韩愈的原道的写作背景._百度作业帮
韩愈的原道的写作背景.
韩愈的原道的写作背景.
　　原道 - 译文　　博爱叫做仁,合宜于仁的行为叫做义,从仁义再向前去的叫做道,自身具有而不依赖外界的叫做德.仁和义是意义确定的名词,道和德是意义不确定的名词,所以道有君子之道和小人之道,而德有吉德和凶德.老子轻视仁义,并不是诋毁仁义,而是由于他的观念狭小.好比坐在里井看天的人,说天很小,其实天并不小.老子把小恩小惠认为仁,把谨小慎微认为义,他轻视仁义就是很自然的了.老子所说的道,是把他观念里的道当作道,不是我所说的道.他所说的德,是把他观念里的德当作德,不是我所说的德.凡是我所说的道德,都是结合仁和义说的,是天下的公论.老子所说的道德,是抛开了仁和义说的,只是他一个人的说法.　　自从周道衰落,孔子去世以后,秦始皇焚烧诗书,黄老学说盛行于汉代,佛教盛行于晋、魏、梁、隋之间.那时谈论道德仁义的人,不归入杨朱学派,就归入墨翟学派；不归入道学,就归入佛学.归入了那一家,必然轻视另外一家.尊崇所归入的学派,就贬低所反对的学派；依附归入的学派,就污蔑反对的学派.唉!后世的人想知道仁义道德的学说,到底听从谁的呢?道家说：“孔子是我们老师的学生.”佛家也说：“孔子是我们老师的学生.”研究孔学的人,听惯了他们的话,乐于接受他们的荒诞言论而轻视自己,也说“我们的老师曾向他们学习”这一类话.不仅在口头说,而且又把它写在书上.唉!后世的人即使要想知道关于仁义道德的学说,又该向谁去请教呢?　　人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了!他们不探求事情的起源,不考察事情的结果,只喜欢听怪诞的言论.古代的人民只有四类,今天的人民有了六类.古代负有教育人民的任务的,只占四类中的一类,今天却有三类.务农的一家,要供应六家的粮食；务工的一家,要供应六家的器用；经商的一家,依靠他服务的有六家.又怎么能使人民不因穷困而去偷盗呢?　　古时候,人民的灾害很多.有圣人出来,才教给人民以相生相养的生活方法,做他们的君王或老师.驱走那些蛇虫禽兽,把人们安顿在中原.天冷就教他们做衣裳,饿了就教他们种庄稼.栖息在树木上容易掉下来,住在洞穴里容易生病,于是就教导他们建造房屋.又教导他们做工匠,供应人民的生活用具；教导他们经营商业,调剂货物有无；发明医药,以拯救那些短命而死的人；制定葬埋祭祀的制度,以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节,以分别尊卑秩序；制作音乐,以宣洩人们心中的郁闷；制定政令,以督促那些怠惰懒散的人；制定刑罚,以铲除那些强暴之徒.因为有人弄虚作假,于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺,作为凭信.因为有争夺抢劫的事,于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国.总之,灾害来了就设法防备；祸患将要发生,就及早预防.现在道家却说：“如果圣人不死,大盗就不会停止.只要砸烂斗斛、折断秤尺,人民就不会争夺了.”唉!这都是没有经过思考的话罢了.如果古代没有圣人,人类早就灭亡了.为什么呢?因为人们没有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑,也没有强硬的爪牙来夺取食物.　　因此说,君王,是发布命令的；臣子,是执行君王的命令并且实施到百姓身上的；百姓,是生产粮食、丝麻,制作器物,交流商品,来供奉在上统治的人的.君王不发布命令,就丧失了作为君王的权力；臣子不执行君王的命令并且实施到百姓身上,就失去了作为臣子的职责；百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、交流商品来供应在上统治的人,就应该受到惩罚.现在佛家却说,一定要抛弃你们的君臣关系,消除你们的父子关系,禁止你们相生相养的办法,以便追求那些所谓清净寂灭的境界.唉呀!他们也幸而出生在三代之后,没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥.他们又不幸而没有出生在三代以前,没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子的教导.　　五帝与三王,他们的名号虽然不同,但他们之所以成为圣人的原因是相同的.夏天穿葛衣,冬天穿皮衣,渴了要喝水,饿了要吃饭,这些事情虽然各不相同,但它们同样是人类的智慧.现在道家却说：“为什么不实行远古的无为而治呢?”这就好象怪人们在冬天穿皮衣：“为什么你不穿简便的葛衣呢”或者怪人们饿了要吃饭：“为什么不光喝水,岂不简单得多!”《礼记》说：“在古代,想要发扬他的光辉道德于天下的人,一定要先治理好他的国家；要治理好他的国家,一定要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭,必须先进行自身的修养；要进行自我修养,必须先端正自己的思想；要端正自己的思想,必须先使自己具有诚意.”可见古人所谓正心和诚意,都是为了要有所作为.现在那些修心养性的人,却想抛开天下国家,灭绝天性,做儿子的不把他的父亲当作父亲,做臣子的不把他的君上当作君上,做百姓的不做他们该做的事.孔子作《春秋》,对于采用夷狄礼俗的诸侯,就把他们列入夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯,就承认他们是中国人.《论语》说：“夷狄虽然有君主,还不如中国的没有君主.”《诗经》说：“夷狄应当攻击,荆舒应当惩罚.”现在,却尊崇夷礼之法,把它抬高到先王的政教之上,那么我们不是全都要沦为夷狄了?　　我所谓先王的政教,是什么呢?就是博爱即称之为仁,合乎仁的行为即称为义.从仁义再向前进就是道.自身具有而不依赖外界的叫做德.讲仁义道德的书有《诗经》、《尚书》、《易经》和《春秋》.体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令.它们教育的人民是士、农、工、商,它们的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇,它们的衣服是麻布丝绸,它们的居处是房屋,它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉.它们作为理论是很容易明白的,它们作为教育是很容易推行的.所以,用它们来教育自己,就能和顺吉祥；用它们来对待别人,就能做到博爱公正；用它们来修养内心,就能平和而宁静；用它们来治理天下国家,就没有不适当的地方.因此,人活着就能感受到人与人之间的情谊,死了就是结束了自然的常态.祭天则天神降临,祭祖则祖先的灵魂来享用.有人问：“你这个道,是什么道呀?”我说：“这是我所说的道,不是刚才所说的道家和佛家的道.这个道是从尧传给舜,舜传给禹,禹传给汤,汤传给文王、武王、周公,文王、武王、周公传给孔子,孔子传给孟轲,孟轲死后,没有继承的人.只有荀卿和扬雄,从中选取过一些但选得不精,论述过一些但并不全面.从周公以上,继承的都是在上做君王的,所以儒道能够实行；从周公以下,继承的都是在下做臣子的,所以他们的学说能够流传.那么,怎么办才能使儒道获得实行呢?我以为：不堵塞佛老之道,儒道就不得流传；不禁止佛老之道,儒道就不能推行.必须把和尚、道士还俗为民,烧掉佛经道书,把佛寺、道观变成民房.阐明先王的儒道以教导人民,使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活,这样做也就差不多了.（黄素芬译注施蛰存参定） 　　原道 - 作者小传　　韩愈（公元768—825年）,字退之,孟州河阳（今河南孟县）人,唐代杰出的文学家,与柳宗元创导古文运动,主张“文以载道”,复古崇儒,抵排异端,攘斥佛老,是唐宋八大家之一.　　韩愈出身于官宦家庭,从小受儒学正统思想和文学的熏陶,并且勤学苦读,有深厚的学识基础.但三次应考进士皆落第,至第四次才考上,时二十四岁.又因考博学宏词科失败,辗转奔走.唐德宗贞元十二年（796）起,先后在宣武节度使董晋、徐州节度使张建封幕下任观察推官,其后在国子监任四门博士.贞元十九年（803年）,升任监察御使.这一年关中大旱,韩愈向德宗上《论天旱人饥状》,被贬为阳山县令.以后又几次升迁.唐宪宗元和十四年（819年）,韩愈上《论佛骨表》,反对佞佛,被贬为潮州刺史.唐穆宗长庆元年（821）召回长安,任国子祭酒,后转兵部侍郎、吏部侍郎.后世称为“韩吏部”.死后谥号“文”,故又称为“韩文公”.有《韩昌黎集》.　　原道 - 本文解析　　陈寅恪先生在《论韩愈》一文结尾处总结说:“综括言之,唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面.关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此.退之者,唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也.”这段话精辟地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时期儒学更新运动中的重要地位.韩愈毕生致力于弘扬、改造儒学,他的这种努力在理论上集中体现在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒学思想的纲领.　　在《原道》中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解:“博爱之谓仁,行而宜之之为义,由是而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德.仁与义为定名,道与德为虚位.”以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的“道德”观.他回顾了先秦以来杨墨、佛老等异端思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑.文章以上古以来社会历史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,论证了儒家社会伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家置天下国家于不顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦理的破坏作用,提出了“人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”的具体措施.　　韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响.晚唐的皮日休热情地赞扬韩愈:“蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自正.”并请求于太学立其位配飨孔子.宋代早期的理学先驱石介著《尊韩》一文,极力推尊韩愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者,十有四圣人,孔子为圣人之至;噫! 孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓.不知更几千万亿年,复有孔子;不知更几千百数年,复有吏部.孔子之《易》、《春秋》,自圣人来未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》, 自诸子以来未有也.呜呼至矣!”在《读原道》一文中,他更明确地提出:“余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、孟轲,则余不敢后吏部.”置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了.　　然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其《原道》批评的意见逐渐多了起来.张耒的《韩愈论》说,“韩退之以为文人则有余,以为知道则不足”,批评其《原道》“是愈于道,本不知其何物”,并引用韩愈批评荀子和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是“择焉而不精,语焉而不详” .此后理学的代表人物程颐、朱熹也都对《原道》有所批评.程颐虽肯定《原道》“大意尽近理”,但表述却有问题,而且“《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思”[.朱熹的意见与程颐相近,一方面说“《原道》中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密” .宋儒对于韩愈的批评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、宣传民主精神,著《辟韩》一文,其中对韩愈的批评便由学术转至社会政治思想方面,而且指责也严厉起来.他说韩愈的《原道》极力推尊君主,“韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之令”,而对民众“少不如是焉则诛”,这是“知有一人而不知有亿兆也”,故较孟子的“民本”思想为退步.解放后的韩愈研究中,诸如此类对《原道》等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行.然而,我们对《原道》写作的社会文化背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是由韩愈等人代表的儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复式的社会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌.　　安史之乱是唐代社会盛衰的分水岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千里,荒无人烟.尤为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政府委派的官员,俨然成为唐王朝的国中之国.藩镇之间为争夺土地、人口,时相侵扰,战事屡起.他们并且征兵修城,积极准备对抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨.朝廷为了抑制藩镇,不得不设立新的军镇,更加重了财政上的负担.元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和国计簿》,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军镇有15 道71 州不申户口,国家赋税仰仗东南8 道49 州.“天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵”.强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突出的问题.　　在意识形态领域里,唐前期对儒、释、道三家有时虽采取行政手段予以干涉,但总体上看,是容许三教并存发展的.唐初统治者尊崇道教,高祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上玄元皇帝.玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右.设立崇玄馆,让馆生研习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等道家著作,馆生可以通过道举考试取得进身之资.唐代不少人,包括玄宗本人都曾为《老子》作注,有些注本如李荣的《老子注》,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治的愿望.道教靠着李姓政权的支持,一度在三教中占据了主导地位.佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶层都有着广泛的基础.武则天称帝时,为了报答佛教徒对她的舆论支持,大力倡导佛教,广度僧众.安史之乱后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加.不仅如此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、认识论等所表现出的理论思维水平也已超过了儒学.南宗禅以直指人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学已完成了自身的革命,从而达到了一个新的高度.　　在佛道两教咄咄逼人的气势面前,儒学则显得陈腐而无生气.唐初统治者曾有意提倡儒学,命孔颖达等撰《五经正义》颁行天下,以统一南北经学.这虽在一定程度上反映了王朝大一统的要求,但也形成了唐前期儒学重章句训诂、守经传注疏的习气,局限了儒学在义理方面的思考和发展.唐代的明经、进士考试都考儒家经典,但明经侧重于帖经,进士实侧重于诗赋,以至于应进士举者“六经则未尝开卷,三史则皆同挂壁”,明经也只务记诵帖括,罕能通经之奥义者.相对于日趋精密的佛学禅思,儒学在理论思维上殊少发展,而渐趋于下风.在政权稳定的唐前期,这种欠缺还并不显得突出,及至王权衰落的唐后期,其固陋已不足于维护局面了.因而对儒学加以改造,使其重新占据意识形态的主导地位,并为强化中央集权寻求理论上的依据,成为儒学面临的急迫的时代课题.明乎此《, 原道》在学术思想和社会政治方面的意义就不言而喻了.　　早在韩愈之前,经学领域的变革已经在暗暗滋长了.史学家刘知几曾著《疑古》、《惑经》,指责《尚书》“求其前后,理甚相乖” (卷十三) ,就连孔夫子在与弟子的应答中“, 颇亦互闻得失”,其所著之《春秋》,也颇有令人不解之处 (卷十四) .然而刘知几对经典的怀疑在当时的学术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评.直到安史之乱后,人们痛定思痛,才开始对唐代前期的思想学术加以认真的反思,导致了儒学风气的逐渐转变.啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学摆脱传注束缚,依经驳传,以公羊家“微言大义”之说解说《春秋》,试图达到解决时代政治问题的目的.韩愈的朋友卢仝也是“春秋三传束高阁,独抱遗经究终始”(卷五) .他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围.在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩愈的《原道》等作便“直指人伦,扫除章句之繁琐” ,摆脱了汉唐儒学传注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家的社会伦理观为依据,自由展开议论.这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具有开创之功.　　《原道》最引人注目之处,在于提出了一个“道统”的授受体系.韩愈在重申了儒家的社会伦理学说后,总结说:“斯道也,何道也? 曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也.尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲.轲之死,不得其传焉.”宋儒所乐道的“道统”的形态即由此而来.关于韩愈的“道统”说,陈寅恪先生曾经指出,它一方面是受了《孟子》卒章的启发,一方面也受到了禅宗传法世系的影响.在佛教各宗派中,禅宗晚出,为了提高自己的地位和权威,它提出了所谓“教外别传”“, 以心印心”的传法方式,建立了一个一脉相传的传法世系.韩愈为了与佛教相对抗,便提出了一个更为源远流长的儒道的授受体系,试图以中土的“道统”压倒来自夷狄的“法统”.关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在《送浮屠文畅师序》中,在重述了这个道统的传授体系后,曾反问说:“今浮屠者,孰为而孰传之也?”(卷二十)韩愈的道统既然是从禅宗那里模仿来的,这样的反问岂不是毫无意义了?[13 ]在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的.韩愈对文畅的反问,着重点不在于佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教法统之不正,和他《原道》中批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的.　　在韩愈的道统体系中,孟子是他承认的最后一位传人.不仅如此,在其他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意.在《送王秀才序》中,他说:“自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗.”(卷二十)《读荀》中说:“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也.以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已.” (卷十一)《与孟尚书书》中说:“向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣.故愈尝推尊　　孟氏,以为功不在禹下者,为此也.”(卷十八) 诸如此类的话在韩愈文集中所在多有.指出这一点是有意义的.著名经学史家周予同先生曾说《, 孟子》一书在唐宋时代经历了一个自子部上升到经部的“升格运动”.代宗宝应二年(763) ,杨绾已经请求把《论语》、《孟子》、《孝经》兼为一经, 用于科举 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石经;南宋陈振孙《直斋书录解题》中《孟子》已列入经部.在这个过程中,韩愈的大力表彰起到了关键作用,宋儒在很大程度上是通过韩愈认识孟子的.那么一向被旧史家认为是性情倔强的韩愈,为何独独对孟子低首折心呢? 这一方面,固然与他们所处的时代有关.孟子时,杨墨横流,孟子奋然以维护儒道为己任,辟邪说,难壬人,在儒学发展中起到了承前启后的作用;韩愈生活的唐代后期,佛老泛滥,严重威胁了儒学的权威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而东之,挽狂澜于既倒”.因而他对于孟子有着一种深刻的认同之感.另一方面,也与当时儒学发展的动向有关.汉代儒学建立的以纲常礼教外在力量制约人们行为的伦理政治体系,至唐后期在战乱和异端思想的双重打击下,已趋于解体.所以,韩愈稍前和同时的一些政治家、思想家,如杨绾、权德舆、陆贽等人,已开始从较重视个体内在修养的儒家经典中,寻求重构儒学政治体系的可能性,于是《孟子》、《中庸》、《大学》逐渐为人重视.《原道》中引用《大学》“修齐治平”的学说,以驳斥佛老为修养心性而置国家社会于不顾的悖理,也同样表现了儒学的这种动向.所以陈寅恪先生说《原道》中这段文字是“吾国文化史上最有关系之文字”,因为它把“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍,既尽量谈心说性,兼能济世安民”.将外在社会政治结构的基础建立在个体心性自觉的基础之上,这正是宋代儒学的发展方向.　　《原道》最直接的打击对象是佛老,韩愈所要诛的“民”,也是士农工贾四民之外的佛老二民,这已是人所共知的事实.严复等人从这个角度对《原道》的指责显然是不合适的.韩愈从国计民生的角度指责佛老破坏了社会的生产和生活,这种基于现实功利的批判无疑是有力的.唐代的僧道不纳赋税,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺观,“至武宗会昌灭佛时,官度僧尼已达二十六万多人” (卷十七) ,寺庙广占田产财富“, 十分天下之财,而佛有其七八”(卷一0一) ,对社会的政治经济生活确实危害极大.但韩愈对佛老的批判在理论上则显得简单而粗疏,他一则以儒家“修齐治平”的观念批判佛老外天下国家于不顾,二则以儒家“尊王攘夷”的观念批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,但他并没能就《大学》中“修齐治平”的理论加以展开,从而在汉儒体系趋于瓦解后为人们寻求到新的安身立命之处,因而很难使人心服,这是受儒学发展程度局限的结果.在义理上相对滞后的儒学,只有吸取佛教义理的精髓,才能最终超越佛学.韩愈平生以辟佛自任,但他在思想方式上已不自觉地感染到了佛学,与他同时的柳宗元、李翱等人则自觉地援佛入儒,而这项事业的最终完成也有待于宋儒的努力.　　《原道》强调“君君臣臣”的等级秩序,还隐隐地将矛头指向了另一个强大的对手———藩镇.对于这一点,陈寅恪先生在他的文章中已经揭示.他认为,韩愈在文章中屡申“夷夏之大防”,其中实包含着对安史之乱后藩镇割据局面的深忧,因为安史是“西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化的汉人”.此说虽有理,似略显迂.相比之下,倒是蒋凡先生之说更为显明.《原道》中说:“臣者,行君之令而致之民者也?臣不行君之令而致之民,则诛.”藩镇割据之地,朝廷政令不行,租赋不入,这样的乱臣贼子,正在可诛之列.只是由于当时藩镇势力正炽,才不得已以曲笔加以诛伐.《原道》之作,实有着强烈的干预现实的用心.　　通过以上分析,可以看出,韩愈的道统思想虽在理论上还不成熟,但却显示了唐代后期儒学的发展趋势,显示了儒学为适应时代变化而进行的努力.因而《, 原道》一文在儒学发展史上确是一篇不可忽视的重要文章. 采纳我哦=w=大仁--韩愈（769—824）
卫道巨擘 韩愈（769—824） （杨世文 撰）
韩愈是唐代著名的文学家、思想家，在中国文化史上占有显著地位。苏轼在《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，道济天下之溺。”尽管韩愈生前生后，褒贬莫一，但总的说来，一直享有很高的声名。在明朝以后，甚至被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉唐注疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。
一、坎坷仕途& 刚直秉性
韩愈率退之，唐代宗大历三年（公元768年）生于邓州南阳（今河南孟县西）一个世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今辽宁义县），故韩愈也自称昌黎人。七世祖韩茂曾于后魏立过大功，被封为安定王。父韩仲卿，做过武昌（今湖北鄂城）令，官至秘书郎。在任武昌令时，因为政清廉，爱民如子，离任后当地百姓为他树碑颂德，当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监察御史，以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人，后来贬韶州刺史，善清言，有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家，自幼受到家学熏陶，对源于中土的儒家文化有着深厚的感情。
韩愈的母亲早逝。3岁时，他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲，他的伯兄韩会承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王钅至甚至认为韩愈“本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，”是由“兄弟师授”。7岁时，韩愈随伯兄来到长安。这时，韩愈已能立志于学，一日能记诵数千言，言出成文。所学包括经、史、百家之言，而以儒家文化的经典六经为主。《旧唐书·韩愈传》说他“幼刻苦学儒，不俟奖励”，他在后来《答李翊书》中也说：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”，表明他自幼服膺孔孟，崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗，力排佛老“异端”，具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经，而且对三代(夏、商、周)两汉的古文也有特别浓厚的兴趣，尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章，他后来力倡文学创新，鄙时文而尚古文，在青少年时期已经打下了良好的基础。
唐代宗大历十二年，韩会因党元载，被贬官岭南韶州，这时韩愈年仅10岁，随伯兄到了南方。不久，韩会病死于贬所，韩愈由兄嫂郑氏抚养，护送伯兄的灵枢归葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间，李希烈、朱氵此相继作乱，中原多故，韩家百口避地江南（安徽宣城）。动荡不安的时局，促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向；长途的颠沛流离，又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神；而避地于江南，又使他有一个难得的机会讲习学业，沉湎古训。
贞元二年，韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁，但已尽能通六经、百家之学。在京城，他不仅目睹了繁华的街市，更深深体会到进士在人们心目中的份量，这促使他也跃跃欲试，想摘取进士的桂冠。他投文于公卿间，故相郑余庆颇为延誉，韩愈由是知名于时。据《旧唐书·韩愈传》说，大历贞元间，当朝文士中兴起了一股“尚古学”的风气，效法扬雄、董仲舒之述作，而以独孤及、梁肃二人最称渊奥，为儒林推重。韩愈与他们交游，深受他们的影响，锐意钻研，”欲自振于一代”，初出茅庐的韩愈，更加坚定了起衰济溺的信念。第二年，他到州县求举。但经过四次考试，到贞元八年，陆贽主持科举考试，经过梁肃引荐，韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外，还有欧阳詹等，多为天下名士，当时号称“龙虎榜”。
韩愈得到了功名，他的第一个愿望已如愿以偿，应该说是春风得意，下一步只等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，学子中了礼部进士后，只能说初步具备了入佳的资格，新进士还得经吏部考试合格，才能得到一官半职。第二年，韩愈就满怀希望地应试吏部的“博学宏词”科，但连续三年应试，均告失败。此时韩愈已28岁，到京求位已历十年，犹未得一官，他心中极为焦灼，深感命运的作弄。他就象一匹栏中的骏马，渴望驰骋，但得不到机会，加上长安开销很大，此时他已囊中羞涩，于是只得以文章作为见面礼，奔走于权贵之门，希望有一位伯乐能够欣赏他的才华，对他加以提拔奖掖。
这年正月，他曾三次上书宰相，以优美的笔调，表白自己的抱负和才华，以及穷愁潦倒之态。他说：
今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版。其业则读书著文歌颂尧舜之道，鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。居穷守约，亦时有感激怨怼奇怪之辞，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举于礼部乃一得，一选于吏部牢无成。九品之位其可望，一亩之宫其可怀。遑遑乎四海无所归，恤恤乎饥不得食，寒不得衣；滨于死而益困，得其所者争笑之。忽将弃其旧而新是图，求老农老圃而为师。悼本志之变化，中夜涕泅交颐。虽不足当诗人孟子之谓，抑长育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相书》）
韩愈的恳求并没有引起当权者的重视，他的上书如石沉大海，无声无息。韩愈求仕不得，只好离开京城，怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关，游凤翔，又上书京西节度使邢君牙，坦诚地说：“布衣之士身居穷约，不借势于王公大人则无以成其志；王公大人功业显著，不借誉于布衣之士则无以广其名。”企图以此说服权臣起用自己，但权势者无动于心，韩愈极度苦闷。在归乡途中，见有人宠白乌、白囗鹆西行送给天子，韩愈深有感触，联想到自己饱读诗书，身怀抱负，却不得名于荐书，而这两只鸟只不过有华丽的羽毛，反得蒙采擢荐进，如此光耀，感物伤生，心中极为苦涩，发出“遭时者虽小善必达，不遭时者累善无所容”（《感二鸟赋》）之叹。他把穷达归因于命运的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情，等待机会，相信“善上天之生余，亦有期于下地。”（同上）。&&&
机会终于来了。第二年，因汴州发生叛乱，宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度使。韩愈被辟署试校书郎，汴、宋、亳、颍四州观察推官，随董晋由洛阳到了对州。这是他第一次做官。”他经过多年的努力，终于得到了一官半职，应该说已如愿以偿，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辞。贞元十五年二月，董晋去世。不久，汴州发生兵变，韩愈携家出城，辗转依于武宁节度使张建封，被辟为推官。韩愈刚过而立之年，入仕日浅，年轻气盛，对官场缺乏深入的了解，不谙人情世故，对上司往往发言直率，无所畏忌。贞元十八年，调授四门博士，做了学官。此时的韩愈，已经成了文坛领袖、名动海内。第二年，韩愈晋升为监察御史，这年他36岁。此时，他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。
监察御史掌纠察百官，虽只正八品下，但地位非常显赫。仕途的得意，使他觉得终于可以施展自己的才华，“致君尧舜上，再使风俗淳，”实现平生的抱负，按照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱，闹饥荒，而有关部门不仅不予蠲免租役，反而竭泽而渔，使民不聊生。韩愈从儒家的“仁政”思想出发，认为民众为国家的根本，上疏请求宽摇役、免因租以安京师，又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不但不听，反而嫌他直言多事，一气之下，将他贬为连州阳山县令（今广东西北）。
韩愈因直言而得罪，这是他始料不及的。因此他有些晕头转向，不知道是谁在皇帝面前进了谗言，从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐得势，柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友，但在政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到，要在官场上站稳脚跟，就应该学得圆滑一些，多说奉承话。不过，韩愈始终是韩愈，他刚直敢言的性格在他的一生中并没有什么改变，这使他在仕途中吃了不少亏。
韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死，顺宗即位，改元永贞，韩愈获得赦免，移江陵法曹参军。赴江陵途中，他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里，韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文“五原”。这五篇文章不仅是散文史上的名篇，而且是韩愈政治、哲学思想的代表作，标志着他的新儒学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光，看到孔孟以来的儒学正在衰落，在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居，挺身出来大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的口号，独自举起了复兴儒学的旗帜，要扶正名教，以使儒学重新占领思想阵地。
顺宗在位数月即被废黜，由“二王人司马”领导的“永贞革新”被宦官集团扼杀。宪宗即位，改元元和。这年夏，召韩愈为权国子博士，分教东都。韩愈以天下名儒，担任学官，致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经验，在教学方法上，注重生动活泼，并不板着面孔教训人。他“讲评孜孜，以磨诸生，恐不完美，游以恢笑啸歌，使皆醉义忘归。”除了讲解义理之外，他还出语恢谐，使人发笑，并有说有唱，使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。
元和四年，韩愈改任都官员外郎，五年为河南县令，六年行尚书职方员外郎，七年韩愈因管闲事受连累，降官国子博士。他自视颇高，却又屡遭贬黜，情绪非常低落，心中很不是滋味，于是写下《进学解》一文，试图解答仕途穷通与学业精粗之间的关系，反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章，却得到了执政的赏识，认为他有史才，改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》是这样评价韩愈才学的：
大学博士韩愈，学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风，求之一时，甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交势利，自致名望，可使执简，列为史官，记事书法，必无所苟。
这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修史，有人劝他，他回答说：“自古为史者，不有人责，则有天灾。”后来他预修《顺宗实录》，因书禁中事太切直，果然引来了宦官和其他一些人的非议，“訾其非实”。九年，转考功郎中、知制诰。
宦官、朋党与藩镇，是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生活的时代，宦官气焰嚣张，官僚士大夫间的党争也接连不断，要想在政治上站稳脚跟，就得依违其间，否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初，曾与宦官俱文珍关系密切。而此时，牛、李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及的问题之一，即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵，而李吉甫、裴度一派则主张用兵平叛，以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争，站在袭度一边，反对地方割据，力主讨伐。元和九年，彰义军节度使吴少阳卒，其子吴元济自立，背叛朝廷。裴度力主对他用兵，遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度，主张征讨，论及军事，颇有韬略，但因抱怨皇帝优柔寡断，遭到贬抑，为太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，节度彰义军，决定平定淮西之乱，任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州，劝说沛军都统韩弘归顺朝廷，翦除了吴元济的羽翼，使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策，深得裴度赏识。淮西平后，韩愈因功升为刑部侍郎。
此时，韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最大的一次起落，这是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教极为流行。元和年间，宪宗大力支持，佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔，塔内藏有一节所谓释迦指骨，信男信女把它作为“圣物”顶礼膜拜，每30年拿出来展示一次。传说展示后将“岁稔人泰”。元和十四年正月，宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三天，史称“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者”，朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代，韩愈就：“囗排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。为了重树儒学的权威，韩愈在《原道》一文中倡言排佛，甚至提出过“人其人，火其书，庐其居”的极端主张。这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热，不怕触动逆鳞，冒犯君颜，毅然上表对迎佛骨一事进行谏净。在这篇著名的《论佛骨表》中，韩愈言辞尖锐，慷慨激昂，以理性的精神，历数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响，并说历代奉佛之君，往往得祸，享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发，要求将佛骨“投诸水火”，并表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表在朝野上下激起了轩然大波，宪宗皇帝盛怒之下，要将韩愈处死。后因裴度、崔群等人极力说情，于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后，上书皇帝谢罪，并表明自己的赤胆忠心，言辞沉痛哀戚，宪宗皇帝动心，将他内移为袁州刺史。
这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗呐喊，并为儒家政治理想的实现而身体力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力图做一个百姓喜爱的好官，这种爱民精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时，韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身，使其骨肉得以团聚。这些所作所为，是儒家“人本”精神在他身上的反映。
此时，韩愈已过“知命”之年。不仅他的哲学思想已经成熟，他在文学创新上也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代，韩愈就在文学上独树一帜，创作出许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师说》等，都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义，提倡形式与内容的统一，主张文艺形式要服从思想内容，文章要反映事理，反对单纯追求形式的唯美主义倾向，不讲排比，不工对偶，推动着新古文运动的前进。在这一时期，他更为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围，散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙樵等，诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等，形成了韩门学派，对当时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文艳语，不因袭陈词滥调，而贵独创，实践着韩愈的文学主张，形成百花争艳的局面，韩愈则是他们的领袖。他继承了孟（轲）文的雄辩，荀（况）文的谨严，韩（非）文的犀利，迁（司马迁）文的生动，扬（雄）文的简练，在继承前代优秀文学遗产的基础上，韩愈主张“唯陈言之务去”（《答李翊书》），即不蹈袭前人的陈旧语言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊，他们在文学上的基本主张是一致的，彼此都非常推崇，互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬，韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神，并在去世前将子女托付给韩愈关照。柳宗元死后，韩愈以深情的笔触，对他的文章和道德予以很高的评价。韩、柳二人的文学联盟，增强了新古文运动的阵容，使古文运动逐渐成为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。
穆宗即位，召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监的负责人之一，韩愈作为一代名师来作祭酒，受到师生们的热烈欢迎，人们奔走相告，说：“韩公来为祭酒，国子监不寂寞矣！”国子监的学官大多是豪族子弟，这是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间，有一位国子监直讲精通礼学，但不修边幅，那些出身高贵的学官们就看不起他，连吃饭都不与他在一处。韩愈认为这不利于团结，就让人把那位直讲找来与自己一起就餐，从此那些学宫再也不敢轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中，他写道：“世有伯乐，然后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。”他批评那些不识才的人：“策之不以其道，食之不能尽其材”，却反而“执策而临之曰：‘天下无马！’”他认为人才总是有的，关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官，让他们与诸生一道研讨儒家学说，教育诸生，从此国子监学风大变，诸生向学蔚然成风。如张籍原为校书郎，经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。
长庆元年，韩愈转为兵部侍郎。这一年，镇州发生兵乱，乱兵杀节度使田弘正而立王廷凑，围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶，恐怕性命难保，都替他担忧，元稹叹道：“韩愈可惜”，以为他一定有去无回。穆宗也诏示韩愈见机行事，不一定要入城。但韩愈认为既受君命，就应该勇往直前，临危不惧。他骑马奔入乱军阵中；劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇，取得了成功，兵乱被抚平。穆宗非常高兴，将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷入政治斗争之中，担任过京兆尹，兼御史大夫，复为吏部侍郎，官位时有沉浮，但没有什么大的起落
长庆四年，韩愈去世，终年57岁。韩愈坎坷的生命历程并不长，但他不怨天尤人，对生死有着清醒、达观的认识，体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静，回顾自己的一生，欣慰地说，以我的伯兄韩会那样高的德行，又懂得养生，也只活了43岁，而我天资不高，却官至侍郎，享年比伯兄还高出15岁，如果还不满足，要怎么才满足？并且我能在家里寿终正寝，又没有失去为人臣、为人子的大节，在九泉下面对先人也可以无愧了。他还告诉家人，丧葬要按儒家传统礼数举行，“俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我”。由此事可见他对儒家传统的维护，对佛教的排拒，至死不渝。
二、排斥异端&
韩愈的历史地位，并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上和思想上的建树，远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗著称外，还力排释老，“扶树教道”，挽救儒家文化的危机，致力于儒学创新。在文学革新与儒学创新之间，以“文以载道”的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学复兴运动，是作为一对孪生兄弟，几乎同时诞生的。
由韩愈倡导的儒学复兴运动，有其深刻的社会文化背景。
首先，佛、道二教的昌炽，给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。
佛教自传入中国后，历经魏晋南北朝，到唐代而发展到了高峰。与此同时，引发出一系列的社会问题。在韩愈之前，许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如狄仁杰曾指出：
里巷动有经坊，囗囗亦有精舍。化诱所急，切于官征，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少；逃了避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。（《旧唐书·狄仁杰传》）
武周一世，“铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁”，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时，信佛佞佛之风更盛，中外臣民，‘如痴似狂，“承流相化，皆废人事而奉佛”。唐代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺”。德宗贞元六年在，“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万”。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础，这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧患的笔触写道：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”因此，儒家文化面临严重的挑战。
除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要求“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”。唐代很多帝王还迷信道教长生术，服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。
其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能力。
先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸引力。而佛教的来世说、轮回说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此，经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。
儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩门弟子沈亚之《送洪逊师序》：
自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。
同书卷686皇甫提《送孙生序》也说：
浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。
则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。
韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。
在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。”韩愈更进一步指出：
古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也！（《原道》）
他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”，即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化，却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神，有可能丧失中国固有的民族文化特征。
在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发，指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热，出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。
韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、《原人》等著作中。
三、扶树教道&
在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。
因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德”与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德”的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说：
其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。
可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之“道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走，就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”，追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。
与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：
古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。
人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”，具有鲜明的针对性。
圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》）而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出：
今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者，呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。
所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化，使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不可谓不激烈。
韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说：
周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》）
战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的“道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由历代圣圣相传，不绝如线。但孟子以后，已无传人能接续此道。他说：
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》）
“道统”二字，韩愈还没有正式使用，但后世理学家“道统说”的基本内容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；，隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响。韩愈提出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承人自居。他接着说：
荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）
这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上，韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大的事业虽死无恨。他说：
释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）
韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次，孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。
韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子。到朱熹的弟子黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。}