否定与中性:马克思意识形态概念的文本考察--《求索》2009年07期
否定与中性:马克思意识形态概念的文本考察
【摘要】：马克思对意识形态的阐述散见于不同的文本之中,马克思没有写过专门研究意识形态的著作,没有对意识形态进行系统的、详尽的论述,也没有对意识形态给出一个统一的、完满的、永恒不变的定义。这给后人理解马克思的意识形态理论造成了不小的困难,也给后人们理解、阐释马克思的意识形态理论留下了空间。无论在国内还是国外,学者们从不同的视角对马克思的意识形态问题进行了研究。本文试图从二维的视角探讨马克思的意识形态概念,从马克思的多个经典文本中寻求意识形态的不同理解。
【作者单位】：
【关键词】：
【分类号】：A811;B036【正文快照】：
一否定的或虚假的意识形态马克思意识形态概念的否定性质,最早体现在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中,在这篇文章中,马克思说:“不要以为,对天体现象的研究,无论就整个研究而言或就个别部分而言,除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵
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京公网安备74号马克思主义意识形态概念的理解与运用--《东北师大学报(哲学社会科学版)》2013年04期
马克思主义意识形态概念的理解与运用
【摘要】：意识形态概念是马克思主义意识形态理论研究的前提。通过分析比较情感简化、复合语境、专属矛盾等三种理解运用马克思主义意识形态概念的方式,认为应在思维与存在、经济基础与上层建筑、无产阶级与资产阶级的逻辑结构中把握马克思主义意识形态概念的内涵实质,应通过坚持整体性原则、增强概念自信和厘定适用范围,提高马克思主义意识形态概念运用的质量和水平。
【作者单位】：
【关键词】：
【基金】：
【分类号】：A811【正文快照】：
近年来,随着“马克思主义理论一级学科”的确立,马克思主义意识形态理论研究迎来了新的发展机遇,学者们围绕马克思主义经典作家意识形态理论、中国特色社会主义意识形态创新等问题进行了广泛探讨,产生了大批质量上乘的研究成果。但也应看到,许多研究成果由于对马克思主义意识
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审美意识形态论：文学理论坚实的基点
作为一个概念，“意识形态”有自己的发展历史；它大致经历了肯定性——否定性——描述性三个阶段。将“意识形态”作为一个描述性的概念，是目前通行的理解。“审美意识形态论”没有膨胀“审美”，更没有空置和淡化“意识形态”，也没有割裂人的精神活动与历史的关系；相反，它彰显了艺术实践的政治内涵——“元政治”。巴赫金的“意识形态科学”论述了“审美”与“意识形态”的融合，“审美意识形态论”是文学理论坚实的基点。
[关键词]& 意识形态&
审美意识形态& 元政治& 意识形态科学
近年来，文学“审美意识形态论”再度成为一个学术“热点”。这次围绕“审美意识形态论”的论争，除了某些人为的因素外，主要是在“意识形态”等概念理解上的含混不清；从理论上厘清这些概念，或许能深化我们对于“文学”与“意识形态”之间复杂关系的认识。
意识形态：一个概念的历史
质疑“审美意识形态论”者有一个重要观点，即马克思是在总体性的意义上使用“意识形态”一词，把它理解为“一个时代的思想家们通过对特定社会关系的反映而建立起由法律思想、政治思想、道德观念、艺术观念、哲学思维等组成的综合思想体系”；而文学绝非单纯的观念，更非纯粹的理论体系，自然不能把文学当作意识形态看待。因此，他提议把“意识形态”概念换成“社会意识形式”概念，而把文学的本质界定为“审美意识形式”。其实，要准确把握“意识形态”这个概念，不能孤立地看马克思本人是怎么说，还必须结合它的发展来看。事实上，“意识形态”并没有凝固的定义，只有一个交织着争论、冲突与悖论的历史；作为一个哲学概念，“意识形态”的发展大致经历了三个阶段：
第一， 作为肯定性概念的意识形态。
“意识形态”这个术语是法兰西研究院院士、哲学家特拉西在《意识形态的要素》（）中提出的，意指描述观念的科学——使人们认识到自己的偏见和成见的学科。在法文里，“意识形态”是“观念学”的意思，它的主要任务是研究认识的起源、界限和认识的可靠性的程度。在特拉西之前，培根的《新工具》（1620）提出了著名的“四假相说”——“种族假相”、“洞穴假相”、“市场假相”和“剧场假相”——这是意识形态概念诞生的第一个先兆。他说：“那些占据着人的心灵并已根深蒂固的种种假相和错误概念，不仅使真理难以进入人心，而且即使进入了，只要我们事先不防止它们，仍有可能在科学复兴的时候来扰乱我们。”为了真正地清除或避免假相，必须诉诸真正的经验的归纳。在培根之后，洛克指出，只有使知识完全依据于经验，谨慎、准确地使用文字，严格地作出判断，人们的观念才可能真正成为科学的知识。孔狄亚克从感觉主义的立场出发，驳斥了笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的哲学思想，指出他们的神学观点与错误的观念理论之间的内在联系，“证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃”。爱尔维修的《论精神》（1748）则把肉体的感受性和记忆看作是全部观念的来源，他强调精神就是各种感觉或观念之间的关系，精神活动方式是判断，而判断总是在感觉和记忆的基础上作出的，其正确与否以感觉的正确与否为依据。霍尔巴哈在《自然体系》（1770）中宣称：“在活着的人里面，我们看见的第一个能力——其他一切能力都是从它产生出来的——就是感觉。”
特拉西所延续的是洛克、孔狄亚克等人已进行的工作，受到感觉主义立场的深刻影响，他用“知觉”、“回忆”、“判断”和“意愿”四个范畴来表示人的精神活动，指出人的思想活动不过是感觉的创造和神经系统的活动。在他看来，宗教意识和来自其他权威的知识之所以是谬误的、应当被拒绝的，是因为这些观念不能还原为直接的感觉，而“意识形态的唯一任务正是这种包罗万象的还原”。这里，“意识形态”是一个肯定性的概念，是“观念的科学”的代名词；特拉西赋予它肯定性的含义，是为了把它与经院哲学、神学和宗教的种种谬误见解对立起来。他试图通过“从思想回溯到感觉”的方法，致力于从观念到感觉的还原工作，即在感觉的基础上，重新阐发出政治、伦理、法律、经济、教育等各门科学的基本观念。不过，彻底的、简单化的感觉主义是不可能在任何一门社会科学的研究中得出正确结论的。后来，拿破仑从维护帝制出发，指责意识形态家们是错误地认识社会和政治现实的空想家，也是秩序、宗教和国家的破坏者而对他们采取了镇压的态度。
黑格尔没有使用过“意识形态”的德语词，但在《哲学史讲演录》的近代部分，他两次使用了它的法语词Id&ologie。在《精神现象学》（1807）中，黑格尔还使用了一个重要的德语词die
Gestalten des Bewubtseins或die Gestaltung des
Bewubtseins，一般译为“意识诸形态”，意指广义的意识即一切精神现象。黑格尔说：“精神的有关它自己本身的话语的内容是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对别人的普遍欺骗；因此，说出这种欺骗的恬不知耻乃是最大的真理。”黑格尔对与社会历史发展相对应的各种意识形式作出了卓越的阐述，尤其是对异化了的现实世界的说明和对教化的虚假性的揭露，为“意识形态”概念涵义的根本转折奠定了基础。
第二， 作为否定性概念的意识形态。
“Ideologie”这个德语词最早出现在《德意志意识形态》（）一书。马克思指出，“意识形态”总是以某种方式折射出人们实际生活中的某个方面，是人们的生活过程的反射和回声。当精神劳动与物质劳动之间的分工在统治阶级内部出现时，“一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要源泉）”。就其本质和倾向而言，意识形态总是体现为统治阶级的思想，总是自觉地或不自觉地掩蔽人们的现实生活和交往关系的真相：“每一个企图代替旧统治阶级的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”在《路易·波拿巴的雾月十八日》（）中，马克思明确指出：“在不同的所有制形式上，在社会生存的条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相对应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”在这里，意识形态的内容被具体化为“情感、幻想、思想方式和人生观”；“通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。”在《剩余价值学说史》（）中，马克思称统治阶级中编造意识形态幻象的一部分人为“意识形态阶层”，他说：“物质生产中的对立使一个由意识形态阶层构成的上层建筑成为必要；他们的作用不管是好是坏，因为必要，所以都是好的。”在《哥达纲领批判》（1875）中，马克思将共产主义社会划分为初级阶段和高级阶段，指出在初级阶段里各种意识形态仍然存在于人们的精神生活中，“它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各个方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。马克思强调，合理形态上的辩证法是穿破意识形态的基本方法，即在对现存事物的肯定的理解中同时包含着否定的理解，从不断运动的、暂时性的角度去理解每一种既成的形式。
晚年的恩格斯也指出，意识形态本质上是“虚假意识”，其产生过程自觉不自觉地掩蔽自己与经济事实联系的过程。他在日致梅林的信里谈到了意识形态的“伪意识”和“无意识”性质：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886）中，恩格斯深入分析了政治、法律、哲学和宗教这些主要的意识形式作为“虚假的观念”的产生过程，指出：“头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件，归根结底决定着这一思想过程的进行，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则全部意识形态就完结了。”
总体而言，在马克思、恩格斯那里，“意识形态是人们在特定的时间和地点发生的具体的社会关系的产物；它是体验那些社会关系并使之合法化和永久化的方式”；“意识形态不是一套教义，而是指人们在阶级社会中完成自己的角色的方式，即把他们束缚在他们的社会职能上并因此阻碍他们真正地理解整个社会的那些价值、观念和形象”。可见，在知识的建构方法上，意识形态根本就是反科学或伪科学的。
第三， 作为描述性概念的意识形态。
随着马克思主义在世界范围的传播，其“意识形态”的内涵发生了一定的变化；其中，列宁的意识形态学说是马克思的意识形态学说在20世纪复兴的重要标志。列宁根据自己所处时代的实践需要和理论需要，对意识形态的含义作了新的说明，不再一般地谈论意识形态的“虚假性”。在他看来，资产阶级有自己的意识形态，无产阶级也有自己的意识形态，即社会主义意识形态和共产主义的意识形态；它既具有鲜明的阶级性，体现了无产阶级的根本利益，又具有严格的科学性，正确阐述了社会发展规律，揭示了资本主义社会的运动规律，是适应社会历史发展潮流的科学的意识形态。在《唯物主义和经验批判主义》（1908）中，列宁提出了“科学的意识形态”的新概念，指出作为无产阶级求解放的学说，马克思主义是“科学的意识形态”，它科学地阐明了社会发展的规律，体现了科学性与阶级性、相对真理与绝对真理的统一。列宁还强调了哲学上的党派斗争，重申无产阶级和资产阶级意识形态之间的对立乃是当代思想界和理论界不可回避的事实。在《青年团的任务》（1920）一文里，列宁提出了建设共产主义道德的伟大任务，指出共产主义者有自己的道德观念，“我们的道德是服从于无产阶级阶级斗争的利益的”在《论无产阶级的文化》（1920）一文里，列宁则批判了“无产阶级文化派”的虚无主义观点，指出：“马克思主义这一革命无产阶级的意识形态赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”在《论战斗唯物主义的意义》（1922）一文中，列宁主张坚持哲学的党性原则，努力发扬战斗的唯物主义的精神，是与资产阶级和其他剥削阶级的意识形态划清界限，又继承人类历史上一切优秀的文化遗产的基本前提。
正如J·拉雷所言：“对于列宁来说，意识形态成了关系到不同阶级的利益的政治意识，他特别把探讨的重点放在资产阶级的意识形态和社会主义意识形态的对立上。因此，在列宁那里，意识形态涵义的变化过程达到了顶点。意识形态不再是取消冲突的必然的扭曲，而是成了一个涉及到阶级（包括无产阶级）的政治意识的中性的概念。”列宁把意识形态理解为一个描述性的概念，深刻影响了一批西方马克思主义者。卢卡奇没有给“意识形态”下过定义，不过，他跟列宁一样把它理解为一个描述性的概念，即一定的经济关系在人们观念中的反映。贯穿其《历史与阶级意识》的主导思想是：无产阶级必须重视意识形态问题，努力形成自觉的阶级意识，才能在革命斗争中获得真正的胜利。他说：“一个阶级越是能心安理得地相信积极的使命，越是能百折不挠地、本能地根据自己的利益驾驭一切现象，它的战斗力也就越大，这一点是必须肯定的，而且也并没有过高估计这些意识形态因素的实际作用。”卢卡奇认为，“无产阶级意识形态”的理论表现是历史唯物主义，“什么是历史唯物主义呢？无疑，它是按照其真正的本质理解过去事件的一种科学方法。”
“历史唯物主义是无产阶级在其受压迫的时代里最强大的武器之一，现在，无产阶级正在准备重建社会并在其中重建文化，它把历史唯物主义运用于这个时代是自然的。”葛兰西则赋予了“意识形态”概念以新的涵义，他不同意把“意识形态”仅仅看作是一堆错误的观念，而是把它当作社会构成的一个必不可少的方面。他将“意识形态”定义为：“一种在艺术、法律、经济行为和所有个体的及集体的生活中含蓄地显露出来的世界观。”葛兰西也把意识形态理解成了一个描述性的概念，根本不存在真实或虚假的问题。到了阿尔都塞那里，“意识形态”成了人与世界之间想像性的关系，是一种隐蔽地对人进行控制的思想构架，它建构了我们对现实的认识。他说：“意识形态是一个诸种观念和表象的系统，它支配着一个人或一个社会群体的精神”；“意识形态是个体与其真实的生存状态想像性关系的再现”。在伊格尔顿看来，“意识形态是一个话语问题，一个处于历史情境中的主体间的实践交往问题，而不只是一个语言问题（我们所叙说的命题问题）。意识形态也不只是一个偏向性的、偏见性的和党派性的话语问题，尽管没什么人类话语不是这样。”显然，“在以后对意识形态问题的新的探讨中，列宁的意识形态概念起了决定性的作用并成了最有影响的学说”；将“意识形态”当作一个中性化的描述性概念，是目前学界较为通行的理解。
质疑“审美意识形态论”者根本无视“意识形态”的这一发展历程，认为“时下，我国理论界对意识形态概念的理解是离开了其中国传统的，也离开了其阶级实践的品质，西方化（主要是‘西马’化）、学院化、纯粹知识论倾向明显，意识形态似乎成了一个主观上中性或中立的概念，这也就从根本上消解了中国传统中意识形态之为意识形态的改造现实的积极意义。”那么，何谓“中国传统”呢？“从我国现代文论的传统来看，意识形态概念的意义都是和现实、阶级实践联系在一起的，带有鲜明的阶级性、积极地反映现实、积极地参与阶级实践是其主要特征。”简言之，“意识形态”的意义就在于改造现实的阶级实践。看来，尽管我国社会主义建设已进入了市场经济的发展历程，可是，“阶级斗争”的思维方式仍是阴魂不散！另一位质疑“审美意识形态”论者同样认为，“将意识形态概念中性化，其影响是十分严重的。它不仅掩盖了意识形态的真实内涵，使人们对之缺少了必要的警惕，一些资产阶级理论家还将这些早已扭曲了的意识形态的‘罪名’强加到马克思主义头上，认为马克思主义不是科学，而是意识形态，提出要区分马克思主义理论中‘科学成分’和‘意识形态成分’”。这位论者力主“回到马克思”，即把意识形态当作一种虚假的思想体系，并对它采取批判的理论立场。
我们已经知道，“意识形态”概念是一个不断发展的概念，即便是马克思本人也并不在一种完全一致的意义上使用“意识形态”概念。马克思在《德意志意识形态》中的早期意识形态理论在“意识形态的两种大相径庭的意义之间存在着张力。一方面，意识形态是有目的，有功能，也有实践的政治力量；另一方面，似乎仅仅是一堆幻象、一堆观念，它们已经与现实没有联系。”在后期著作《资本论》里，马克思又倾向于把意识形态看作实际真实的一部分，“意识形态错觉不仅是扭曲了的思想观念或‘虚假意识’的产物，而且也可以说是资本主义社会本身固有的东西”。马克思自己所使用的“意识形态”概念具有多重含义，“回到马克思”并非易事。更何况，即便是强调意识形态的阶级实践或批判功能，列宁等人的意识形态学说并不逊色，“意识形态”的中性化实在无可厚非，没有必要横加指责，而据此否定“审美意识形态论”更是难以服人。
&“审美意识形态论”与“元政治”
质疑“审美意识形态论”者还有一种观点，认为“审美意识形态论”是“以对文学的认识论解释和意识形态解释进行补充和修正的名义进行的”，其实际效果有二：其一，“审美”的合法化、膨胀化；其二，“意识形态”概念的空置和淡化。持这种观点的学者认为，“审美意识形态”是“一个隐蔽的策略性范畴”，其中可能隐藏着“虚化马克思主义、背离马克思主义的思想倾向”；将“审美意识形态论”作为文艺学的第一原理，导致了新的理论“迷思”。撇开论者乏味的“深文周纳”式政治思维惯性不论，其中核心的一个问题是：“审美意识形态论”果真膨胀了“审美”，而“架空”了“意识形态”了吗？在我看来，问题的实质在于如何处理文学的审美性与政治性之间的关系——这是一个历久弥新的问题。
童庆炳先生指出，在马克思主义经典作家那里，“意识形态”是对各种社会意识形态的抽象，并不存在一种称为“意识形态”的实体；意识形态只存在于它的具体的形态中，如上面所说的哲学意识形态、政治意识形态、法意识形态、道德意识形态、审美意识形态等这些具体的形态之中。这些不同的意识形态自身形成一个独特的思想系统，它的整体性也就充分显现出来；它们的地位是平等的，并无“高低贵贱”之分，也不存在着谁为谁服务的问题：审美意识形态在政治意识形态的关系，就并不总是顺从的关系，相反审美意识形态对政治意识形态的“规劝”、“监督”、“训斥”等，也是十分正常和合理的。这就从理论上有力阻拒了长期以来文学与文学理论的泛政治化倾向。但能否由此得出“审美意识形态论”是“纯审美主义”或“审美中心主义”呢？如，质疑“审美意识形态论”者认为，“审美意识形态的提出不仅将意识形态中性化，而且将文学研究与历史关系相割裂，强调的是文学研究的‘审美’趣味。……这与马克思主义的历史观是大相径庭的”。事实果真如此吗？
在探索文学本质问题时，童庆炳先生指出，构成文学本质的元素是多元的，“其中必有一种更根本的、更具决定性的”。马克思在《〈政治经济学〉导言》中指出，人类“掌握世界”的“方式”可分为“艺术的、宗教的、实践—精神”的论点。文学、音乐、绘画、雕塑、舞蹈等艺术，都属于“艺术的”的“方式”——人类切入世界、掌握世界的一种方式；它与“宗教的、实践---精神”的方式一样，具有根本的意义。所以把文学与其他艺术联系考察，认为文学与其他艺术都是审美意识形态，也就具有更根本的意义。正是基于此，童庆炳先生才提出了“审美意识形态论是文艺学的第一原理”的论断。因此，在阐释审美意识形态的过程中，他在侧重强调文学的独立性即审美性和文学的认识价值显现的特殊性的同时，一再从多个角度强调“审美意识形态”的整一性：从性质上看，既有集团倾向性又有人类共通性；从功能上看，既是认识又是情感；从目的功能上看，既无功利性又有功利性；从方式上看，是假定性但又是真实性。总之，“审美意识形态，是意识形态的多样种类之一”；就审美意识形态而论，“无功利是直接的，功利性是间接的”；“文学直接的是形象的，但在深层又具有某种理性”；“在文学中，审美情感是直接的，理智认识是间接的”
。显而易见，“审美意识形态”论一方面把文学看成是美的价值系统，另一方面则力图在“审美”与“意识形态”之间保持一种“张力”关系，并没有剔除文学的“社会政治性”。
我认为，童庆炳先生提出的“历史——人文”张力说有助于我们深入理解“审美意识形态”论。自提出“审美意识形态”论以来，童庆炳先生一直关切着中国的社会现实，始终思考着当代文学艺术的精神价值取向问题，而探索着人文主义的历史维度和历史主义的人文维度相互补充、结合的问题。在童庆炳先生看来，人文主义呼唤重视人的价值与尊严，其基本旨意是“反恶”，其倡导者的失误是没有看到许多社会问题是在社会进步中出现的；历史主义的旨趣是反极左，拒斥精神至上主义，力主发展社会经济，其论者的失误在于没有认识到一个社会需要精神的治理和制约，以避免物质至上主义的畸形发展。童庆炳先生思考的问题是：我们所面对的是“历史理性”与“人文关怀”这两极“错位”的事实，那么，文学家在这种现实面前应采取什么样的思维路径、价值取向、判断角度呢？在他看来，政治家、社会学家更关心的是历史理性，是物质的、器物层面的东西，对待急剧的社会转型时，他们更注重的是转型的历史合理性，而把人文方面的问题纳入到历史理性的范畴中去把握，甚至认为这些问题是现实改革、历史进步不可避免要付出的代价；文学家不是政治家，不是社会学家，他们“关心社会转型的文化道德合理性，以及它在个体的情感生活完美性，甚至人性深处那些看不见的微妙角落。……历史理性和人文关怀这两者都是文学家照射现实的思想‘光束’，……文学家总是在人文关怀与历史理性中徘徊”，对现实采取不妥协的和批判的态度；如果遇到在两者之间非选择不可时，“真正的文学家宁愿‘牺牲’历史理性，而选择‘人文关怀’，……这就是为什么古金中外伟大的作家都毫无例外具有悲天悯人的品格的原因”。考察中外那些处于社会转型时期伟大作家的创作，正是有了人文关怀与历史理性这两重“光束”，他们才能“对现实关系具有深刻理解”（马克思语），他们的作品也有着“了不起的革命辩证法”（恩格斯语）。童庆炳先生据此剖析了风行一时的“新现实主义小说”，针砭其人文关怀与历史理性的双重缺失。童庆炳先生总结归纳了新时期以来反映改革现实小说的三种艺术范式及其精神价值取向，入情入理地解读了前苏联作家拉斯普金的小说《告别马焦拉》和《活着，可要记住》，并以青年马克思对资本主义异化的批判作为理论上的支持，令人信服地提出“历史理性、人文关怀和文体营造三者之间保持张力和平衡，应该是文学的精神价值的理想”；其中，“历史——人文”双重精神价值取向的本质是：“它既要历史的深度，肯定历史发展（包括科技进步）是不以人的意志为转移的，而且对人类的生存是有益的，物质的发展可以而且应该成为发扬人文精神的基础与依托；它同时又要人文深度，肯定人性、人情和人道以及人的感性、灵性、诗性对人的生存的极端重要性。不是在这‘两个深度’中进行非此即彼或非彼即此的选择。它假设‘历史’与‘人文’为对立的两极，并充分肯定这两极紧张关系对文学的诗意表达的重要性和精神价值追求的重要性”。
钱中文先生也是“审美意识形态论”的提出者，近几年来，他从大视野的历史唯物主义出发倡导“新理性精神”，以审视人的生存意义。面对人的生存挫折、物对人的挤压、科技进步造成的人文精神下滑的现状，他主张用人文精神来召唤对民族、个人的生存意义与价值的追求与确认。他提出，“新理性精神”作为一种对于文化、文学艺术内在的精神信念，是对旧理性的扬弃；为了避免旧理性的覆辙，非理性主义、反理性主义的各种思潮的极端化与虚无主义，新理性精神需要在对它们进行现代文化批判的基础上，汲取它们的合理因素，从几个方面，确立自身的理论关系：这就是“现代性”、“新人文精神”、“交往对话精神”、感性与文化问题。“新理性精神”的核心内容是:“主张以新的人文精神来对抗人的精神堕落与平庸”，“当今的文学艺术要高扬人文精神。要使人所以成为人的羞耻感,同情心与怜悯,血性与良知,诚实与公正,不仅成为伦理学关注的课题,同时也应成为文学艺术严重关注的方面。以审美的方式关心人的生存状态、人的发展,使人成为人,拯救人的灵魂,这也许是那些有着宽阔胸怀的作家艺术家忧虑的焦点与立足点。”“不难看出，“新理性精神”与“历史——人文”张力说在精神上是相通的，而它们都是“审美意识形态论”的有机组成部分。
可见，童庆炳先生等人提出的“审美意识形态论”，根本就没有割裂人的精神活动与历史的关系，相反，它真正体现了艺术实践的政治内涵，只不过它不是侧重于实际利益的“权力政治”，而是侧重于伦理原则的“元政治”——哈维尔曾精辟地称之为“反政治的政治”，他说，在“元政治”的语境里，“政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀”，是以“人权”为基础的对“至善”原则的捍卫，强调的是超越身份、种族、性别的普遍利益。这种“元政治”也是康德的“人是历史的最终目的而并非工具”意义上的人文理念的落实，着眼于普遍人性的共同追求。在这里，“政治不再是权力的伎俩和操纵，不再是高于人们的控制或互相利用的艺术，而是一个人寻找和获得有意义的生活的道路”。艺术家“从被权术家嘲笑的对象——人类良心——中创造一种真正的政治力量”；它要求艺术家承担起一项使命，即“抵制匿名的、非个人化的、非人性的权力，它以种种意识形态的、制度的、党政机关的、官僚主义的、伪饰的语言及政治口号的方式出现”。面对生活世界的大是大非，文学作品在“元政治”的层面通过审美与伦理的统一拥有了一种艺术的张力。与其说艺术品有直接的社会政治意义，不如说它拥有一个通过艺术的生命意义为中介的社会政治之维，而体现出一种永恒的诗性意义。
“历史—人文”张力说与“新理性精神”都表明，“审美意识形态论”所凸显的是一个以艺术的生命意义为中介的社会政治之维，而绝非简单的对“政治工具”论的“冲击”；它的提出，不是所谓的“权宜之计”或“一个隐蔽的策略性范畴”，也不是“审美”加“意识形态”的简单拼凑，更不是“割裂了人的精神活动与历史的关系”的所谓“纯审美主义”。这些无端的指摘不过是一种“逻辑株连”策略，并没有真正了解“审美意识形态论”的真谛，所谓的理论“迷思”之说更是不着边际的无稽之谈。实际上，“审美意识形态论”对文艺的本质作了比较系统深入的探究，较好地解决了文艺与意识形态之间的关系，有助于我们正确认识形式与内容、情感与理智、表现与再现、人性与阶级性等矛盾关系。当然，“审美意识形态论”并不是业已尽善尽美，在意识形态性与审美性的融合等问题上，它尚有待人们进一步深入探究。在这一问题上，我以为，巴赫金的相关论述可能会给我们一定的启发。
“审美”与“意识形态”的融合
巴赫金认为，作为一门意识形态科学，文艺学研究的对象是文学作品的艺术结构，是这一结构里面的各种正在形成的意识形态因素的有机结合及其艺术功能。为了说明自己的意识形态基本立场，巴赫金对文学意识形态学说的三种立场观点进行了批评。
其一，“把文学仅仅局限于这样的反映，也就是贬低文学，认为它只起其他意识形态的简单的附庸和传播者的作用，几乎完全忽视了文学作品的有自身意义的效用及它们的意识形态独立性和独特性。”也就是说，把文学艺术作品中的意识形态内容等同于政治、伦理、宗教和哲学的内容，消除了它的存在和表现的特殊性。在巴赫金看来，这个立场忽略了文学艺术的意识形态的“独立性和特殊性”，是对文学艺术的贬低。
其二，“把对意识形态视野的反映看作是对现实存在本身和生活本身的直接反映。没有考虑到，内容所反映的也只是本身作为对现实存在的折射反映的意识形态视野。揭示艺术家所描写的世界，还不意味着深入到真正的生活现实中。”巴赫金认为，把文学作品里的意识形态内容等同于对生活现实本身的意识形态反映，作品里的意识形态就是生活中的意识形态，这是一种机械的反映论，它完全取消了艺术结构的基本功能。事实上，在文学作品里的意识形态内容是作为一个艺术结构因素被有机地融合在作品里的，其中包含着作家的“意识形态折射”这个中介环节，即作品里的意识形态内容是加工过的。
其三，“把艺术家反映在内容中的意识形态因素教条化并使之最后定型，使生动的、正在形成的问题变成现成的原理、论断和决定——哲学的、伦理的、政治的、宗教的。没有理解和考虑一个极其重要的因素：文学在其内容的基础上只反映正在形成的意识形态，只反映意识形态视野形成的过程。”这个立场强调的文学意识形态存在状态，是“现成的原理、论断和决定”，是“教条化”和最后定型的。巴赫金认为，文学作品里的意识形态是正在形成的、活生生的，决不是僵化的教条和缺乏生命力的东西：“对于现成的确定了的原理，艺术家是无事可做的：这些东西不可避免地成为作品中的异物、平庸乏味的东西和偏向。这些东西应当在科学、道德的体系中，在政党的纲领中占有自己正常的地位。在艺术作品中，这种现成的、教条式的原理在最好的情况下也只能占有一些次要的富有教训意义的格言地位；它们永远也不能构成内容的核心本身。”
巴赫金把相对于经济基础和上层建筑的思想、学说和观念形态，以及对它们的创作、研究和形成的体系等，统称意识形态现象，它包括哲学、宗教、伦理学、政治学说和文学等等。研究这些现象的方法论，巴赫金称之为意识形态科学，如文艺学、文学史研究、哲学史、政治学、宗教学等等。而这些思想、学说和观念形态的创造，即理性或感性范畴的创造，包括文学作品、艺术作品、哲学著作、政治著作、宗教教义等，都属于意识形态创作，它们都是创作者对现实生活内容进行“折射”的过程，即作家艺术家对来自生活现实的材料作个性化处理的过程。相对于文学艺术结构而言，巴赫金把作为艺术作品结构因素的意识形态内容称为意识形态因素。他认为，在作家创作过程中，必然把现实生活中的内容做艺术的处理，这个处理过程，实际上就是一个意识形态“折射”的过程；作家本人的意识形态立场变成了一个视野，成为处理生活材料（包括生活和思想）的模式。即任何现实生活中的材料，必然经历作家意识形态视野的处理，才能成为艺术结构的内容，相应地，任何艺术作品中的因素（诸如情节、主题、技巧、形式、题材和言语方式等）都包含着意识形态视野。巴赫金认为，任何意识形态种类都具有自己把握现实的独特结构，通过这个结构，这个意识形态种类区别于其他种类。艺术作品的独特性是由于它的独立的结构决定的。
巴赫金的“意识形态科学”包含两部分内容：一是文学在意识形态环境里的地位；二是意识形态因素在文学中存在的方式。前者处理的是文学与其他意识形态种类的关系问题，后者处理的是文学的意识形态性问题。
对于文学在意识形态环境里的地位，巴赫金是这样阐释的：“文学是作为一个独立的部分进入周围的意识形态现实的，它以有一定组织的文学作品的形式，带着一种特别的、惟有它才具有的结构，在现实中占据着特殊的地位。这种结构，像所有的意识形态结构一样，折射着正在形成的社会经济生活，而且是按自己的方式加以折射的。但同时，文学在自己的‘内容’中也反映和折射着其他意识形态领域（伦理、认识、多种政治学说、宗教等等）的反映和折射，也就是说，文学在自己的‘内容’中反映着它自己也是其中一部分的整个意识形态的视野。”因此，“文学通常并不是从认识系统和时代精神的系统中，不是从固定的意识形态系统中获得文学的这些伦理的、认识的和别的内容的（只有古典主义在某种程度上才是这样做的），而是直接地从认识时代精神及其他意识形态的活生生的形成过程本身取得它们的。正因为这样，文学才经常地预见到哲学的和伦理学的意识形态要素，虽然采取的是一种不发达的、未经论证的、直观的形式。文学善于深入到形成和构成它们的社会实验室本身中去。艺术家对正在产生和形成的意识形态问题有敏锐的听觉。”
关于意识形态在文学中存在的方式问题，巴赫金认为，在艺术作品里一切构成因素都具有意识形态性质：“生活，作为一定行为、事件或感受的总和，只有通过意识形态环境的棱镜的折射，只有赋予了它具体的意识形态内容，才能成为情节、本事、主题、母题。还没有经过意识形态折射的所谓原生现实，是不可能进到文学的内容中去的”；“任何情节本身都是在意识形态上经过折射的生活的一种公式。这种公式是由意识形态的冲突，经过意识形态折射了的物质力量确定的”；“……折射性，乃是情节进入文学作品结构、进入作品内容的必需的和必定的先决条件。”也就是说，文学作品中的意识形态内容是以情节、本事、主题、母题，以及题材、体裁、形式、技巧、言语方式等各种结构性因素存在和表现出来的，这些因素无不渗透着沉甸甸的意识形态内容。
总之，“文学在自己的内容里反映着意识形态视野，亦即异己的非艺术的（伦理的、认识的等）意识形态构成物。不过，文学本身在反映这些异己的符号的同时，也创造着新的形式、新的意识形态交流符号。这些符号，即文学作品逐渐成为人们周围的社会现实的实际的一部分。”有人这样概括巴赫金意识形态思想的基本价值：“巴赫金的意识形态科学一个反复出现的问题是：不同的信仰体系如何能彼此对话，或者，这些体系在现时及历史的社会结构内，是如何区分为价值的和话语的各种等级的。换句话说，他总是设法联结不同的人、本文、意识形态和语言，而不是在彼此之间做出截然不同的区分。”也就是说，巴赫金的意识形态科学强调的是话语的“建构功能”，认为不同信仰体系的人在进行交往的过程中，他们在建构着交往的联结，形成一个达成共识的整体。
对于艺术交往来说，巴赫金阐述的文学意识形态理论的建构指向艺术结构：“一切意识形态的东西都有意义：它代表、表现、替代着在它之外存在着的某个东西，也实际说，它是一个符号。哪里没有符号，哪里就没有意识形态”；“而符号的存在不是别的，就是这一交际的物质化。所有意识形态符号都是如此。然而，这一符号的特性和交际的这种全方位的制约性，任何领域都不能像语言那样，表现得那么清楚和充分。话语是一种独特的意识形态的现象。……话语——是最纯粹和最巧妙的社会交际手段。”简言之，文学符号的存在就是交往的物质化。巴赫金进一步指出，文学作品与其他意识形态种类符号—话语体系的差异或者特殊性，在于社会意识形态交往建构了它的“艺术结构”。那么，什么是“艺术结构”呢？
托多洛夫说，按照巴赫金的观点，“美学研究真正的核心问题不应该是材料，而应该是建筑术，是构造，是作为材料、形式和内容相互结合并相互制约的意义上的作品结构。”表面上看，这与形式主义非常相似。一般认为，俄国形式主义文论是对浪漫主义文论“推崇作品的内在性”的发展，巴赫金的“艺术结构”不是一个固定的存在，而是一个建构的过程。在这个意义上，作品永远是开放的文化交流的结构。因此，巴赫金在批评了形式主义之后，并没有定义出具体的文学特性，“他只是拒绝寻找文学的特性。这并非因为这种使命在他眼里毫无意义，而是因为寻找文学的特性只有结合特定的历史（文学的或批评的）才有意义”；在巴赫金看来，“与其说作品是‘建造’，是‘建筑学’，不如说作品具有不同一性，是各种声音，是过去和将来话语的相互影响和渗透，是十字路口和交叉点”。换言之，艺术话语是言语实践，其本质是对话；艺术话语中进行的对话不能够封闭在自己的时代，它既是面向过去，又是面向未来的，因此，它永远是未完成体的。托多洛夫把巴赫金这种“艺术结构”特征用一个词表达——“超文本性”，认为它“属于文化史的范畴”，“米·巴赫金不厌其烦地重复着一种思想，即任何‘文本只是在与其它文本（语境）的相互关联中才有生命’，‘只有在诸文本间的这一接触点上，才能迸发出火花，它会烛照过去和未来，使该文本进入对话之中”。这样，作为意识形态生成基础的“艺术结构”，不再是一个固定的、不变的存在，而是一个开放的、永远未完成的过程；其中，有各种正在形成的意识形态因素。这意味着对于文学艺术意识形态内容的阐释，不可能是固定不变的，试图以一种意识形态来决定一部文学作品的意义，是不现实的，也是不合理的。巴赫金这种意识形态科学的立场，使文艺学研究的视野在两个方面得到了扩展：一是研究对象上，文艺学研究的对象不再是孤立存在的文学作品，而是文学作品的艺术结构，是开放的处于诸文本之间的对话关系；二是在研究的思维上，则建立起了开放的和对话的思维，即在文学文本的意义阐释过程中呼唤意识形态环境里其它文化种类的参与，而打破了文本界限，跨越文本走向了文化诗学研究。
童庆炳先生近年来力倡“文化诗学”研究，在我看来，这是“审美意识形态论”的自然延伸。在各种形式的“文化诗学”研究中，巴赫金关于陀思妥耶夫斯基、拉伯雷小说的诗学研究是童庆炳先生所心仪的文化诗学的范型，而“新历史主义”和“文化研究”则是其借鉴的重要理论资源。他指出：“‘新历史主义’的文化诗学是对‘历史主义’和‘形式主义’批评的双重扬弃，强调对文学本文实施政治、经济、社会的综合研究。它意在打破传统的‘历史——文学’二元对立，将文学看作历史的一个组成部分，一种在历史语境中塑造人性最精妙部分的文化力量和符号系统，而历史与文学共同构成一个‘作用力场’，使那些伸展的自由个性和升华的人格精神在被压制的历史现象中发出新时代的声音。‘文化诗学’的基本特征，即‘跨学科研究’性质、‘文化的政治学’属性和‘历史意识形态性’。‘文化诗学’事实上是延伸发展了一种‘历史诗学’的概念，表明文学批评中的历史意识和批评方法重新受到重视”；“文化诗学是吸收了‘文化研究’特性的具有当代性的文学理论，其旨趣是：文化诗学是对于文学艺术的现实的反思。……文化诗学追求文学艺术的意义和价值。……文化诗学追求在方法论上的革新和开放。它不囿于文学的自律，而从语言、神话、宗教、艺术、科学、历史、政治、伦理、哲学等跨学科的文化大视野来考察一切古今中外的文学、艺术问题”。“文化诗学”的研究则是为了回归到对人的关注，即进行社会参与和表达一种现实关怀：“1992年以后，中国经济步入快速增长的时期，市场经济也空前发展，人民的生活水平也有很大提高。但是社会的负面现象也进一步发展。环境污染前所未有，权钱交易盛行，腐败现象触目可见。一些深层的社会问题显露出来，如东西部经济的差异问题，贫富悬殊拉大问题，国有企业的改造问题，下岗工人的安置问题，农民对市场经济的不适应问题，贪污受贿日益严重问题，大众文化中的低级趣味问题……”；“文化诗学是对于文学艺术的现实的反思。它紧紧地扣住了中国文化市场化、产业化、全球化折射在文学艺术中出现的问题，并加以深刻揭示。立足于文学艺术的现实，又超越现实、反思现实。”这再次表明，那种认为“审美意识形态论”割裂文学与历史的关系，空置和淡化“意识形态”，是“审美中心主义”的论断，实在是相当肤浅的认识。“审美意识形态论”是当代文学理论坚实的基点，这是无可置疑的。
[1]董学文：《文学本质界说考论——以“审美”与“意识形态”关系为中心》，《北京大学学报》2005年第5期；董学文、马建辉：《文学“审美意识形态论”献疑》，《文艺理论与批评》2006年第1期。
[2]参阅俞吾金：《意识形态论》，上海，上海人民出版社，1993年；大卫·麦克里兰：《意识形态》，长春，吉林人民出版社，2005年。
[3]引自[德]K·兰克编：《意识形态》，法兰克福1984年德文版，第50页。
[4]《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页，北京，人民出版社，1979年。
[5][德]霍尔巴哈：《自然体系》下卷，第268—269页，北京，商务印书馆，1977年。
[6][英]汉斯·巴尔特：《真理与意识形态》，第16页，斯图加特1961年德文版。
[7][德]黑格尔：《黑格尔全集》第3卷，第387页，法兰克福1986年版。
[8][9][13]《马克思恩格斯全集》第3卷，第53页，第54页，第10页，北京，人民出版社，1979年。
[10][11]《马克思恩格斯全集》第1卷，第629页，北京，人民出版社，1979年。
[12]马克思：《剩余价值学说史》第1卷，第309页,北京，人民出版社，1975年。
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发表于《学习与探索》2006620072
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