因是子静坐养生法_全文阅读_3-米花在线书库
因是子静坐养生法_3
已，可见淫欲为生死根本。不断淫欲，终不能超出生死大海也。修道之人，欲了脱生死，不可不先断淫欲。苟不能骤断，亦须自有节制，渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火必至焚身，可不惧哉。　　㈡瞋恚瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之，得之则喜，不得则瞋。瞋恚不已，必至斗争仇杀。自古至今，杀戮罪恶，相寻不穷。推其起原，不过一人数人一念之瞋，为之导线。瞋恚之毒，可胜言哉。　　㈢愚痴愚痴亦名无明。一切众生，皆具清净真心。此心本如明镜，具无量功德。自无始以来，为妄想蔽覆，遂生妄执，种种颠倒，故云无明。于是造作罪业，长沦生死，如盲人独行于黑夜之中，永不见日。愚痴之毒，又为贪与瞋之根本也。　　至调伏之法，于下文止观章对治观中详之，今不赘及。　　第四节调身　　何谓调身，即使身体之姿势，常常调和是也。调身者于坐前坐时坐后皆当注意。坐前如平常之行住进止，均宜安详，不可有粗暴举动。若举动偶粗，则气亦随之而粗，心意浮动，必难于入静。故于未坐前，应预先调和之，是为坐前调身之法。至于坐时，或在床上、或特制坐凳，于此解衣宽带，从容安坐。次当安置两足，若用单盘（亦名半趺），则以左脚小腿曲置右股上，牵之近身，令左脚指略与右股齐，右脚指略与左股齐。若用双盘（亦名全趺），则更宜将右脚小腿引上交加于左股，使两跖向上。若年长之人，并单盘亦不能者，则用两小腿向后交叉于两股下，亦可。次安置两手，以左掌之背，叠于右掌之面，贴近小腹之前，轻放于腿上，然后向左右摇动其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正头颈，令鼻与脐如垂直线相对，不低不昂。次开口吐腹中秽气，吐毕，即以舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清洁之气，如是三次或五次七次，多寡听各人之便。次当闭口，唇齿相着，舌抵上腭。次当轻闭两眼。正身端坐，俨如磐石兀然不动。坐久，微觉身体或有偏曲低昂不正者，当随时矫正之。是为坐时调身之法。若静坐毕，应开口吐气数次。然后微微摇动其身，次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背，相合搓热，摩擦两目，然后开眼。次以指背擦鼻，擦两耳轮。次以两手掌搓热，遍摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通，身必发汗，待汗稍敛方可随意动作。是为坐后调身之法。　　第五节调息　　鼻中之气，一呼一吸，名之为息。静坐入手最重要之功夫，即在调息。昔人调息有四相，一风相、二喘相、三气相、四息相。鼻中之气出入时，觉有声音者，名为风相。出入虽能无声，而急促不通利者，名为喘相。出入虽能无声，亦能不急促，而不能静细者，名为气相。平常之人，鲜有不犯此三者，此则息之不调和也。若既能无声，亦不急促，亦不粗浮，虽极静之时，自己不觉鼻息之出入者，名为息相，此则息之调和者也。故于平常时，亦应知注意，是为坐前调息之法。若入坐之时，觉有不调之三相，即心不能安定，宜善调之。务令鼻息出入，极缓极微，长短均匀。亦可用数息法，数时或数出息、或数入息，从第一息数至第十毕，再从第一息数起，若未数至十，因心想他事，至于中断，即再从第一息数起，如此循环，久之纯熟，自然能令息调和。是为坐时调息之法。因调息之故，血脉流通，周身温热。故于坐毕，宜开口吐气，必待体中温热低减，回复平常原状后方可随意动作。是为坐后调息之法。　　第六节调心　　吾人自有生以来即系妄心用事。所谓意马心猿，极不易调。静坐之究竟功夫，即在妄心之能调伏与否耳。人之动作，不外行、住、坐、卧，所谓四威仪也。未入坐时，除卧以外，即是行与住二威仪。当于此二者常常加功，一言一动，总须检束吾心，勿令散想，久久自易调伏。是为坐前调心之法。至于坐时，每有二种景象，一者心中散乱，支持不定。二者心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐时，每患散乱，坐稍久妄念较少时，即患昏沉，此用功人之通病也。治散乱之病，当将一切放下，视我身亦如外物搁在一边不去管他，专心一念，存想脐间，自能徐徐安定。治昏沉之病，可注意鼻端，令心向上，使精神振作。大概晚间静坐，因昼间劳倦，易致昏沉。早晨静坐，则可免此患。又用前之数息方法，从一至十务使不乱，久久习熟，心息相依，则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。静坐将毕，亦当随时调伏妄心，不可听其胡思乱想。若不坐时，亦能如坐时之心志静定，则成功不远矣。是为坐后调心之法。　　以上调身、调息、调心三法，实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见，分作三节，读者宜善体之。　　第二章正修止观工夫　　第一节修止　　止者入坐时止息妄念也。修止之法有三。　　㈠系缘止。系者，心有所系也。心中起念时，必有所依附之事物，谓之缘。吾人心之所缘，忽甲忽乙忽丙忽丁刹那不停，谓之攀缘。今则系此心念于一处，令不散乱，譬如以锁系猿猴，故名系缘止。至其方法，则有五种。（甲）系心顶上，言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久，则有头晕之患，只可于昏沉时，偶一用之。（乙）系心发际。发黑肉白，于此交际之处，专注其心，心易停住。然久则眼好上视，或眩晕而见黄赤等颜色，亦不宜恒用。（丙）系心鼻端。此法可觉悟出息入息，来无所从，去无所之，刻刻不停，了无常相。吾人生命之表现，即此呼吸出入之息，既知息无常，可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。（丁）系心脐下。此法较为稳妥，故自来多用之。今试一言其理，盖吾人心念，专注于身之何处，血液亦随之而集注于此，此生理上之定则也。系心于顶及发际鼻端，有头晕及见黄赤颜色血逆之病者，即头部充血所致。可见血液应使下降，方无患害。此系心脐间，所以为较妥之法，且能治各种疾病，亦不外此理。（戊）系心于地。此法将心念专注于座下之地，不但使气血随心下降，且能使吾之心念，超出于躯壳之外，亦颇适宜，然初学之人，毫无依傍，不能安心，故禅家亦不恒用。　　㈡制心止。制心者，随其心念起处，制之使不流动也。习系缘止后，稍稍纯熟，即当修制心止。是由粗入细之法。盖所谓心者，若细言之，则有心王心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之，即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者，制之之法，即是随吾人心念起处，断其攀缘以制止之，心若能静，则不须制，是即修制心止。然有意制心，心既是一个妄念，制又是一个妄念，以妄制妄，其妄益增。譬如家有盗贼进门，主人起而与之抵抗，未必能胜，反或被害，倘端坐室中目注盗贼，毫不为动，则盗贼莫测所以，势必逡巡退出。故余常用一种简便方法，于入坐时，先将身心一切放下，然后回光返照，于前念已灭，后念未起之间，看清念头所起之处，一直照下，不令自甲缘乙。于是此妄念自然销落，而达于无念之境。念头再起，即再用此法。余久习之，极有效验，此犹目注盗贼，令其逡巡自退也。　　㈢体真止。此法更较制心止为细。前二法为修止之方便，此法乃真正之修止。又制心止可破系缘止，体真止可破制心止，是由浅入深，由粗入细之工夫。体是体会，真是真实。细细体会心中所念一切事事物物皆是虚妄，了无实在，则心不取。若心不取则无依无着。妄想颠倒毋须有意制之，自然止息。是名体真止。至于修体真止之法，当于坐时先返观余身自幼而壮而老而死，刻刻变迁，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住，今实无法可使之住，可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心，念念迁流。过去之念已谢，现在之念不停，未来之念未至，究竟可执着哪一念为我之心耶。如是于过去现在未来三际周遍求之，了不可得。既不可得，则无复有心，无心则无生，又何有灭。吾人自觉有妄心生灭者，皆是虚妄颠倒，有此迷惑。久久纯熟，其心得住，自然能止，止无所止，方为体真止也。此所言者，乃专言用功之方法耳。若据实而论，则吾人此身，乃是烦恼业识为因，父母为缘，因缘凑合而成者也。又唯心之外，别无境界。所谓一切唯心是也。　　第二节修观　　观是观察，内而身心，外而山河大地，皆当一一观察之。而以回光返照为修持之主旨。今因对治三毒，为说三种观法。对治者，吾人应自己观察贪瞋痴三毒，何者偏多，即对此病而修观法以治之也。　　㈠淫欲多者应修不净观。试思吾身受胎，无非父母精血污秽不净之物，和合而成。胎之地位，在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后，得此不净之身。从头至足，自外至内，不净之物，充满其中。外则两眼两耳两鼻孔及口大小便，共计九窍，无时不流臭液。遍身毛孔，发散汗垢。内察脏腑，脓血尿屎种种不净。及其死也，不久腐烂，奇臭难闻。如是男观女身如一革囊，外形虽美，内实满贮粪臭。女观男身，亦应如是。久久观察，淫欲自减。是为对治淫欲修不净观。　　㈡瞋恚多者应修慈悲观。当念我与众生，本皆平等，有何彼此分别。慈者，推己及人，与以快乐也。若我身心，愿得种种快乐，如寒时得衣，饥时得食，劳倦时得休息之类。应发慈心，推广此等快乐，及于我之亲爱。修习既久，应推及疏远之人，更进而推及向所怨憎之人。怨亲平等，了无分别，方谓大慈。悲者，悲悯众生种种苦恼，我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别，方谓大悲。如此常常观察，瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。　　㈢愚痴者应修因缘观。愚痴即无明三毒之中，最难破除。故亦得谓前二法为修观之便，此法是真正之修观。世间一切事事物物，皆从内因外缘而生。如种子为因，水土时节为缘，因缘凑合，种能生芽，从芽生叶，从叶生节，从节生茎，从茎生华，从华生实。无种子，即不能生芽以至生实。无水土，种子亦不能生芽生实。时节未到，种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽，芽亦不念我从种子生，水土亦不言我能令种子生芽以至生实，时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生，了无自性。若有自性即应永久常住，不应因缘凑合而生，因缘分散而死。我身亦然，前生之业为因，父母为缘，因缘凑合即生，因缘分散即死，死死生生、生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常观察，自能豁破愚痴，发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。　　以上止观二法，在文字上记述之便利，自不得一一罗列。至于实际修持，则愈简单愈妙。宜就各人性之所近，择一法修之，或多取几法试之。察其何法与我相宜，则抱定一法，恒久行之，不必改变。此应注意者也。　　第三节止观双修　　前文所述止观方法，虽似有区别，然不过修持时，一心之运用方向，或偏于止，或偏于观耳。实则念念归一为止，了了分明为观。止时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心必昏沉。观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效。今略举如下。　　一对治浮沉之心，双修止观。静坐时，若心浮动，轻躁不安，应修止以止之。若心昏暗时欲沉睡，应修观以照之。观照以后，心尚不觉清明，又应用止止之。总之当随各人所宜，以期适用。若用止时，自觉身心安静，可知宜于用止，即用止以安心。若于观中，自觉心神明净，可知宜于用观，即用观以安心。　　二对治定中细心，双修止观。止观法门，习之既久，粗乱之心渐息，即得入定。定中心细，自觉此身，如同太虚，十分快乐。若不知此快乐本来虚妄，而生贪着，执为实有，则必发生障碍，不得解脱。若知是虚妄不实、不贪不执，是为修止。虽修止后，犹有一毫执着之念，应当观此定中细心与粗乱之妄心，不过有粗细之别，毕竟同是虚妄不实。一经照了，即不执着定见。不执定见，则功候纯熟，自得解脱。是名修观。　　三均齐定慧，双修止观。修止功久，妄念销落，能得禅定。修观功久，豁然开悟，能生真慧。定多慧少，则为痴定。尔时应当修观照了，使心境了了明明。慧多定少，则发狂慧。心即动散，如风中之灯，照物不能明了。尔时应复修止，则得定心，如密室中之灯，照物历历分明。是谓止观双修定慧均等。　　第四节随时对境修止观　　自第二章第一节至第三节，所述止观方法，皆于静坐中修之。密室端坐，固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累，若于静坐之外，不复修持，则功夫间断，非所宜也。故必于一切时，一切境常常修之，方可。　　何谓一切时，曰行时、曰住时、曰坐时、曰卧时，曰作事时，曰言语时。云何行时修止观。吾人于行时，应作是念，我今为何事欲行。若为烦恼及不善事无益事，即不应行。若为善事有益事即应行。若于行时，了知因有行故，则有一切烦恼善恶等业。了知行心及行中所现动作，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名行中修止。又应作是念，由先起心以动其身，见于行为，因有此行，则有一切烦恼善恶等业。即当返观行心，念念迁流，了无实在，可知行者及行中所现动作，毕竟空寂。是名行中修观。云何住时修止观。吾人于住时，应作是念，我今为何事欲住。若为烦恼及不善事无益事，即不应住。若为善事有益事，即应住。若于住时，了知因有住故，则有一切烦恼善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名住中修止。又应作是念，由先起心以驻其身，见其住立，因有此住，则有一切烦恼善恶等业。即当返观其心念念迁流了无实在，可知住者及住中所现状态，毕竟空寂。是名住中修观。云何坐时修止观。此坐非指静坐，乃指寻常散坐而言。吾人于坐时，应作是念，我今为何事欲坐。若为烦恼及不善事无益事，即不应坐。若为善事有益事，即应坐。若于坐时，了知因有坐故，则有一切烦恼善恶等业。了知坐心及坐中所现状态，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念，由先起心以安其身，见此坐相，因有此坐，则有一切烦恼善恶等业。即当返观坐心，念念迁流，了无实在，可知坐者及坐中所现状态，毕竟空寂。是名坐中修观。云何卧时修止观。吾人于卧时，应作是念，我今为何等事欲卧。若为不善放逸等事，即不应卧。若调和身心，即应卧。若于卧时了知因有卧故，则有一切烦恼善恶等幻梦，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念，由于劳乏，即便昏暗，见此卧相，因有一切烦恼善恶等业。即当返观卧心，念念迁流，了无实在，可知卧者及卧中所现情状，毕竟空寂。是名卧中修观。云何作事时修止观。吾人于作事时，应作是念，我今为何等事欲如此作。若为不善事、无益事，即不应作。若为善事、有益事，即应作。若于作时，了知因有作故，则有一切善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念不起。是名作中修止。又应作是念，由先起心，运其身手，方见造作，因此有一切善恶等业。即当返观作心，念念迁流，了无实在，可知作者及作中所经情景，毕竟空寂。是名作中修观。云何言语时修止观。吾人于言语时，应作是念，我今为何事欲语。若为烦恼及不善事、无益事，即不应语。若为善事、有益事即应语。若于语时，了知因此语故，则有一切烦恼善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名言语中修止。又应作是念，由心鼓动气息，冲于咽喉舌齿腭，故出音声语言，因此有一切烦恼善恶等业。即当返观语心，念念迁流，了无实在，可知语者及语中所有音响，毕竟空寂。是名语中修观。　　何谓一切境，即六根所对之六尘境，眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触、意对法也。云何于眼对色时修止观。凡眼所见一切有形之物皆为色，不仅指男女之色而言。吾人见色之时，当知如水中月，无有定质。若见好色，不起贪爱，若见恶色，不起瞋恼，若见不好不恶之色，不起分别想。是名修止。又应作是念，今所见色，不过内而眼根，外而色尘，因缘凑合，生出眼识，同时即生意识，强为分别种种之色，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘色之心，念念迁流，了无实在，可知见者及所见之色，毕竟空寂。是名修观。云何于耳对声时修止观。吾人闻声之时，当知悉属空响，倏尔即逝，若闻好声，不起爱心，若闻恶声，不起瞋心，若闻不好不恶之声，不起分别想。是名修止。又应作是念，今所闻声，不过内而耳根，外而声尘，因缘凑合，生出耳识，同时即生意识，强为分别种种之声，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘声之心，念念迁流，了无实在，可知闻者及所闻之声，毕竟空寂。是名修观。云何于鼻对香时修止观。吾人嗅香之时，当知如空中气，倏尔不留。若嗅好香，不起爱心，若嗅恶香，不起瞋心，若嗅不好不恶之香，不起分别想。是名修止。又应作是念，今所嗅香，不过内而鼻根，外而香尘，因缘凑合，生出鼻识，同时即生意识，强为分别种种之香，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心，念念迁流，了无实在，可知嗅者及所嗅之香，毕竟空寂。是名修观。云何于舌对味时修止观。吾人于尝味之时，当知是虚妄感觉，倏尔即灭。若得美味，不起贪心，若得恶味，不起瞋心，若得不美不恶之味，不起分别想。是名修止。又应作是念，今所尝味，不过内而舌根，外而味尘因缘凑合，生出舌识，同时即生意识强为分别种种之味，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心，念念迁流，了无实在，可知尝者及所尝之味，毕竟空寂。是名修观。云何于身对触时修止观。吾人于受触之时，当知幻妄接触，倏尔即无。若受乐触，不起贪着，若受苦触，不起瞋恼，若不乐不苦之触，不起分别想。是名修止。又应作是念，轻重、冷暖、涩滑、硬软等，谓之触，头、胴、四肢，谓之身，触是虚假，身亦不实，因缘凑合，乃生身识，同时即生意识强为分别种种之触，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘触之心，念念迁流，了无实在，可知受触者及所受之触，毕竟空寂。是名修观。意对法时修止观，与前文静坐中所述方法相同，兹不复赘。　　第五节念佛止观　　若多障之人，学习止观，心境暗劣，但凭自力不能成就者，当知有最胜最妙之法门，即专心一志念“南无阿弥陀佛”六字名号，发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠，则临命终时，必见彼佛前来接引，决定得生。此法是依仗佛力，极易下手，惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信愿行三者，不可缺一也。　　问：念佛与止观何关。答：各种修持法门，无非为对治妄念而设。吾人之妄念刹那刹那，自甲至乙、至丁、至丙等等攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念，专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上，收束无数之妄念，归于一念，念之精熟，妄念自能脱落，是即修止。又念佛时，可心想阿弥陀佛，现在我前，无量光明，无量庄严。应知众生之所以不得见佛者，盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛，久久观想，则我与佛，互相为缘，现在当来必得见佛。此即修观也。　　此法修持最易，无论何时何地，均可行之。又一字不识之愚人，读书万卷之智者，若行此法，其成功相等。惟吾人为习见所囿，最难生信，故以信为最要。往往有才智之人，信心不及愚人之坚，一则无成，一则有成者。故佛门中惟在能深信力行，世间聪明才智，至此几无所用之也。欲知其详，应读净土诸经论。无量寿经，观无量寿经、阿弥陀经，往生论，乃净土宗之要典也。　　第三章善根发现　　第一节息道善根发现　　吾人若依前法，善修止观。于静坐中，身心调和，妄念止息，自觉身心渐渐入定，湛然空寂，于此定中，忽然不见我身我心。如是经历一次数次，乃至经旬经月经年，将息得所，定心不退。即于定中，忽觉身心运动，有动痒冷暖轻重涩滑等八种感触，次第而起，此时身心安定，虚微快乐，不可为喻。又或在定中，忽觉鼻息出入长短，遍身毛孔，悉皆虚疏，心地开明，能见身内各物，犹如开仓窥见谷米麻豆，心大惊异，寂静安快。是为息道善根发现之相。　　第二节不净观善根发现　　若于定中，忽见男女死尸，膖胀烂坏，脓血流出。又或见身内不净，污秽狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄。其心惊悟，自伤往昔昏迷，厌离贪欲，定心安稳。又或于定中，见自身他身，以及飞禽走兽衣服饮食、山林树木、国土世界悉皆不净。此观发时，能破一切贪着之心。是为不净观善根发现之相。　　第三节慈悲观善根发现　　若于定中，忽发慈悲，念及众生。内心愉悦，不可言喻。或觉我所亲爱之人，皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人，推至世界一切万物，亦复如是。从定起后，心中常保持一种和乐之象，随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。　　第四节因缘观善根发现　　若于定中，忽然生觉悟之心，推寻过去现在未来三世，初不见我与人之分别。又觉此心一念起时，亦必仗因托缘，了无确实之自性。即能破除执着之邪见，与正定相应。智慧开发犹如涌泉，身口清净，得未曾有。是为因缘观善根发现之相。　　第五节念佛善根发现　　若于定中身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光明，其心有无边智慧，神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱。身心快乐、清净安稳。或于定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一。是为念佛善根发相。　　以上五种善根发现，各随其所修止观，发现一种或数种，并非同时俱发。又切不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐着魔。又于善根发现时，须知本性空寂，不可执着，以为实有。惟宜仍用止观方法，加功进修，令之增长可已。第四章觉知魔事
学静坐之人，若心地不清净，往往发生魔事。须知魔事实由心生，一心不乱，即魔不能扰。魔事甚多，今略举大概，使学者得以觉知，不致惑乱耳。一可怖魔事，如现恶神猛兽之形，令人恐惧，不得安定。二可爱魔事，如现美丽男女之形，令人贪着，顿失定心。三平常魔事，则现不恶不美等平常境界，亦足以动乱人心，令失禅定。吾人于静坐之中，既觉知有魔，即当设法却之，仍不外止观二法。凡见魔境，当知悉是虚妄，不忧不惧，不取不着，惟安住正念，丝毫不动，魔境即灭，是修止却魔法。若修止却魔而魔仍不去，即当返观吾心，亦是念念虚妄，了无处所，既无能见之心，安有所见之魔，如是观察，自当消灭。若修止修观，而魔终迟迟不去，更有最便之法，即默诵佛号，提起正念，邪不胜正，自然谢灭矣。又须切记魔境不灭时，不必生忧，魔境灭时，亦勿生喜，心不为动，决无害也。
于此更有一言须告读者，即余自十七岁，始学静坐，至今已三十余年，其间未尝一遇魔事。从余学静坐者则间有之。有某君者，习之数年，颇有成效，忽一夕，于静中突见许多裸体女子，围而鼓噪之。某君大惊，急摄其心，不为所动，而魔不退，乃大骇异。遑急之间，默诵南无阿弥陀佛，魔境遂立时消灭。某君尚未笃信佛教，临时应用，已有大效，故知此为却魔之妙法也。　　第五章治病　　止观方法，以超脱生死为最后目的，其功用原不在治病，治病，乃其余事也。吾人安心修持，病患自然减少，然或因身体本有旧病，偶然重发，或因不能善调身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知治病方法，方法不出二种。　　一、察知病源。凡病自肢体发者为外病，自脏腑发者为内病，然无论外病内病，皆由血脉不调而起。治病之法，首在使血脉调和。又吾人之心力，影响于身体极大，故病患虽现于身体，实际皆由心生。故察知病源所在，仍从内心治之，其收效乃较药石为灵。又病之发生，必有潜伏期，常人当自觉有病时，其病之潜伏于体内者，为时已久，苦于不能觉察耳。若能治心者，则察知病源，必较常人为早，故可治病于未发之时。　　二、对治疾病。静坐中内心治病法亦有多种，然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者，即将心意凝集于脐下小腹，止心于此，牢守勿失，经时既久，百病可治。其理即是心意凝集于此处，血液即随之凝集于此处，凝集之力愈充，则运行之力亦强，运行力强，血液之阻滞可祛，血液无阻滞，则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处，即将心意凝集于病处，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意，止于足底，不论行住坐卧，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由气血上逆所致，今止心足底，则气血下降，身心自然调和而病瘳矣。又如了知世间一切皆空，毫无所有，即种种病患，亦是虚诳现象，心不取着，寂然止住，亦能治百病，此为最上乘之用止治病法。维摩经云：“何为病，所谓攀缘，云何断攀缘，谓心无所得。”此之谓也。次言用观治病法。其最普通者，为观想运心，以六种气治病是也。云何六种气，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬。假如肾脏有病，则于静坐开始，观想肾脏，口中微念吹字以治之，每次或七遍，或十遍，或数十遍，均随各人之便。如脾胃有病，则观想脾胃，口中微念呼字以治之。如脏腑有壅滞之病，则观想脏腑，口中微念嘻字以治之。如心脏有病，则观想心脏，口中微念呵字以治之。如肝脏有病，则观想肝脏，口中微念嘘字以治之。如肺脏有病，则观想肺脏，口中微念呬字以治之。此六种气治病，或因病择用其一，或无病者兼用其六，均无不可。余则每于入坐时，每字(game.mihua.net)髂钇弑椋缒詈亲质保酚胄脑嘤懈芯酰詈糇质保酚肫⑽赣懈芯酰嘧忠嗳唬д呤孕兄阒Ｓ钟杏诤粑鋈胧保闹泄巯耄俗魇种息以治众病者，此则纯属心理治病之法。何谓十二息，一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息皆从观想心生。如身体患滞重之病，则呼吸时，心想此息，轻而上升，是为上息。如身体患虚弱之病，则呼吸时，心想此息，深而下降，是为下息。如身体患枯瘠之病，则呼吸时心想此息充满全身，是为满息。如身体患臃肿之病，则呼吸时，心想此息，焦灼其体，是为焦息。如身体患羸损者，则呼吸时，心想此息，可以增长气血，是为增长息。如身体患肥满者，则吸呼时，心想此息，可以灭坏机体，是为灭坏息。如身体患冷，则心想此息出入时，身中火炽，是为暖息。如身体患热，则心想此息出入时，身中冰冷，是为冷息。如内脏有壅塞不通时，则心想此息之力，能冲过之，是为冲息。如肢体有战栗不宁时，则心想此息之力，能镇定之，是为持息。如身心不调和时，则心想此息，出入绵绵，可以调和之，是为和息。如气血败衰时，则心想此息，善于摄养，可以滋补之，是为补息。以上十二息治病，盖利用一种假想观念，以心意之力，渐渐影响于身体，久久行之，自然有效耳。至于最上乘用观治病法，但须返观吾身吾心，本来是虚妄不实。求身求心，既不可得，更何有于病，故疾病为虚诳中之虚诳现象。如此观察，众病自瘳矣。　　第六章证果　　修习止观，其最大目的，既为超出生死大海，苟积修习之功，必得所证之果，种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘大乘之别。如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为声闻果。又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生非灭，如是亦作从假入空观。此观既成，深悟世间一切无常变坏，亦者如是，朗然觉悟，证得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。以上二果，皆属小乘。所以称小乘者，因其只知自度，不能度人，心量较狭也。若夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生而自取寂灭，于是应修从空入假观。谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度，平等平等，其心无量，是为菩萨果。然以上所云空假二观，空是一边，假是一边，犹落于二边，菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空，虽空而有，不是顽空，虽有而空，不是实有，非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道，名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。方今末世众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎。故有志修行者，多用禅净双修之法，止观即禅门之一法，此法全凭自力了彻本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海，初非易易，故即身证果者少。净即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于彼岸。然须信愿行三者不可缺一，方得有效。信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积久，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自他之力兼用也。读者其有意乎。　　附录佛学大要　　蒋维乔　　我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何，即吾人之生死问题是也，试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何，人生最后之大目的应何在，鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：未知生，焉知死。盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子位，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。　　欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何。在佛家称之曰阿黎耶识。照心理学上之三分法，分人心之作用为知情意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼耳鼻舌身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名末那，犹言执我也。第八识译名阿黎耶，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。　　阿黎耶识何以能为生死根本，盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿黎耶识。此识中含有不生不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生不灭是觉。生灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪。海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物。犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄。佛家教人修行，方法虽多，总是教人对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。　　然则吾人妄心之生灭形状若何。大乘起信论中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。何谓三细相。一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明镜为黑暗所蔽，故名无明。二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，使生妄见。是谓能见相。三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳，此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。何谓六粗。一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱。遇逆境则不爱。皆所谓智也。二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐。不爱则生苦。念念相续，无有穷时。以上二相，虽有顺逆苦乐，尚未至作善作恶地步也。三曰执取相。既有苦乐，即有执着。或困于苦境而不能脱离。或耽于乐境而不肯放舍。皆执取也。四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。六曰业系苦相。既造业必受报。善业善报。恶业恶报。要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎。此六粗皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗也。　　吾人无论为善为恶，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王。佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二。一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源。盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得。善哉圆觉经云：“一切众生从无始来，种种颠倒。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。”何谓四大，即地水火风。吾身之骨肉性坚者属地。身中水分性湿者属水。身中温度性暖者属火。身中气分性动者属风。六尘者，谓眼耳鼻舌身意之六根，所对之色声香味触法之六尘也。经意谓我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之亦悉符合。如生理学谓吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换。不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执着吾身之何部以为我乎。昔人指心脏为心。今之生理学，证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云：六尘缘影为心。语至精。义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎，抑执着后念以为心乎。皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能拾去我见耶。二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。　　佛法有小乘大乘，自汉时入中国后，盛于晋代六朝隋唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。一成实宗。姚秦时鸠摩罗什，译成实论。此宗遂传于中国。六代时最盛。后渐式微。二俱舍宗。陈真谛译俱舍论，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世。遂立为宗。五代以后渐衰。以上二宗，俱属小乘。三禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺面壁九年，为此宗东土初祖。至今尚盛行于各大丛林。四律宗。律宗专讲戒律。戒律以不杀不盗不淫不妄语不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有二百五十戒，比丘尼有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。五天台宗。北齐慧交禅师建立此宗。传至第三世智者大师而极盛。以法华经为主。其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。六贤首宗。此宗以华严经为主。东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义。第二传至贤首国师，作华严探玄记。华严法门由此大行。七法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以解深密、楞伽、密严等经及瑜伽师地论、成唯识论为主。而成唯识论乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。八三论宗。以中论、百论、十二门论为主。论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。九密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以大日经为主。以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止。密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。十净土宗。此宗以无量寿经，阿弥陀经、观无量寿经，往生论为主。晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛。即各大丛林素修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要、极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修持，尤为相宜。以上自禅宗至净土，皆属大乘。　　各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然、或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类。一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯识观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身口意三业而起。若三业并用时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如吾人看书、或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念。此何故。因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故。盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修，身拜佛，手念珠，即用身业。念经念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归着，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。　　大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识，前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所看之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上，切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以相宗八要解为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。余于近来又稍稍研究三论，始于佛经所言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入。确是一定之门径。杨仁山先生有言曰：“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通。其于佛典，可以头头是道。至余近年来之修持功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行之无敢或懈矣。　　今之人辄诋学佛为厌世、为消极。此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世。其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极。特恐今人之不善学耳。又今之学佛者，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习扶乩等事，以卜休咎。其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之。智者亦不能免焉，殊可惜也。　　静坐要诀　　袁了凡　　序　　静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段工夫，而儒者始知所从事矣。昔陈烈苦无记性，静坐百余日，遂一览无遗。此特浮尘初敛清气少澄耳。而世儒认为极则，不复求进，误矣。盖人之一心，自有生以来，终日驰骤，逐物忘归，动固纷纷静亦扰扰，稍加收摄，便觉朗然。中间曲折，无明师指授，不得肯綮，或得少为足，或反成疾患，余实哀之。大都静坐之法，其修也，有从入之阶。其证也，有自得之实。一毫有差，永不发深禅定矣。吾师云谷大师，静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备；余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门，大法久废，思一振之，二师皆往矣，余因述其遗旨，并考天台遗教，辑为此篇，与有志者共之。　　辨志篇　　凡静坐先辨志，志一差，即堕邪径矣。如射者先认的，的东而矢西，其能中乎？天台有十种邪修，今约之为四。如学者为名闻利养，发心静坐，则志属邪伪因种地狱矣。如为志气昏愚，欲聪明胜人，而静坐则属好胜之志，种修罗之因，如畏尘劳苦报，慕为善安乐，而静坐，则属欣厌之志，种人天之因。如不为名闻利养，不为聪明善业，专为千生万劫，生死未了，惟求正道，疾得涅盘而静坐，则发自了之志，种二乘之因，此等学者，善恶虽殊，缚脱有异，其为邪僻，则一而已矣。若真正修行，只是仁之一字。以天地万物为一体，而明明德于天下是也。释迦牟尼，以夏音释之，即是能仁二字。菩者觉也，度也，萨者，有情也，众生也。菩萨二字为觉有情。又为度众生，佛氏惟菩萨为中道，罗汉出三界之外，成不来之果，而佛深恶之，斥为焦芽败种，以其不度人，而自度耳。楞严经云：有一众生不成佛，永不于此取泥洹。又云：将此身心奉尘刹，是即名为报佛恩，其旨深矣。或曰：如此与墨子兼爱何别，答曰：为我兼爱，皆是好事，兼爱是仁，为我是义，岂非美德。所恶杨墨者，为其执一耳。执为我则不知兼爱而害于仁，执兼爱则不知为我而害于义。故孟子恶之耳。古之学者为己，儒者何尝不为我？仁者爱人，儒者何尝不兼爱？孔门以求仁为学脉，而未尝废义。仁义并行而不悖，此所以为中道也。不然，即使不为我，不兼爱，又岂得为正哉？执杨墨与执儒，皆病也。问曰：菩萨之法，专以度众生为事，何故独处深山，弃舍众生，静坐求禅乎？答曰：此菩萨所以为中道也。度一切众生，须德高行备，觉妙智神，一切德行，非禅不深，一切觉智，非禅不发。故暂舍众生，静坐求道。如人有病，将身服药，暂息事业，疾愈则修业如常。菩萨亦然，身虽暂舍众生，而心常怜悯。于闲静处，服禅定药，得实智慧，除烦恼病，起六神通，广度众生。即如儒者隐居，岂洁己而忘世哉？正为万物一体之志耳。其隐也，万物一体之志，念念不离；其出也。万物一体之道，时时不错。故以禹稷三过不入之功，不能加于颜子箪瓢陋巷之乐者，正为此志，无加损也。　　豫行篇　　凡坐禅，须先持戒。使身心清净，罪业消除。不然，决不能生诸禅定。若从幼不犯重罪，或犯已能戒，皆系上知利根，易于持戒。倘恶业深重，或屡戒屡犯，则谓残阙之躯，不能上进。此不闻醍醐妙法，而甘于自暴者也。法华开经偈云：假令造罪过山岳，不须妙法两三行，何过不可灭，何戒不可持哉？学者有三法，一深达罪源，二大心持戒，三不住于戒。何谓深达罪源，一切诸法本来空寂，尚无有福，何况有罪？种种业障，皆由心作。反观此心，从何处起，若在过去，过去已灭，已灭之法，则无所有。无所有法，不名为心，若在未来，未来未至，未至亦无有，不得名心，若在现在，现在之中，刹那不住，无住相中，心不可得。如是观之，不见相貌，不在方所，当知此心，毕竟空寂，既不见心，不见非心，尚无所观，岂有能观？无能无所，颠倒想断，既颠倒想断，则无无明，亦无三毒，罪从何生？又一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，观罪无生，破一切罪，以一切诸罪，根本性空，常清净故。维摩诘谓优波离，彼自无罪，勿增其过，当直尔除灭，勿扰其心。又普贤观经说，观心无心。法不住法，我心自空，罪销无主。一切诸法，皆悉如是，无住无坏，如是持戒于一念中，百戒俱完，万罪俱灭。何谓大心持戒？起大悲心，怜悯一切众生，妄执有为而起无明，造种种业。吾代一切众生，忏无量无边重罪，吾为一切众生，求得涅盘而戒。吾若清净，即一切众生清净。吾若破戒，即一切众生破戒。是故宁此身受刀屠万段，终不以此身破众生大戒。如是持戒，最广最大，何谓不住于戒，华严经言：身是梵行耶，心是梵行耶。求身心不可得，则戒亦不可得，是故不见己身有持戒者，不见他身有破戒者，菩萨持戒，于种种破戒缘中，而得自在。知此则戒、定、慧与贪、瞋、痴，同为妙法矣。如此持戒，于念念中，即诸罪业，念念自灭，身心清净，可修禅矣。修禅之法，行住坐卧，总当调心，但卧多则昏沉，立多则疲极，行多则纷动，其心难调，坐无此过，所以多用耳。然人日用不得常坐，或职业相羁，或众缘相绊，必欲静坐，遂致蹉跎。学者须随时调息此心，勿令放逸，亦有三法：一系缘收心，二借事炼心，三随处养心。何谓系缘收心？唐人诗云：月到上方诸品净，心持半偈万缘空。自俗人言之，心无一物，万缘始空。今云心持半偈万缘空，此理最可玩索，盖常人之心，必有所系，系之一处，渐束渐纯，半偈染神，万妄俱息。故云系心一处，无事不辨，究贯论之，即念佛持咒及参话头之类，皆是妄念。然借此一妄以息群妄，大有便益。学者知此，日用间，或念佛，或持咒，或参一公案，行住坐卧，绵绵密密，无丝毫间断，由是而读书作文，由是而应事接物，一切众缘，种种差别而提撕运手，总属此心，吾参祖师活公案，不参凡夫死公案，又何间断之有。何谓借事炼心？常人之心，私意盘结，欲情浓厚，须随事磨炼，难忍处须忍，难舍处须舍，难行处须行，难受处须受，如旧不能忍。今日忍一分，明日又进一分，久久炼习，胸中廓然，此是现前真实功夫也。古语云：静处养气，闹处炼神，金不得火炼，则杂类不尽，心不得事炼，则私欲不除，最当努力，勿当面错过。何谓随处养心？坐禅者，调和气息，收敛元气，只要心定心细心闲耳。今不得坐，须于动中习存，应中习止。立则如斋，手足端严，切勿摇动；行则徐徐举足，步动心应；言则安和简默，勿使躁妄，一切运用，皆务端详闲泰，勿使有疾言遽色，虽不坐，而时时细密，时时安定矣。如此收心，则定力易成，此坐前方便也。　　修证篇　　凡静坐，不拘全跏半跏，随便而坐，平直其身，纵任其体，散诞四肢，布置骨解，当令关节相应，不倚不曲，解衣缓带，辄有不安，微动取便，务使调适，初时从动入静，身中气或未平，举舌四五过，口微微吐气，鼻微微纳之，多则三四五遍，少则一遍。但取气平为度，舌抵上腭，唇齿相着，次渐平视，徐徐闭目，勿令眼敛太急，常使眼中胧胧然，次则调息，不粗不喘，令和细，绵绵若存。天台禅门口诀，止教调息观脐，息之出入，皆根于脐，一心谛观，若有外念，摄之令还，绵绵密密，努力精进，自此而后，静中光景，种种奇特，皆须识破，庶可进修。初时有二种住心之相，人心泊境，妄念迁流，如火熠熠，未尝渐止。因前修习，心渐虚凝，不复缘念名利冤亲等事。此名粗心住也；外事虽不缘念，而此心微细流注，刹那不停，愈凝愈细，内外双泯，此名细心住也。此后有二种定法，当此细心住时，必有持身法起，此法发时，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身，于觉心自然明净，与定相应，定法持身，任运不动，从浅入深，或经一坐无分散意，此名欲界定也。后复身心泯泯虚豁，忽然失于欲界之身，坐中不见己身，及床坐等物，犹若虚空，此名未到地定也；将入禅而未入禅，故名未到地，从此能生初禅矣。于未到地中，证十六触成就，是为初禅发相。何谓十六触，一动、二痒、三凉、四暖、五轻、六重、七涩、八滑，复有八触，谓一掉、二猗、三冷、四热、五浮、六沉、七坚、八软，此八触与前八触虽相似，而细辨则不同，合为十六触也。十六触由四大而发，地中四者，沉重坚涩，水中四者，凉冷软滑，火中四者，暖热猗痒，风中四者，动掉轻浮，学者于未到地中，入定渐深，身心虚寂，不见内外，或经一日乃至七日，或一月乃至一年，若定心不坏，守护增长，此时动触一发，忽见身心凝然。运运而动，当动之时，还觉渐渐有身，如云如影，动发，或从上发，或从下发，或从腰发，渐渐遍身。上发多退，下发多进，动触发时，功德无量，略言十种善法，与动俱发，一定，二空，三明净，四喜悦，五乐，六善生，七知见明，八无累解脱，九境界现前，十心柔软，如是十者，胜妙功德，与动俱生，庄严动法，如是一日或十日，或一月一年，长短不定，此事既过，复有余触，次第而起，有遍发十六解触者，有发三四触及七八触者，皆有善法功德，如前动触中说，此是色戒清净之身，在欲界身中，粗细相违，故有诸触，证初禅时，有五境：一觉、二观、三喜、四乐、五定心也，初心觉悟为觉，后细心分别为观，庆悦之心为喜，恬澹之心为乐，寂然不散为定。十六触中，皆有此五境，第六又有默然心。由五境而发者，皆初禅所发之相也。夫觉如大寐得醒，如贫得宝藏，末世诸贤，以觉悟为极则事。然欲入二禅，则有觉有悟，皆为患病，学者于初禅第六默然心中，厌离觉观初禅为下。若知二法动乱，逼恼定心，从觉观生喜乐定等故为粗，此觉观法，障二禅内静。学者既知初禅之过，障于二禅。今欲远离，常依三法。一不受不着故得离。二诃责故得离，三观析故得离，由此三法，可以离初禅觉观之过。觉观既灭，五境及默然心悉谢，已离初禅，二禅未生，于其中间，亦有定法，可得名禅。但不牢固，无善境扶助之法，诸师多说为转寂心，谓转初禅默然也。住此定中，须依六行观，厌下有三：曰苦，曰粗，曰障。欣上有三：曰胜，曰妙，曰出。约言之，只是诃赞二意耳。夫玄门三年温养，九年面壁，未尝不静坐，而不发大智慧，不发大神通，不发深禅定者，以其处处恋着也。得一境界，即自以为奇特，爱恋不舍，安能上进？故须节节说破，事事指明，方不耽着，方肯厌下欣上，离苦而求胜，去粗而即妙，舍障而得出，到此地位，方知法有正传，师恩难报，昔陈白沙静坐诗云：刘郎莫记归时路，只许刘郎一度来。陈公在江门静坐二十余年，惜无明师指点，静中见一端倪发露，即爱恋之，已而并此端倪亦失，竭力追寻，不复可见。故其诗意云尔。学者静中有得，须先知此六行观，若到初禅，不用此观，则多生忧悔，忧悔心生，永不发二禅，乃至转寂亦失，或时还更发初禅，或并初禅亦失。所谓为山九仞，一篑为难，切当自慎。学者心不忧悔，一心加功，专精不止，其心澹然澄静，无有分散，名未到地，即是二禅前方便定也。经云：不失其退，其心豁然，明净皎洁，定心与喜俱发，亦如人从暗中出，见外日月光明，其心豁然，明亮内净，十种功德俱发，具如初禅发相，但以从内净定俱发为异耳。二禅有四境，一内净，二喜三乐四定心，何名内净？远而言之，对外尘故说内净，近而言之，对内垢故说内净，初禅中得触乐时，触是身识相应，故名外净。二禅心识相应，故名内净，初禅心为觉观所动，故名内垢。二禅心无觉观之垢，故名内净。既离觉观，依内净心发定，皎洁分明，无有垢秽，此内净定相也。喜者深心自庆，于内心生喜定等十种功德善法，故悦豫无量也。乐者受喜中之乐，恬澹悦怡，绵绵美快也。初禅之喜乐，由觉观而生，与身识相应，此中喜乐，从内心生，与意识相应，所以名同而实异。定心者，受乐心忘，既不缘定内喜乐，复不预外念思想，一心不动也。此四境后，亦有默然心，但比初禅更深耳，谓之圣默然定，欲进三禅，又当诃二禅之过，此二禅定，虽从内净而发，但大喜涌动，定不牢固，当即舍弃。如上用三法遣之，一不受，二诃责，三观心穷检，既不受喜，喜及默然自谢，而三禅未生，一意精进，其心湛然，不加功力，心自澄静，}