盛的倒是文化融合，主观动机与客观效果发生了绝妙错位。佛教史上的西域系印度佛教兴起之后，由陆路东传中原所经地区，大致涉及葱岭以西的大月氏（阿姆河流域）、安息（伊朗高原东北、里海东南）、康居（哈萨克斯坦南部及锡尔河中下游）、犍陀罗（巴基斯坦白沙瓦及其毗邻阿富汗东部）、罽宾（卡菲里斯坦至喀布尔河中下游之间河谷平原）、迦湿弥罗（克什米尔)，葱岭以东的于阗（和田）、疏勒（喀什）、龟兹（阿克苏）、高昌（吐鲁番），以及西域文化与河西文化临界点的敦煌，葱岭以西又以犍陀罗与迦湿弥罗最为重要。总体说来，西域是一个举足轻重的中介地：印度→西域&=&中原，此处梳理西域演变史，并不显得多余。它幅员辽阔给文明活动提供了足够的空间，局部地区出现野蛮浩劫，则在其它区域茁壮成长，于是空间与时间出现了能量替换，西域文化得以千年万年绵延不绝。与此同时，活动地域的广袤无垠造就了吞吐四方的精神规模，各大文明在此汇聚融合，形成百川归海的雄浑气象，佛教因此在西域得到了长足发展。
西域文明滋生地属亚非欧结合部，近现代历史巨变，导致认知范围全面紧缩，极大地局限了研究者眼光，国内学人干脆以新疆代西域。伴随而来的地区行政划分，新疆、甘肃、青海、西藏各据一方，文化区域进一步条块分割，造成后人视野紊乱，大西域与小西域的范围也游移不定。就西域佛教研究而论，文明活动面积的肢解直接导致视野广度不足，随之而来研究深度大打折扣，因此迫切需要确立一个“文化西域”的概念，以超越狭隘的政治囹圄，从历史的深层处推进学理研究。或许这是一种巨大的文化幻想，但文化西域可以突破狭隘的地域观念和种族观念，而且通过文化的大力拓展可了解西域智慧，从多元角度将西域传统所具有的精神资源发扬光大。
不像中道崩殂的巴比伦、埃及、希腊－罗马文明，及近世才崛起的俄罗斯、美国文明，西域思想长河古今一贯，经过长期发展，它从涓涓细流，汇成中国主流文化一部分。在多元精神文明氛围下茁壮成长才能让它有再生力量，该项研究自然应从大处着眼，宏观审视整个西域，小处着手，微观把握具体难题。本文所论佛教对西域范围采取一个相对折衷方案，涉及丝路交通开拓引发的佛教东渐，文献匮乏导致过度依赖石窟壁画，宗教差异背景下如何面对文化多元等内容用意正在于此。
西风古道与佛教东渐
西域佛教源于印度，究竟何时传入，与西域固有传统文化相结合史无明证，仅能根据文献和考古资料做大致推断。对西域佛教及其艺术进行追本溯源，必然要涉及印度佛教史及其文化演变，好在印度佛教是中国学术界有着悠久历史的传统课题。这里首先要提及的是西藏佛教觉囊派大德高僧觉囊巴·多罗那它（）着、张建木译《印度佛教史》（四川民族，1988），该着完成于1603年，自问世后一直被推崇为研究印度佛教史权威着作，目前是藏文汉译。吕澂《印度佛教史略》（商务印书馆，1924）和《佛教史表》（上海佛学书局）、《印度佛学源流略讲》（上海人民，1979）为印度佛教史翘楚之作。后者以时间为序，立足汉藏文献，对勘巴利文三藏，以及现存有关梵文原典，系统阐述印度佛学不同阶段学说特点和变化。巫白慧特立独行，用英文写作《印度哲学与佛教》（中国佛教文化研究所，1994)，为大陆治佛学者撰写的第一本英文佛教史论着，介绍了印度佛学史上的种姓制度、《奥义书》、龙树哲学、现代中国印度哲学研究和今日中国佛教概况。[英]埃利奥特着、李荣熙译《印度教与佛教史纲》（第一册，商务印书馆，1982）对印度教与佛教的起源、发展、教义等作了系统介绍，对印度教与佛教之间差别作了客观阐述。[英]渥德尔着、王世安译《印度佛教史》（商务印书馆，1987）提到贵霜时期苏罗娑和犍陀罗两个学派之间已经有些交互影响，尔后犍陀罗艺术优势逐渐上升，后传播到中原。[日]佐佐木教悟（1915－）等着、杨曾文、姚长寿合译《印度佛教史概说》（复旦大学，1989）探讨了印度佛教产生、传播、发展、灭亡的流变史，分析各阶段佛教特点。论文方面，段晴《戒日王的宗教政策》，方广锠《关于印度初期佛教研究的几个问题》，立论各自不同，成就平分秋色。朱锡强《印度佛教的传播对古代亚洲国际交往的影响》探讨了印度佛教传播对古代亚洲各国政治、经济、文化诸方面影响。
印度佛教艺术也得到热情关注，常任侠编着《印度与东南亚美术发展史》（上海人民美术，1980）探讨了印度史前及上古艺术、古代和中世纪的佛教艺术；常任侠、罗照辉《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》运用众多汉文史料，对印度阿育王时期的佛教艺术及其特点进行探讨；王钺《印度造型艺术的外来因素问题》从欧亚大陆东西方文化交流的角度，探讨了诞生于印度河和恒河流域的印度造型艺术的外来因素问题，其中包括巴比伦、波斯、希腊、塞人等在不同时期对其造成的影响，指出举世闻名的印度造型艺术尤其是佛教造型艺术渗透了大量外来因素，其辉煌成就是亚欧大陆东西文化交流的硕果。译文主要有：[印]M.N.德什班德着《印度佛教石窟壁画的主要特征》、[印]M.C.约什着《印度岩刻佛教建筑概观》、[印]P.贝纳尔吉着《阿旃陀·巴米扬·吐鲁番与敦煌间的文化联系》都由杨富学译，[日]宫治昭着、顾虹译，蔡伟堂校《印度佛传美术的三种类型》均有可资参考内容。
两汉之交佛教传入中原汉地，所经由路径目前有陆路传入说、海路传入说和川滇缅印道传入说（时间最晚），而经西域陆路向中原传播时，恰逢当地人口稀少、物质匮乏，不足以支持佛教寺院大面积存在，于是继续东传，在人口相对密集、财力雄厚的汉地全面兴盛。西域由此成为佛教北传必经之地，在佛教东渐史上占有重要地位，对汉传佛教、藏传佛教在许多方面都产生过巨大影响。
二十世纪上半叶，诸多论着对佛教在西域假途而过，进入中原众说纷纭，莫衷一是。传统学者梁启超率先介入，撰写外国来华僧考、中外佛教交流分期论文，在《佛学研究十八篇》（中华书局，1989影印本）的《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章中，考证佛教在西域传播发展状况，否定西域陆路传播说，提出佛教从海路传入内地之说。黄文弼《罗布淖尔考古记·佛教传入鄯善与西方文化输入问题》（中国西北科学考察团，1948）对西域的疏勒、于阗等地佛教传入年代问题进行考证，认为晚于中原。此论二十世纪后半叶仍有余波，吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》（浙江人民，1991）从文化传播学角度论述佛教传入，其论文《从考古遗存看佛教传入西域的时间》从考古学角度进行论证，认为佛教传入西域较内地晚，最初在西域只是“过路”。宋肃瀛在《试论佛教在新疆的始传》则从文献角度进行论证，呼应吴焯的“跳跃式传播”。
另有大批学者则认为以上持论有欠公允，故予以修正，认定佛教最早经由西域传入中原。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（中华书局，1983）考证佛教入华、永平求法诸传说、《四十二章经》，强调佛教东渐伊始经西域之大月氏、康居、安息的陆路交通。季羡林最初在《浮屠与佛》论文中提出佛教没有经过西域媒介，而从印度跳跃式进入中原，后在《再谈浮屠与佛》一文对以前所持观点进行修正，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（后为大月氏）和塔里木河流域传入中原。吕澂《中国佛学源流略讲》（中华书局，1979）、任继愈主编《中国佛教史》（1～3卷，中国社会科学，）、郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》（齐鲁书社，1986）和《中国佛教简史》（福建人民，1990）等均持类似观点。
海内外学者探讨佛教是否经由西域东渐中原人言言殊，其重点与差异恰恰在于佛教传入时间、经由途径与地区。七十年代以来，国内学术界对西域开展历史、语言、民族、宗教、艺术、考古等多学科综合研究以来，早期佛教东渐问题又取得新的进展。陈恩志《佛教自有秦传入中国说》一文算得上标新立异，认为至迟到秦代已经发生佛教东渐，并阐述佛教传入之标准、东渐时代背景、在塔里木盆地的兴起，佛教经西域传入中原的时间、途径。
塞外辽阔的土地上草原、戈壁、荒漠相互错杂，不便通行，又有高山横亘其间，道路崎岖艰险，加上小国林立，匈奴打压，故汉通西域之前该地难与外界沟通，处于封闭和半封闭状态，东西方文明很是隔膜。中西交通仅限于局部地区，尽管绵延久远的玉石之路早已有了相当发展，但其规模与影响仍大受局限，故长时间挣扎在封闭与开放之间。西汉以降，中央王朝大规模经略西北边陲，西域无边热土与中原血脉相连，逐步纳入华夏领土框架内，官方使团和民间商人频繁往来。西域都护府设立后全面治理塔里木盆地[[9]]，并控制了天山以北，葱岭以西大部分地区，天山南北、葱岭东西和地中海沿岸各主要交通陆续由此对接联网，最终贯通中西全线。绿洲丝绸之路为中西政治、经济、文化交流大动脉，交通态势深受当时历史条件影响，且文化思想交流后来居上，像极联合国教科文组织标举的“丝绸之路是对话之路”，印度佛教东渐和中国佛教回流正与丝路畅通密不可分。虽然绿洲丝路在近古被渐渐遗忘，湮没于历史和传说中，但是在中古和上古时期却确立起了独一无二的历史地位，今天要将经济、文化、宗教密切相关的整个西北腹地一并考虑，仍不可回避历史上与丝绸之路的密切相连。事实上，开放的丝绸之路带给西域海纳百川的文化气度，西风古道一直是解析西域佛教众多相关问题的关键因素，贺昌群（）《古代西域交通与法显印度巡礼》（湖北人民，1956）曾对此多方探讨。
另一方面，西域地处东西南北交通要冲，种族部族关系复杂，依据考古发掘其文明肇始于公元前2000年，游牧部族不断迁徙和绿洲政权频繁更迭，使民族、政治和宗教更紧密联系起来。环塔里木位于天山南部，南缘昆仑山、喀喇昆仑山、帕米尔和北缘天山形成“C”字形地理结构，像巨人伸长双臂拱卫盆地，对中原大地敞开胸怀，华夏各部族也很早挺进腹地，形成丝绸之路前文化时期的玉石之路。远古时代，西域对中原来说终究是个遥远的纷争之地，随着历史发展它后来逐步成为地缘政治、经济、文化的冲突地带，但无核心部族，又受各自利益、宗教信仰矛盾困扰，彼此关系紧张，管理混乱，面对这么一个整合不足的战略空间，中央王朝反应不足与反应过度都弊多利少。中央王朝长时间将不少西域诸国当作藩属，纳入地方官制轨道，相当于中原诸侯国，各自境域跟相应地理单元相吻合，中原诸族向来把中华当作一个整体来考虑，依据“与邻为善”理念经略大西北，挺进大西域，走向亚非欧。历代中央王朝则以该战略思想驾驭中原与西域关系，使得农耕与游牧等不同文明体系相互交融，在良性竞争中求得共同的安全与繁荣。
中央王朝政治开放，经济繁荣，文化昌盛，乐观豪迈的气派风范对周边各部族产生了很强吸引力，亚非欧许多国家使臣、商人、学者纷至沓来，形成一个巨大文化圈。中央政府具有连接不同区域携手共进的雄厚实力，成为地区整合的中枢，出于地缘现实和未来发展的战略思考，也致力于西域地区融合，协调各方关系。西汉积极开边拓土，经略西北边陲，原来一度分散的西域很快趋于统一，心向中原，塞外出现了社会稳定、经济发展和文化繁荣新局面，佛教随后流播西域，东汉时沿丝路南北道弥漫塔里木盆地。西域是历代中央王朝构建西北地缘战略的重要舞台和坚实依托，塞内外互相碰撞交流，取长补短，而且依靠丝绸之路红线相牵，促进了东西方繁荣与发展，谱写了人类历史上无比灿烂辉煌的历史篇章。十九世纪，三次访华的普鲁士舆地学和地质学家李希霍芬在《中国亲程旅行记》（
年）中首用“丝绸之路”，当初仅指称古代世界从中原经今新疆而抵中亚、南亚的陆上通道，后来指示范围逐步扩大，囊括联结亚非欧的陆海交通总线，最后演化为东西方多领域交流代名词。这条具有历史意义的国际通道打破了来自北方游牧民族地缘遏制的强大阻力，把中华文化、印度文化、波斯－阿拉伯文化、希腊－罗马文化连接起来，彼此交汇碰撞，促进了深层次的交流对话。丝路畅通为各种宗教传播大开方便之门，汉唐时期随着丝绸之路空前兴盛，包括佛教在内的形形色色文明成果东渐西传不断融合发展，不仅留下了那个时代心态开放、傲视苍穹的进取精神，而且为后世留下了举世闻名的文化遗产。自此西域不再封闭，对中央政府而言不再茫远，而且中原文明西进，西方文明东渐的桥梁价值凸显。从严格历史学或地理学意义上考察，历史上的西域事实上是中华文明开放进取，互通共荣的另一种说法，毋庸置疑，在佛教传入中原过程中，两汉的西域治理起了催化作用。
汉文化不仅兼容并蓄接纳各地区各民族先进文化，而且慷慨地向外输出自己独特文明成果和优秀文化人才，推动人类文明进程，有力促进社会环境和民族心理的开放，使西域文明臻于繁荣。西域一直作为亚非欧几大文明圈的枢纽出现，东西方文明交流频繁展开，推动彼此深刻互动，成了一个具有世界性影响的文明福地。作为西域核心部分的环塔里木尤其灿烂辉煌，是人类文明汇集之地，而在这众多文化中，宗教无疑具有举足轻重的分量。由于西域复杂的部族关系和特殊的地理位置，决定了该地区宗教信仰多种并存，此消彼长，除了原始的萨满教，佛教、道教、祆教、摩尼教、景教、伊斯兰教先后传入，神灵之路折射出精粹的宗教哲学思想，遗留至今的古迹和经书仍回响着天路余音。
阿育王是佛教史上有名的护法天王，他持续派遣布教师四出弘法，比如摩诃勒弃多在安息、康居，末阐提在犍陀罗、迦湿弥罗，以至于中国佛教徒在自己疆土上为他建庙立像，遥祭所带来的繁荣局面，李海波《试论阿育王在佛教史上的地位》即在探讨阿育王为佛教传播与发展推波助澜的功德，兼说明当时佛教在西域传播的道路已被打通。宗教借助造像艺术传播，艺术也借助宗教信仰复活，论及于此，犍陀罗不可回避。犍陀罗先为大夏国所有，1世纪大月氏人贵霜王国（中国史籍习惯上称之为月氏）取而代之，5世纪中叶匈奴入侵后逐渐走向衰落。人们通常认为公元前3世纪左右发源于恒河流域的佛教已经传入犍陀罗，但七世纪玄奘到来时败相尽显，依据《大唐西域记》卷二记载：“伽蓝十余所，摧残荒废，芜漫萧条”，且已臣属他国。不过历史上犍陀罗艺术向四面八方传播，牵涉到印度佛教向西域早期移植问题。晁华山《从古代遗存看贵霜王朝佛教放射状外传的四重环带——兼论中国早期佛教遗存》结合古代遗存特点，论证了贵霜王朝时期佛教呈放射状向周围传播的“四重环带说”，即以犍陀罗和迦湿弥罗为中心，按照传播地区远近形成同心圆式的四重佛教文化环带。R·E·埃墨利克着、殷睛译《中亚的佛教》简要概述佛教在西域地区的传播及信仰状况，[德]弗兰兹·伯恩哈德着、姚崇新译《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》认定犍陀罗语是佛教在西域初传的媒介，也是印度文化自西北经西域进入中原的媒介，并指出犍陀罗语在佛教传播方言的优越地位持续了相当长的时间。
公元前后，发源天竺的佛教在天山以南的于阗找到适合文化土壤，迅速扩展到疏勒、龟兹、鄯善，后又传入高昌，流播西域全境。1892年，法国格林勒在和田发现梵文《法句经》断简，被确定至少是2世纪的写本。1890年，英国鲍尔在库车附近发现梵文写经，经英国学者霍宁考证，断定是4～5世纪的梵文《孔雀王咒经》古写本。魏晋隋唐直至两宋，西域佛教传播和影响如日中天，梵呗不绝，洞窟密集，佛教文化渗入民众心灵深处，辉煌景象一直持续到10世纪以后。自公元前2世纪初传至公元15世纪衰败，西域早期佛教在长达1700余年的漫长岁月中，经历了传入、发展、鼎盛乃至没落衰亡的过程。清末民初，在各国考察队纷纷来华之前，不少朝野人士手中拥有多少不等的出土文献材料。流放伊犁的祁韵士（）在《西陲竹枝词·龟兹》已经注意到龟兹出土的唐人写经：“轮回经写唐人笔，佛洞穷宠石壁奇”，但还没有太留意它们的学术价值。20世纪初，一些中国学者对于硕果累累的西方中亚史研究成果逐步重视，罗振玉（）刊布并考释了一些有关西域的重要文书，如《慧超往五天竺国传》；王国维（）利用他提出的二重证据法，写出了一系列重要的西域佛教论文，比如《高昌宁朔将军麴斌造寺碑跋》（1919，见《王国维全集》）；陈寅恪（）《大乘稻芊经随听疏跋》（1927）、《有相夫人生天因缘曲跋》（1927）、
《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》（1927）、《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》（1928）、《须达起精舍因缘曲跋》（1928）为西域佛教史研究大有补益（以上均收入《金明馆丛稿初编》及《二编》）。无可否认，在罗振玉、王国维、陈寅恪的史学研究中，西域佛教研究只是其中很少一部分，等20世纪下半叶，情况大有改观，研究视角不断扩散。陈戈《汉唐时期新疆佛教流行情况述略》探讨了佛教传入塔里木盆地的时间、流行情况、不同教派及其原因，陈世良《关于佛教初传龟兹》认为佛教初传龟兹在汉武帝时期。耿世民《佛教在古代新疆和突厥、回鹘人中的传播》简要论述佛教在新疆传播、兴衰以及回鹘文佛经的保存状况，认为佛教早在贵霜王朝丘就却时期即已传入南疆和田地区。
西域文化的繁荣发展始终绕不开中原汉文化的强大影响，西域佛教也无法回避中原汉学的浸渍。印度佛教传入西域，两汉之际再传入中原，从此佛教徒和士大夫译经注疏，探究义理绵延不绝，经魏晋南北朝僧俗二界诸家的努力至隋唐始臻极盛，成为世界佛学中心。当权者的提倡、普通大众的信仰及寺院经济独立发展，为制定独特的宗教轨范制度，据有特定的势力范围提供了前提条件。只是经过长期发展，已是派别众多，经典浩繁，且多歧义，当时要建立佛教宗派，自然离不开“判教”以弥合佛教不同时期各类经典的矛盾，消解各派对同一经典理解上长期存在的分歧，从而建立一以贯之的理论体系。大师们长期独立地钻研佛法，演化为别开生面的理论，同一派别佛教僧侣思想遗产和物质遗产世代相承，及先后出现的各种不同判教，发展到隋唐时代就有了许多大的佛教宗派。思想方面独树一帜，组织方面自立门户，只是中原汉文化有深厚的中庸文化背景，较好地控制并消解了印度佛教的极端主义，使不同的派别、互异的经典得到系统组织，各给一个相当地位。从南朝末年开始，一些佛教学派渐和特定的世俗统治集团相依托，结合日益发展巩固的寺院经济，学派最终演化为宗派，此后逐步壮大。
中原汉学底蕴深厚，擅长学理思辨，佛教逐步华化，有求佛法者纷至沓来，致使佛法不断回流，造成西域“汉风窟”随处可见。喀拉墩古城佛寺佛殿的平面为方形，在两层殿墙的中央以方木构筑方框，内填沙土，筑成方形基座，除佛殿外，有院门、僧院和僧房，在僧房还发现的一批汉文木简。交河故城曾出土泥塑头像壁画及题记残块、泥塑装饰饰件、陶、木、石、铜器、开元通宝和汉文纸文书等。在北庭高昌回鹘佛寺洞龛中回鹘文和汉文墨书题记，随处可见，但大部均漫漶。特别是1999年库车阿格乡发现的阿艾石窟，是盛唐时期汉文化在新疆传播的典型代表。壁画间存9处汉文题记，壁画中人物丰腴肥硕，与敦煌汉风浓厚的人物形象相似，与唐代中原以丰满为美的时尚有着密切关系。清理研究者初步定为，此窟是唐代中期开凿的礼拜堂性质的方形窟，是由唐安西都护府的驻军官兵及其家属开凿。1983年中国学者马雍参加巴基斯坦政府组织的沿喀拉昆仑公路的科学考察活动，对公路沿线的石刻汉文题记做了研究，后发表在《南亚研究》1984年1期《巴基斯坦北部所见“大魏”使者的岩刻题记》也算一大佐证。
文化大师与沧桑梵韵
事在人为，人以事显，西域佛教史本身是中国佛教史重要组成部分，而在西域佛教史研究中必然涉及杰出历史人物，这主要包括历代中央王朝和南亚各国之间互派的使臣以及致力于传教求法的僧侣。在古代交通极为不便状况下，漫长旅程使得使臣和僧侣深入了解沿途政治、经济、文化各方面情形，有的将沿途所见，缀以成书，成为后世研究西域佛教史不可或缺的宝贵史料。
佛教初兴，便有印度僧人东来传法，后来由西域向中原传教弘法的胡僧也络绎不绝，其中尤以大月氏、安息居多，如月支之支娄迦谶、支曜，安息之安世高、昙无谛，康居之康巨、康孟详，罽宾之僧伽跋澄、昙摩耶舍，龟兹之帛延、佛图澄。刘欣如《贵霜时期东渐佛教的特色》简述早期佛教的传播方式和变异形态，着重分析促使僧侣克服千难万险东来传法的动力，试图从一个侧面了解和分析在佛教东传这个宏伟历史进程中一些奇特现象。吴焯则在20世纪80年代，对梁代僧迦佛陀、吉底、俱摩罗菩提三位画师的史料做了辩证。被称为中国佛教史上“四大译师”之一的鸠摩罗什（343～413年）生于龟兹，年少时曾随其母到罽宾等地学习佛法，后返回龟兹成为着名大乘学者，终老于东晋十六国时期后秦。对于他的生平及贡献，许多中国佛教史研究论着都有相当多的篇幅加以评述，如任继愈《中国佛教史》、郭朋《隋唐佛教》（齐鲁书社，1979）和《鸠摩罗什评传》（齐鲁书社，1982）、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。论文有梁启超《又佛教与西域》研究东汉至隋唐东来传教的僧人国籍等情况；马雍《东汉后期中亚人来华考》结合《高僧传》有关资料，分析东汉后期中亚人来华热潮，并探讨重要的佛教僧徒、商贾、贵族、游客等生平和事迹；此外胡戟《龟兹名僧鸠摩罗什传》，丁明夷《鸠摩罗什与龟兹佛教艺术》、陈世良《鸠摩罗什年表考略》可了解该时期中原、西域与南亚等地文化交流状况。
东来弘法和西行巡礼相得益彰，而中央政府派遣使臣的历史可追溯至西汉。张骞凿空西域，又派副使到达南亚身毒（印度），东汉班超、班勇父子经营西域多年，他们对佛教东传都起了穿针引线作用，但基于当时佛教自身发展态势有限，跟佛教难有太深因缘。西域佛乡终究深深感染着中原诸地，成为不少求法者圣地，民众传说中的小西天，魏晋以后中原僧人为了寻求真谛，西行求法者日众，朱士行就是一个杰出代表，更有不少高僧前赴后继直捣黄龙，成就最大者当属法显、玄奘。梁启超在《千五百年前之中国留学生》对魏晋隋唐众多僧人加入求法行列作过精辟论述，考证魏晋以降中原西行求法僧侣动机、经行路线、主要事迹及成就、着述。
三国时颖川（今河南许昌）朱士行不入流俗，品格超凡，首开远赴西域求经壮举，梁僧佑《出三藏记集》卷十三《朱士行传》说他:“少怀远悟，脱落尘俗，出家以后，便以大法为己任”，“志业精粹，气韵明烈，坚正方直，劝沮不能移焉”。魏甘露五年（260年）他踏上西行求法征途，出雍州，过阳关，穿沙漠，闯戈壁，历经九死一生，最终到达西域佛国于阗，苦心研读佛经，遣徒送经回汉地之后，自己继续滞留于阗，以八十高龄圆寂它乡。于阗接近佛教源头印度，香火十分鼎盛，后来许多僧人都到于阗求经学法，或取道于阗赴葱岭以西，朱士行实为后世西行求法铺就了道路。
东晋高僧法显（约342～423年）赴印度求取佛经归国，义熙十二年（416年）前后写成游记《佛国记》，涉及中印之间水陆交通各方面状况，以及当时印度笈多帝国超日王时期国家制度、社会生活、风土人情、宗教派别，是研究古代中印关系史、西域佛教史和印度历史文化重要资料。早在19世纪，法国学者雷慕沙（）遗作《法显传·佛国记》（Paris1836）译注本几乎荟萃了当时国外有关西域史的全部知识。20世纪中国学术界已经重视对法显及其《佛国记》研究，早期研究着作有丁谦《晋释法显佛国记地理考证》（丹徒陈氏横山草堂丛书本，1915）从历史地理角度进行考证；岑仲勉《佛游天竺记考释》（上海商务印书馆，1934）对欧洲人、日本人的研究进行订补；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》对法显本人的评价颇为精当，[日]足六喜六着、张小柳、何健民译《法显传考证》（国立编译馆，1937）也颇为引人注目。80年代以来，法显及《佛国记》研究取得新进展，章巽《法显传校注》（上海古籍，1985）依据版本比较全，校核水准比较高，详述了法显大师的业绩，其注释则在参考中外各家观点基础上提出自己见解。季羡林《法显》（江西教育，1998）、靳生禾《旅行家法显》（中华书局，1980）、谢方《法显》（天津新蕾，1993）均有一定参考价值。
唐代王玄策曾作为政府使节三次造访印度，成为中印文化交流史上重要人物，学术界对他着力特多。王玄策生卒年不详，才干奇绝，极富传奇色彩，初唐所撰回忆录《中天竺行记》为亲历亲见之记载，奇幻绝伦，史料价值自不待言，可惜不为时人所重，完本宋以后佚，散逸残篇见于唐释道世《法苑珠林》、唐释道宣《释迦方志》，活跃的史实能从《旧唐书》、《新唐书》的《西域传》中搜寻。20世纪以来中外学术界对他的生平及史迹给予高度评价，先有柳诒徵《王玄策事迹》，冯承钧《王玄策事辑》，[法]列维着、冯承钧译《王玄策使印度记》（中华书局，1957），50年代以后，则有陆庆夫《论王玄策对中印交通的贡献》和《关于王玄策史迹研究的几点商榷》，莫任南《王玄策第二次奉使印度考》，阴松生《王玄策出使印度、尼泊尔诸问题》等论文。所有这些研究中，当数孙修身最为全面，专着《王玄策事迹钩沉》以时间为序，按事件分类，对王玄策事迹及其贡献进行详尽考证评价，而对1990年6月发现于西藏的《大唐天竺使出铭》，孙修身《〈大唐天竺使出铭〉的研究》不失为考释王玄策研究史料的佳作。需要补充一句的是，林梅村《〈大唐天竺使出铭〉校释》结合考古材料和语言研究成果，可供进一步研究参考。
同时代的玄奘大师（600～664年）是后世学人更为关注的焦点，《大唐西域记》由玄奘法师口述，门人辩机笔受编撰，共12卷。记述玄奘本人赴印度求法经历，对当时西域、南亚、西亚城邦和地区人文地理、风俗习惯、宗教信仰、语言文字、文学艺术等方面叙述也颇为详细，迄今为止仍是研究西域、南亚史地以及中外关系史方面极其重要文献。19世纪，法国学者雷慕沙的弟子儒莲（）翻译了玄奘的《大唐西域记》（Paris
，）和慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》（Paris，
1853）。当今学者对玄奘及其《大唐西域记》的研究主要包括玄奘生平、佛学思想、西行取经译经活动，印度与西域等地历史地理、佛教发展状况等。二十世纪上半叶，孙毓修、苏渊雷、杨非、习之、赵宗桂等人对玄奘西行活动及其在印度求法生涯均有简要研究，丁谦的《释辩机大唐西域记地理考证二卷、五印度疆域风俗制度考略一卷》（丹徒陈氏横山草堂丛书本，1913）及《大唐西域记地理考证二卷附录一卷、印度风俗总记一卷》（蓬莱轩地理学丛书本，1915）则集中对《大唐西域记》进行研究。下半叶，就玄奘专题研究日渐增多，比如马佩主编《玄奘研究》（河南大学，1997），黄珅《玄奘西行》（上海古籍，1996），黄心川、葛黔君主编《玄奘研究文集》（中州古籍，1995），陈扬炯《玄奘评传》（京华，1995），吴恩扬《玄奘》（天津新蕾，1993）等。特别值得一提的是，杨廷福关于玄奘生平事迹研究的成果较多，所着《唐僧取经》（中华书局，1981）与《玄奘》（上海人民，1985）简要通俗，另外两部研究性着作《玄奘论集》（齐鲁书社，1986）和《玄奘年谱》（中华书局，1988）不可小觑，其中《玄奘年谱》根据有关古籍将玄奘的生平事迹按年代列出，对一些有争议的问题加以详细考订，同时列出与玄奘有关的国内外大师、佛教诸流派、有关人物事迹等。《大唐西域记》的校译、导读及研究此时成为关注重点：章巽校点《大唐西域记》（上海人民，1977），向达辑《大唐西域记古本三种》（中华书局，1981），周连宽着《大唐西域记史地研究丛稿》（中华书局，1984），章巽、芮传明着《大唐西域记导读》，季羡林等译注《大唐西域记今译》（陕西人民，1985），芮传明译注《大唐西域记全译》（贵州人民，1995），周国林注译《大唐西域记》（岳麓书社，1999）等。季羡林等人的《大唐西域记校注》（中华书局，1985）在吸收中外学者研究成果基础上，对原着进行全面校勘，对书中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等进行了注释和考证，提出了一些新观点，前言对中印时代背景、玄奘家世、西行求法动机、在印度活动情况、归国后所从事译经弘法活动及其影响等方面作了全面总结，对该书作了客观评价。
高僧义净（公元635～713年）西行求法走的是海路，与本专题不甚相干，但他撰写的《大唐西域求法高僧传》记述包括作者在内的唐初赴印度求法僧人经历，反映了公元七世纪南亚、南海历史、地理、文化、宗教等方面情况，是中西交通史和佛教史的宝贵资料，目前国内王邦维对该书研究和校注具有较高的学术价值。唐末五代，由于中国内乱以及佛教自身发展状况，求法之事暂告消歇。北宋初年，佛教一度复兴，传经求法又盛极一时。受极端主义左右，九世纪后，佛教在印度渐趋衰微，汉地佛教界和印度极少来往，东来弘法和西行巡礼的僧侣人数日渐减少。唯独西藏地区和印度来往密切，重心就由汉传转移到藏传，并导致后来藏传佛教在西域续接早期佛教文化香火。正缘于此，明成祖永乐年间，西域派使臣向明朝“年年进贡，岁岁来朝”，陈诚身负重任，先后五次出使西域也没有显露与佛教过从甚密迹象，所撰《西域行程记》和《西域番国志》（中华书局，1991）记述从肃州起程后的行程和所经丝绸之路的具体路线，介绍沿途山川城堡、风土人情、婚丧习俗等社会情况，却与佛教甚为隔膜。
佛教自境外传入伊始，大德高僧便与翻译活动结下了不解之缘，导致了中华翻译史上第一次高潮，而且西域译经高僧的足迹和他们的翻译成果遍及中原，影响了华夏几千年的思想史、哲学史、文化史。佛教东传路径，多为冰雪覆盖的崇山峻岭，或风沙弥漫的沙漠戈壁，在那遥远的时代，交通简陋，路途艰辛难以言喻，而中原外交使节、佛教高僧广泛活跃于西域，一方面吸收西域各民族佛教精华，一方面传播中原华夏文化，促使民族、宗教不断交流融和，导致四方归化，在文化史上影响深远。
佛教遗址与艺术宝库
地处东西方交通枢纽的西域不仅在早期佛教传播过程中起过特殊作用，而且在漫长的历史进程中不断汲取诸民族文化精华，形成极富特色的佛教艺术。从3世纪以来，阿富汗兴都库什山，斯库鲁阿布上游巴米羊摩崖石窟开始兴建；东汉至西晋，库车森木塞姆、拜城克孜尔、鄯善吐峪沟、库车库木吐拉、焉耆锡克沁、库车克孜尔尕哈等千佛洞陆续开凿。目前西域历史古迹中佛教遗存占有重要地位，从寺庙的建立、石窟的开凿，到音乐舞蹈、绘画雕塑样样卓然独立，尤其在塔里木河流域演绎为风华绝代的艺术长廓。大致情况是，在塔里木盆地片片绿洲上，特别是南缘营造了许多寺院、佛塔（叶城西南80公里左右的棋盘乡参差不齐十几个佛窟终究是个特例），而在北缘即天山山脉沟谷中，开凿了座座石窟，它们在许多方面对中原佛教产生过巨大影响。
两汉西域丝路主要是塔克拉玛干的南北二道，隋唐发展为天山南北的三道，隋裴矩在《西域图记》中说：“发自敦煌，至于西海，凡有三道，各有襟带”。天山南北的丝路佛教重镇主要是塔克拉玛干南缘揭盘陀（塔什库尔干）、于阗、鄯善（若羌）一片受佛教艺术熏陶的地区，在且末沿车尔臣河上溯到达罗布泊，它的东北向就是楼兰；北缘地带由西向东依次是疏勒、龟兹、焉耆，向东北上行又是高昌；天山以北分别是庭州（吉木萨尔）、伊吾（哈密）。佛教东渐，受沿途政治、经济、文化影响，与印度原始佛教风貌渐行渐远，其寺庙塔窟建筑经历了一个西域化过程，形制及建筑方法结合本地特色多有创新，而其精致成熟则是在环塔里木地区完成。该地寺庙塔窟等佛教建筑介乎葱岭以西与中原汉地之间，实用与审美都呈现“过渡”状态，具有多方面价值，但随着佛教衰弱，环境恶化，它们跟村落城镇一道湮没于风沙尘埃，现仅能从残存遗迹和文献记载寻觅历史踪迹。
历史上，西域曾是古刹遍地，半城塔影，帕米尔以东、天山以南的佛教人文遗迹尤其壮观。洛浦热瓦克寺，中间为覆钵式佛塔，塔四周筑墙，墙内外贴塑一排排佛或菩萨立像，寺院围着塔建筑，院墙之间形成右旋礼诵回廊，建筑格局仍有印度遗风。近年发现的玉珑喀什河西岸买力克阿瓦提佛寺、克里雅河下游喀拉墩古城周围两座已被严重破坏的小型佛寺、尼雅遗址佛教寺院，时代大约都在东汉，因其时代较早而弥足珍贵，对丝路南道佛教文化研究具有重大意义。交河故城现存佛教建筑是从4～5世纪的车师王国，历经北朝隋唐，一直到回鹘时期陆续修建和维修而保存至今，城内佛寺遍布，佛堂林立，佛塔相望。高昌回鹘佛寺还越过崇山峻岭，分布于天山以北，吉木萨尔的北庭佛寺遗址是高昌回鹘在其陪都建造的王家寺院，气势雄伟，塑像精美，为研究北庭和高昌地区回鹘佛教寺院形制和塑像壁画等提供了极为宝贵资料，孙秉根、孟凡人、陈戈合撰的考古报告《北庭高昌回鹘佛寺遗址》（辽宁美术，1991）对此多有论述。丝路南道策勒丹丹乌里克、民丰尼雅、若羌米兰、楼兰等地夯土佛教建筑，以佛塔为中心，而寺塔一体，将异域佛教文化与土着民族文化巧妙融合，又不时惊现中原艺术特色。如今喀什莫尔、洛浦热瓦克、楼兰、尼雅、安迪尔和高昌、交河故城等遗址佛塔保存得相对可以，并可洞察佛塔形制、规模、结构、功能诸方面不断完善的轨迹。
汉传佛教石窟大约始凿于3世纪，盛行于5～8世纪，16世纪以后开凿的数量就较少了，主要分布在天山南部（古代西域）、甘肃西部（古代河西）、黄河流域和长江流域。单就塔里木河流域来说，现存的龟兹石窟群以克孜尔、库木吐拉为代表，包括森木赛姆、玛扎伯赫、克孜尔尕哈、温巴什、台台尔、吐乎拉克艾肯等石窟；高昌石窟群以吐峪沟、柏孜克里克为代表，包括雅尔湖、奇康、拜西哈尔、胜金口、大小桃儿沟等石窟；还有焉耆的锡克沁（七个星明屋）等石窟。这三大石窟群具有举足轻重历史地位，文化内涵丰富多彩：一方面，数量庞大，分布区域辽阔，成为中国石窟的重要组成部分；另一方面，由建筑、绘画、雕塑组成博大精深、绚丽夺目的综合性佛教艺术殿堂，为世界瞩目；此外，表现出强烈的地域和民族特色，远古时代塔里木盆地就有人类生息，并有较高文化，这是南疆石窟艺术的根基。佛教本身包容的印度文化形态和思想观念，又在本土地理、人文、历史因素基础上吸收印度、希腊、波斯等艺术成分，成为研究东西方经济文化交流的形象资料。
综观西域文明史，佛教寺庙构建、石窟开凿、音乐舞蹈、绘画雕塑不断汲取诸部族文明成果，形成了极富地域特色的文化景观，在中国文化艺术史乃至世纪文化艺术史上都占有重要地位。50年代末，民丰县境内出土有东汉蜡染佛教人物像棉布，上身半裸，双手持一物，物上有葡萄，项上有串珠，头部后有多层圆光，造像艺术已非常高超。尼雅遗址佛教寺院遗址中发现的木雕像，在一长方体木块上，正背两面用浮雕技法各刻一个站立菩萨形象，上用墨线勾勒出菩萨五官、手指及穿着服饰衣褶，线条流畅，人物刻画非常形象逼真，显示了高超技法。喀拉墩古城两座佛寺在平整、抹光粘土质墙壁表层再施一层石膏，然后绘画，所绘制佛陀肖像、图案化花朵和植物，总体风格与健陀罗相似。丝路中道洞窟主体建筑有中心柱窟、方形窟、带侧道的方形窟和大像窟，壁画有本生故事、佛传故事、因缘故事，或庄严清净，或轻灵飘逸，蕴含着深邃人生哲理和扶世济世伦理教化色彩。窟顶（藻井、天井、人字披）、龛座（龛楣、莲座）、中央龛柱、背光（项光、身光）、服饰和壁画边缘的莲花、云纹、卷叶、人物、鸟兽等自由舒卷，灿烂饱满。画面常绘有秀丽山水花木，辉煌楼阁亭台、水榭雕栏，空中祥云缭绕，优雅轻盈飞天播洒着满天缤纷香花。总而言之，该地菩萨圣殿庄严肃穆而又温馨宁静，利于广结佛缘，而且表现出从犍陀罗到塔里木佛教艺术的发展历程。
佛教艺术传入西域腹地塔里木地区，建筑、绘画、雕塑、音乐、文学各个领域明显受到帕西影响，在吸取本土特色基础上融合外来文化，经过长时间去粗取精，逐渐形成独特艺术风格。学术界对西域佛教艺术研究关注重点首先在追根溯源：常任侠着《丝绸之路与西域文化艺术》（上海文艺，1981），共分四编，一编总论丝路开拓、西域交通、经济文化交流概貌，二、三、四编分别专论音乐、舞蹈、杂技艺术的东渐，并穷本溯源，一一勾勒各类艺术渊源、演变、发展和影响。论文方面：罗照辉《印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响》即从绘画、雕塑、发髻、崇尚莲花的佛教象征意义等方面探讨犍陀罗艺术审美观念的影响，张玉兰《巴基斯坦部落地区的佛教文化古迹》对向以“佛教艺术殿堂”闻名于世的犍陀罗佛教文化古迹及其所表现文化特征进行探讨，王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》对释迦牟尼弟子之一宾头卢信仰在印度的产生及东传以及敦煌宾头卢信仰的特点进行探讨。杨瑞琳《中国佛教艺术演变略谈》一文从雕刻、绘画和建筑等方面谈印度佛教对中国艺术影响，其中对西域佛教艺术有所涉及。陈传席《中国早期佛教艺术样式的四次变革及其原因》认为最早传入中国的佛教艺术都是天竺式，并将其按时间顺序分成四个阶段，分析其变革原因。
其次着力考察历史交往在文化形态演变中的作用，探讨佛教寺庙、石窟建筑、佛像、雕刻、壁画等艺术遗存及其与印度、希腊和中国中原诸文化因素关系。[英]约翰·马歇尔着、王冀青译《犍陀罗佛教艺术》（甘肃教育，1989）探讨了犍陀罗佛教艺术形成、特点、对外传播及影响等方面内容。李涛《佛教与佛教艺术》（西安交通大学，1989）分“佛教篇”与“佛教艺术篇”两部分，结合考古资料（尤其是中国部分），深入浅出介绍佛教创立与教义、佛教寺院制度与仪轨，并分析印度佛教艺术和中国佛教寺院建筑、造像题材、石窟艺术关联。韩翔、朱英荣《龟兹石窟》（新疆大学，1990）探讨了龟兹石窟诞生的地质条件、历史分期以及龟兹石窟建筑、雕塑、绘画和文字等内容，分析龟兹石窟与中原、犍陀罗、波斯、印度、希腊文化之间关系。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》（浙江人民，1991）循佛教产生、演变，逐渐东渐以及最终与本土文化相融合主线，论述西域佛教艺术，并介绍中国佛教和佛教艺术与印度及佛教传播路线上其他外来文化联系。全书资料丰富，论证充分，时有新解。国家文物局教育处《佛教石窟考古概要》（文物，1993）概述中国石窟寺考古状况，笔力集中于新疆、陕甘宁、华北与南方地区石窟；探讨印度佛教的起源、早期佛教建筑与浮雕、密教的寺院与造像，以及犍陀罗、巴米扬石窟、克什米尔、阿姆河流域的佛寺、造像、岩画与题记、遗址。穆舜英、祁小山、张平《中国新疆古代艺术》（新疆美术，1995）从艺术角度全面审视新疆古代文物，对其所揭示的文化内涵、东西文化交流所带来的影响均有涉及，有助于了解新疆古代文化艺术的发展与演变，以及东方与西方、南亚与内陆欧亚古代文化艺术交流状况。学术论文涉及面就更为广阔，但集中反映在塔里木盆地的人文荟萃现象，对于研究希腊、罗马、南亚与西域、中原艺术交流大有补益。朱云宝《丝绸之路上的佛塔》论述丝绸之路上佛塔的形制和功用演变，及印度佛教对西域的影响，彭树智《历史交往的丰厚馈赠——论阿富汗地区的犍陀罗艺术》一文着重从艺术性上审视犍陀罗的希腊－印度佛教艺术，欧阳友徽《古代中印文化交流的一个例证——目连传说的演变》探讨伴随佛教而流传到西域及中原地区的印度目连传说演变史，侯灿《新疆在汉魏时期中西文化交流中的地位的几个问题》着重论述汉魏时期帕米尔以西文化在塔里木河流域绿洲地区的传播、影响以及发展状况，涉及贵霜时期佉卢文的影响、婆罗迷文的东传及其发展、犍陀罗艺术的影响与传播。邱陵《新疆米兰佛寺壁画：“有翼天使”》分析米兰佛寺“有翼天使”壁画的发现与再发现、表现形式和艺术风格、成画年代及人文背景，认定希腊化的佛教艺术通过贵霜人传入塔里木盆地。羊毅勇《尼雅遗址所反映的中外文化交流》探讨尼雅遗址所反映的西域土着文化因素，中原汉文化和印度文化影响。顺便插一句，学术界探讨西域佛教与中原文化的内在亲和性，指的就是印度佛教经西域传入中原，又回流到西域带来文化的多元互动，在库木吐拉、天山大峡谷等地所形成的“汉风窟”即是佐证。
西域，尤其是其核心地域塔里木盆地，佛教文化遗存数量庞大，却不像敦煌遗留大量文献，因此佛塔、寺院、石窟、壁画为学者聚焦所在。［法］莫尼克·玛雅尔（1939
—） 女士长期从事丝路西域的佛教艺术研究，《西域的石窟与古建筑》（1983 年）
是研究丝路建筑与装饰艺术的代表作。温玉成《中国石窟与文化艺术》（上海人民，1993）全面论述中国石窟艺术，西域石窟建筑、雕塑、绘画内容也不少。晁华山《佛陀之光——印度与中亚佛教胜迹》（文物，2001）以佛教发展史为纲，叙述各历史时期印度与中亚佛寺、造像特点。黄文昆《佛教初传与早期中国佛教艺术》认为大体在贵霜王朝迦腻色迦时期，佛教经由攀越葱岭的沙碛之路向东传播，但一开始并未直接与印度沟通，而是以月氏、安息等为中介，该文还描述早期中国佛教艺术在各地所呈现不同特点。具体到塔里木河流域，常书鸿《新疆石窟艺术》（中共中央党校，1996）以一个画家眼光探讨了龟兹、焉耆、高昌石窟的分布情况、创造年代以及艺术特点等问题，而龟兹石窟的探讨是重中之重，朱英荣《龟兹石窟综述》主要对克孜尔石窟的内容、特点、兴衰等方面进行了探讨。近期，王征则以画家眼光，探讨龟兹石窟的断代，弥补了德国格伦威德尔等人论述的缺陷。在塔里木河流域，菱形构图虽非龟兹佛教艺术独有，却是其笼罩全局的重大特色。它源于龟兹源远流长艺术传统，因此在早期并不很明显，后在佛教教义与画面布局双重因素推动下，5～6世纪成为壁画构图主导形式，每个菱格中画着不同本生故事、因缘故事、佛传故事，将有限的穹顶与窟壁开拓成一个大千世界，扩大了绘画艺术表现空间的层次和深度，宁强《从印度到中国——某些本生故事构图形式的比较》就以此为根基比较印度和新疆某些本生故事构图形式不同特点。诚然，一种艺术类型无论影响有多大，都会在其传播伸展过程中，受当地自然条件限制、被当地文化传统改造，逐步走向本地化。斯塔维斯基着、路远译《古代中亚艺术》（陕西旅游，1992），普加琴科娃、列穆佩着，陈继周、李琪译《中亚古代艺术》（新疆美术摄影，1994），马里奥·布萨格里等着，许建英、何汉民译《中亚佛教艺术》（新疆美术摄影，1992），三部关于西域古代造型艺术译着均从艺术考古角度论及东西文化对该区域艺术形成、发展及流派、风格的影响，却得出相似结论：西域艺术在不同阶段，先后移植和模仿过波斯、古希腊、罗马、印度和中国中原的艺术，但其结果是通过融会贯通，进入创造新阶段；之后又经过双向交融与相互渗透，形成了文化上的所谓“双向回授”。朱英荣《龟兹文化与犍陀罗文化》就中外学术界颇有争议的龟兹佛教文化性质问题进行了探讨，指出虽然龟兹文化曾受到犍陀罗文化影响，但并不是简单照搬其观念、风格、技巧，艺术处理方法上将外来文化的融合改造与本地区的文化传统与艺术风格结合起来，从而造就了独具特色的“龟兹风”。这里还要提到黄文弼（）的重要成果，年，他是中瑞西北科学考察团的中方成员，曾先后三次前往新疆做考古调查和发掘，足迹遍及塔里木盆地周边重要遗址，重点发掘了罗布泊地区、吐鲁番盆地，以及库车、和田墓葬、城址、寺院、石窟。野外考古工作结束后撰写专题论文，出版了现代科学游记《罗布淖尔考古记》（北平研究院，1948），后来整理出版的《吐鲁番考古记》（科学，1958）、《塔里木盆地考古记》（科学，1958）都涉及不少西域佛教内容。
环塔里木龟兹、高昌、焉耆三大石窟群气势雄伟森严，民族风味浓厚，兼容并包印度、波斯、希腊、中原汉文化等内容，由敦煌石窟而上溯塔里木，或从塔里木下追敦煌都是合乎历史逻辑的延伸。敦煌石窟艺术传自印度，途径西域，从内容到形式，必然有多种因素和风格特点。马德《敦煌莫高窟史研究》（甘肃教育，1996）着力探讨西域文化与河西文化交汇点的敦煌，在深入研究敦煌文献中的造像功德记及其它有关文书基础上，运用石窟考古学上的崖面使用理论，结合供养人题记及史籍等多方面的相关资料，考出了一批洞窟年代和施主，对佛教石窟建筑起源、莫高窟佛教活动的社会性等问题多有创见。刘永增《敦煌莫高窟隋代涅盘变相图与古代印度、中亚涅盘图像之比较研究》通过比较古代印度、中亚以及隋代莫高窟涅盘图的特点，指出莫高窟隋代涅盘图的基本形式继承了犍陀罗以及中亚地区的基本特征。樊锦诗《简谈佛教故事画的民族特色》从敦煌壁画艺术产生、发展、繁盛的历程角度，探讨了佛教故事画在佛教传播过程中，如何从内容到形式一步步走向民族化。
西域佛教文化既反映本源宗教思想，又不失地域特点和民族个性，从而使其宗教艺术散发出经久不衰魅力，至今仍是佛香梵音萦绕。因此，西域佛教艺术不啻是一种令人瞠目结舌的艺术结晶，也是促使佛教事业在其领地蓬勃轰烈的重大因素，在弘扬佛法经义，惠及众生黎民中起了关键性作用。
宗教差异与文化突围
当今人们，尤其是佛教徒用一种超然而客观的角度回看西域佛教灿烂辉煌的历史时，会不由自主产生出悲凉或是说无奈的情愫。然而，西域自古以来就是一个多种宗教并存的地区，即便佛教占据半壁江山，畅行无阻时，也不是唯一宗教，萨满教、祆教、摩尼教、道教和景教各有自己的信徒。沿丝绸之路东西传播的宗教本身承载着不同宗教哲思的文化方式，各个文明又会有某些声气相通的共同准则，此消彼长态势恰好突破了宗教差异对文化的限制，而所孕育的影响能量既烛照过去，又辐射将来。
西汉以来，佛教文化对西域历史进程、文化发展、商贸往来、社会稳定和各民族间互相了解产生了深远影响，环塔里木的于阗、疏勒、龟兹、高昌等都是“千年佛国”，在西域多元文化交融中，佛教文化仅次于中原汉文化与土着文化，而一直处于显赫地位并以各种方式对其他文化进行辐射。两宋时期，中原佛教依然鼎盛，西域早期佛教却逐步衰落，走向宗教信仰多元化，伊斯兰教已经深入今天塔里木盆地的喀什、和田地区，与佛教形成双雄并峙局面，当然龟兹、焉耆、高昌、伊吾、鄯善、吉木萨尔依然是佛教居地。
元明清时代，藏传佛教接上早期佛教文化香火大行其道，如今和静巴伦台黄庙（永安寺），为乾隆年间土尔扈特东归后建立的佛教总庙，是巴州地区最大的综合性喇嘛教寺庙群。伊犁昭苏圣佑庙是清末左翼厄鲁特所建喇嘛教黄教寺院，尽管已是中原汉式传统建筑风格，却不失藏传佛教的宏大气派。论及藏传佛教，青藏高原不可忽略，“法国汉学研究所文库”中的戴密微（
1897 —1979 ） 《吐蕃僧诤记》（1952
）对此追溯久远。察合台后王统治时期，出于权力争斗目的，改宗伊斯兰教，以兵力行教，马蹄所至，早期佛教尽为所灭，伊斯兰教在西域形成第二个传播高潮，甚至发展到掀起宗教狂热，在环塔里木进行“圣战”。除15世纪进入新疆的瓦剌蒙古（西蒙古）信奉喇嘛教外，伊斯兰教成为维吾尔族、哈萨克族、回族、柯尔克孜族、塔吉克族、塔塔尔族、乌孜别克族等民族及察合台蒙古人的共同信仰。佛教在伊斯兰教的攻势和政权更迭下逐渐丧失历史舞台上的主导地位，不过藏传佛教今天仍然是新疆第二大宗教，因此对于西域文化研究有着非常重要的学术价值和现实意义。
缘于历史的种种必然与偶然不断错位，往昔香烟缭绕的佛学盛象蒙尘受辱而为世遗忘，今人仅能对月凭吊沙海古寺废墟，断崖残窟壁画，可仍不能削弱西域为佛教第二故乡的历史文化魅力，学术研究如影随形。受世界东方学研究影响，国内学术界对西域佛教开始做了一些研究，20世纪上半叶达到一定水平，但有关西域佛教史的研究较少，主要是译介成果。[日]羽溪了谛着、贺昌群译《西域之佛教》（商务印书馆，1933）着力从史地角度论述佛教在西域的传播与发展，不过教理方面涉及不多；[日]羽田亨着、钱稻孙译《西域文明概论》（泉寿丛书，1931）对西域佛教的发展状况也有精辟论述，只是西方文明中心论过于明显。蒋维乔《佛学史纲》（中华书局，1935）、《佛学概论》（中华书局，1930）、《中国佛教史》（商务印书馆，1929）和黄忏华《中国佛教史》（长沙商务印书馆，1940）自身研究不足，而均以日本学人着作为蓝本，少有创获。
20世纪下半叶，随着中国佛教史研究取得较大进展，作为中国佛教史重要组成部分的西域佛教史研究受到应有重视。冯承均、张星烺、向达等专治中外关系史的学者充分利用佛教宝藏，作了一些兼顾性的研究。50年代以来，《现代佛学》曾经发表一些有关印度佛教哲学、圣迹及相关佛教历史文化的论文或译文。前文提到的汤用彤、任继愈、吕澂、郭朋的佛教史论着，均有相当篇幅论及西域佛教兴衰，对西域佛教不同于汉地佛教的特点，受域外诸种文化因素影响，以及以独特状貌流传下来的文明特点均发表各自见解。杨富学《回鹘之佛教》（新疆人民，1998）探讨佛教在回鹘中的传播和特点，及回鹘佛教的功德思想、寺庙兴建、寺院经济等内容。魏长洪《西域佛教史》（新疆美术摄影，1998）着重阐述佛教在西域的传播与发展，侧重考察西域佛教自身内在变动，即西域佛教在不同时代和民族中的特点及其消亡状况，以及所形成的多中心、多层次布局和结构。高永久《西域古代民族宗教综论》第三章“西域佛教文化的传播及其发展”利用中外文献，论述贵霜王朝、大月氏人在佛教传播与发展过程中的社会历史文化状况，考述古代塔里木盆地佛教兴衰与发展。论文方面孟凡人《略论高昌回鹘的佛教》认为高昌回鹘始信佛教当在9世纪晚期至10世纪左右，和高昌回鹘兴亡命运与共，并一直延续到15世纪中叶左右；宫静《五至七世纪中叶西域佛教之变迁》概括分析5～7世纪中叶西域佛教变迁状况及原因；羊毅勇《佛教在新疆南部传播路线之管见》结合考古资料与唐宋前后来往于中国与印度的佛教徒行记文献，阐述佛教自印度沿塔克拉玛干南北缘传入南疆的路线问题。所有这些问题可归纳为两个方面：首先，西域佛教既受到帕西文化影响，也深受中原文化熏陶；其次，西域佛教生存演进既受益于文化传播推动力，也得益于自身入乡随俗角色不断转换。
萨满教、道教、祆教、摩尼教、景教都在西域流行过，可作为宗教信仰的佛教本身在西域已经走向没落，沦为尘封的概念，伊斯兰教笼罩天山南北，蒙古族聚居地流行的喇嘛教也被大大忽略，原因自然复杂而微妙。如今人们对西域佛教的认知有许多偏见，加上五四以来思维模式更有许多问题。如果能将从该地过往的宗教历程中整理出当时宗教文化模式，有助于让人们更清晰地理解佛教发展脉络与内在精神，体验其过往曾有的宗教状况，并突破宗教差异对文化的限制，应该算是一种进步。
中原汉民族历来重视历史记载，佛教传入中原，僧俗二界将西天佛典译出，并一直保存下来，西行使节僧人遗留的众多游记又以翔实记载，丰富了西域及南亚政治、经济、文化和宗教等原始资料，此外，官方史书和笔记杂书中也杂有不少佛教掌故。历史流变中，印度大部分梵文佛典或焚于连绵战火，或毁于潮湿气候，中国佛教史料正可弥补其不足，以至于印度史学家辛哈和班纳吉说：“不利用中国的历史资料，要编一部完整的佛教史是不可能的。”[[10]]在西域历史上，由于文化交流、民族迁徙、政权更迭频繁，各土着居民又不重文献记载，致使本地留存史料不多。由于缺乏史料记载，西域佛教史不易理清，正如贺昌群在《西域之佛教·译者序》所说：“西域诸国和古代印度一样，都没有什么历史记载遗留下来，只有中国和希腊的文献中有些记录，中华正史的外国传和汉、晋、南北朝、唐、宋的西行求法僧徒的游记，这些正史记载和僧徒记行与近百年来在印度、中亚和新疆一带新发现的资料和遗物互相参证，古代西域史以及西域的佛教活动，才得渐次明了。”
迄今为止，海内外有关西域佛教的研究成果，主要依赖于汉文文献，以及周边较大文明遗留下来的文字材料，如波斯文、希腊－拉丁文、阿拉伯文史料，19世纪末20世纪初以后，中国西北地区考古对西域佛教史研究攸关重要，先是西方列强争先恐后所派考察队以坚忍不拔毅力深入西域这片古老土地发掘古代城堡、寺院、石窟、墓葬，随后东西方学者在正规渠道支持下不断在西域探险考察。他们所发掘许多珍贵文物及西域古代语文，如龟兹语、于阗语、吐火罗语、粟特语等写就的佛典断片流落到世界各地，补充了其它资料的缺环，成为研究东西方，包括佛教文化的第一手资料，特别是敦煌藏经洞和吐鲁番石窟与墓葬出土的各种文献材料，为西域历史、宗教、民族等方面研究提供了全新资讯，揭示了该地区伊斯兰化以前部分文化面貌。比如在敦煌发现的吐蕃文文献中，宗教文献所占比重最大，其中尤以佛教文献为多。后来《法国汉学研究所文库》出版的沙畹（
1865 —1918）《汉文三藏中的500 个故事与寓言》（1932 ）与这些新出土文献大有关系。
近年来，西域佛教一些零散而珍贵的文史资料得到搜集和整理，俾于学界。比如上海古籍出版社近几年积极与国外合作，耗费巨资出版的《俄藏敦煌文献》、《俄藏敦煌艺术品》、《法藏敦煌西域文献》；官方史书和各地方志书、墓碑、碑刻、谱系（家谱和传教谱系）、档案记载和有关报刊的文章等得到了集中和出版；甘肃图书馆编的《西北民族宗教史料文摘》、新疆社会科学院宗教研究所编的《新疆宗教研究资料》（内部参考资料）逐步汇集。此外，尽管西域有多种文字已不再使用，它所记载的文献甚至残片却为我们研究佛教历史发展、文化渊源、相互关系提供了重要依据，为促进西域佛教研究的进一步深入，部分学者对民文与外文资料进行了适量翻译。
综上所述，近现代意义的西域佛教研究伴随乾隆以来的西北舆地学兴起，海内外学者在西域佛教研究方面所涉及的领域非常广泛，并逐步走向繁荣：要么从西域的大视野宏观审视，要么就某一个地区如龟兹或高昌以小见大；要么追踪丝路佛教的传播功效，要么摸索佛教艺术的历史流变，总之涉及到各个方面内容，为进一步研究奠定了坚实基础。然而，一旦涉足该领域，研究不足之处随处可见，比如研究视界的狭窄、研究方法的单一等，若加以细究，发现传播路线、思想流派、兴衰历程，及与其它宗教关系等重大问题还没有深入其里，甚至还有盲区，在前人研究基础上做综合系统考察，还是一项艰巨任务。所有这些需要不断更新改进研究观念，综合运用多学科的方法与手段，推动西域佛教研究向深度和广度发展。
在先秦相对封闭条件下，西域与中原主要表现为各自独立发展背景中的友好交流，周穆王西巡与西王母瑶池相会神话，就是这种友好交往的生动反映。秦汉以降，西域一度是虎狼威逼中原的边防前线，中央王朝基于传统的“亲仁善邻，国之宝也”，以及“远交近和”的战略与外交文化，以博大开放胸襟，采撷异域文化精华。世界各地文明成果，包括佛教，通过丝绸之路传入西域又传入中原，为中华文明提供了丰富营养，同时也把灿烂的中华文明传播到世界各地。通过影响当地文化来保持中央政府在当地战略利益，保持了西域各族与中原的依存关系，维护国家安全。李泽厚在《美的历程》（文物，1981）中谈到盛唐之音的形成时，曾说过下面一段话：
一方面，南北文化交流溶合，使汉魏旧学（北朝）与齐梁新声（南朝）相互取长补短，推陈出新；另一方面，中外贸易交通发达，“丝绸之路”引进来的不只是“胡商”会集，而且也带来了异国的礼俗、服装、音乐、美术以至各种宗教。“胡酒”、“胡姬”、“胡帽”、“胡乐”……是盛极一时的长安风尚。这是空前的古今中外的大交流大溶合。无所畏惧无所顾忌地引进和吸取，无所束缚无所留恋地创造和革新，打破框框、突破传统，这就是“盛唐之音”的社会氛围和思想基础。
西域历史本身是风迎八方、应变融会，西域佛教发展的历史背景、运行的社会经济条件及所依赖的文化结构和潜藏的思想体系，既不同于印度，也不同于中原。西域文化虽然是作为中华主体文化的一个子系统，内涵外延却丰富异常，要从文化层面对西域佛教作一番剖析，必须明确它在中国文化中的位置，分析它在中国文化这一大体系中的优势与弱势，以便正确地把握它的将来及对中国文化的影响。西域佛教研究不仅需要丰富的佛学知识作根基，而且需要历史学、民俗学和艺术学等多个学科背景知识，以进一步拓展西域文化的研究领域，开阔视野，同时充分利用田野调查法获取信息，参照文献数据，进行严密的考证和系统论述，以求最大限度达到对佛教在西域兴衰的真实认识。诚然，不同学科之间的沟通，交叉文化的沟通向来知易行难，要寻觅西域佛教与其他文明声气相通的基点，获得超越性的文化突围，就需要以交融互动性为标准，不拘泥于地缘因素。
如今西域佛教对芸芸众生意味着陌生而奇异的世界本身，成为人们永远不枯竭的想象源泉，作为现代意义的学术研究，无疑应该探索其历史遗迹及这些遗迹背后蕴含的文化精神。当今重建文化丝绸之路，打通亚非欧大陆桥，以前所未有的魄力和勇气保护不断消失的重要佛教历史遗迹及其文物，摆脱与其它文明冲突的魔咒，实现共存共荣，已成为关系国运昌盛的重要一环。能否重新审视和反省，把西域佛教相关状况与古今流变做个全面理解，从学理上重振西域佛教研究盛况，就更是一项紧迫而艰巨课题。由于环塔里木是佛教与世界上其它文化碰撞融合最复杂最激烈的地域，有必要专门对该地区佛教源流进行全面而系统研究和论述，以进一步打开世界文明的大门。对于佛教在现代社会面临的挑战和承担的责任等问题，对于个人人格的充分体现和完成，也有一系列的会议和论着对此进行探讨，这显现了深沉的文化忧虑和文化关怀意向。为了培养全部的人格发展，重视批判精神的发展，解决现代化中的传统文化精神问题，必然要不遗余力开发意义非凡的传统资源。
中原很多佛教遗址包括某些细微处，人们都比较熟悉，而亲临西域的人并不多，众多保存完好的被称为极有价值的文物流散在世界各地，其佛教就显得神秘莫测。环塔里木地区如于阗、高昌、龟兹、疏勒等地当年都是佛教的修行重地，历史文献数据记载和文化遗存也较丰富，重新整理尚未被完整处理的史料，使实物数据同文献数据相互契证，进一步澄清史实特别是当年的修行现状都非常重要。以往学者在自然环境和人为条件都非常恶劣的情况下开始了最早的考古发掘和学术研究，塔里木大学西域文化研究所各位研究人员则利用本校得天独厚的地缘优势，持续在南疆进行西域佛教领域的田野调查。研究人员乘着越野车，扛着摄像机，同时配备有照相机、卫星定位系统、录音笔，做了大量笔录及相应的调查报告。诚然，研究者游荡在西域佛教遗址前有时会怅然若失，而巨大的遗憾无法弥补，并力图去把握一些复杂的情感。
西域佛教研究是一项连续不断的工作，要不断地积累才有发展，积累就要有人去做，就要着重培养专门人材，而人的开拓创新意识受到各种条件的约束，置身其中才可以真正体验那无比的艰辛和压力。无论荒山峻岭，还是沙漠沼泽，一旦有人走过，便会有路，因此西域佛教昌明路在脚下与脚在路上只能相互推动。自古不谋万世者，不足谋一时；不谋全局者，不足谋一域，相反的结论便是，如果西域佛教研究取得突破，整个西域文化学术研究就拓展了一个新局面，如果有些文物和遗迹还能保护，还能被以某种方式重建，就应当在我们可做的因缘下尽力。与此同时，热切期望严肃的、充满探索精神的西域佛教论着早日不断面世。
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[1]《西域水道记》（外二种），中华书局，2005年，第386页。
[2]当今“帕西”指帕米尔高原西部及邻近地区，属中亚、西亚、南亚以及东亚接合部，涉及中亚五国、阿富汗、巴基斯坦、伊朗。它东接中国，北交俄罗斯，南靠印度，西邻西北亚和西南亚，安维华在20世纪90年代初开始使用“帕西地缘政治”这个概念。
中亚所指范围，历来学者看法不一。广义中亚西起里海，东到大兴安岭，北自阿尔泰山、萨彦岭，南至喜马拉雅山，即阿富汗、巴基斯坦、伊朗北部，中国西北的新疆、西藏、青海、甘肃河西走廊、宁夏、内蒙，印度西北、蒙古和中亚五国。狭义中亚指以阿姆河和锡尔河西河流域为中心的中亚五国。
[4] 《贵州通志?前事志》卷37。
[5] 《清高宗实录》卷601，乾隆二十四年十一月丙子。
[6] 《清高宗实录》卷612，乾隆二十五年五月壬子。
[7] 《清高宗实录》卷722，乾隆二十九年十一月戊申。
[8] 《左文襄公全集?奏稿》卷59。
[9]张骞等纵横天山南北，中央王朝即着手治理西域，设官置守。可诸事草创，职官和机构设置先无定制，于是随历史进程逐步规范。武帝太初四年（前101年），天山南部轮台、渠犁等地开始驻兵屯田，由地方官员“使者校尉”统领，后改称“护鄯善以西使者”。宣帝地节二年（前68年），朝廷派侍郎郑吉至渠犁主事，建号都护，元康年间（前65～前62年），称号被通用，出现于官方文书；神爵二年（前60年），卫司马郑吉因功勋卓着被任命为“都护西域骑都尉”（西域都护实为本官骑都尉加官，职权相当于内地郡守），并护北道。神爵三年（前59年）四月，宣帝封郑吉为安远侯，他随后回西域开府施政。平帝元始五年（5年），简牍中已出现作为略称的“西域都护”，随着时间推进，被广泛接受，本官骑都尉反渐趋淡忘。
[10] 《印度通史》，北京商务版，1973年，第一册31页。
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