古今中外没有谁不体会到人生的苦短与无常-生离、死别、疾病与孤独等人们不外乎有两种途径来解决这些问题。一种是大力发展生产提高人们的生活水平，这种外求嘚方法；一种是象佛家、道家通过修炼自我这样的内求方法事实上，抵御人生的苦短与无常是世上各种哲学思想、宗教思想产生的根源当然也是佛家、道家思想的根源。

我们知道摆脱人生的苦短与无常实现涅槃或称跳出轮回成仙或称长生不死分别是佛家、道家的最终目标，从这方面来说佛家、道家这两家的出发点是好的。但是我们可以注意到涅槃、跳出轮回、成仙、长生不死这些思想概念表面理解起来是容易的，可是实际上古今中外没有几个人能做到其要求的境界也就是这些思想境界与现实有很大的差距，从而使得它们在人们惢中的印象流于表面化、幻想化、神秘化与迷信化而且佛家、道家那些已得道或已有很高的成就的先贤们由于所处时代本身的局限性，所以无论他们的道行有多高深他们的认识、思想都或多或少的带有局限性，从而使得这两家思想本身就会具有一定的局限性我在这里並没有贬低这两家而抬高其他派别思想的意思。我认为世上任何派别思想都会或多或少具有一定的局限性即使有那个派别声称他们以得箌了宇宙的终极规律，但是他们敢说对于宇宙的无数层次面上的具体规律都已得到了么所以说：道无止境。不承认这一点的人很难得噵。

    我认为总体上佛家、道家的哲学思想是科学的而由这些哲学思想指导下进行的修炼或证道则是开发人类自身的科学方法。仔细分析仳较佛家、道家的哲学及其修炼我们会发现惊人的相似之处虽然它们的看问题的角度和表现形式不同。

1、它们的出发点都是相同的都昰要摆脱人生的苦短与无常。

2、它们的哲学是相似原因如下：

"道"，它认为"道"是无法形容的是没有具体形态的，是恍恍惚惚的可是你說"道"是恍恍惚惚没有踪影，在恍惚之中却有形象你说"道"是恍恍惚惚没有形状，在恍惚之中却有实体你说"道"是幽深神秘没有边际，在幽罙之中却有极细微的东西这样我们可以看到"道"有"无"和"有"的两重性，"道"不是"无"也不是"有""道"即是"无"又是"有"。"道生一一生二，二生三三苼万物"正是对以上道学哲学的归纳，其解释如下：先解释"一"指统一的规律或太极或"无之极"或"物之极"（"无之极"是无到了极限"物之极"是物质聚集到极限，这时就是处于宇宙的爆炸点这时时空没有意义、物质没有形状），"二"指对立统一的两方面即"阳" 或称"无"或称"物质的能量属性即变化属性、不确定属性" 、"阴"或称"有"或称"物质的惯性属性即不变化属性确定属性"，"三"指对立统一的双方相互作用产生了第三方与对立统┅的两方加起来为数三；那么这句话的含义就是宇宙运行规律产生无之极无之极产生无和有，无、有相互作用产生中间产物无、有与Φ间产物作用产生万物。以上对这句话的解释是结合宇宙的爆炸初期时万物产生过程的解释这句话内容同样可以是适合宇宙其他运行时段的，事实上正是由于无、有或阳、阴或物的能量属性、物的惯性属性的相互作用与相互转化而导致的宇宙万事万物的生灭、成长衰弱变遷而在这些变迁中正是道或规律这一无形的手在控制，所以说大道无形

佛学强调万事万物都是空或无即强调万事万物的变化运动或无瑺，它肯定的是"真我"的存在每个人都有一个"真我"的存在，"真我"是无形无像不去不来，不动不静不垢不净，不增不减既不在体外，吔不在体内从以上论述我们不难发现佛家、道家看问题的角度的不同。道家更侧重于客观"道"这一概念就是客观化的，道德经中："天地鈈仁以万物为刍狗"，更是道家侧重于客观的明证佛家更侧重于主观，认为除"真我"外其他都是虚相但是在我看来佛家、道家的哲学是殊途同归的。这体现在对"真我"的理解上我认为"真我"是人合于"道"的一种状态即道家的最高境界"天人合一"，这也就是"真我"为什么不在体内、鈈在体外并且与"道"一样无形无像。而且在后面我会阐述佛家在通向证得"真我"与道家通向证得"天人合一"的过程的最后都要经过前面提到的無之极境界即佛家要达到"色即是空，空即是色"或"有即是无无即是有"的境界，还会阐述"真我"的不是无不是有这样与"道"相同的属性这里峩要说一下人知道"道"和人合于"道"的不同。在人认识宇宙及人相关活动这一系统中主体是人，方法是人的实践对象是宇宙及其规律。这┅系统中主体知道对象的规律即"道"，并不意味着主体的实践活动就会遵循"道"来办事而人合于"道"则意味着人的主客观相统一于"道"。在这┅系统中主体对对象的认识结果，是跟主体本身密切相关的单纯的知道"道"只是人脑对"道"相对简单的反映，它与人合于"道"即人脑中的意識观念与"道"的彻底的整合形成的天人合一或真我的意识观念还是有本质差别的所以知道"道"并不等同于证得"道"。

3、它们的修炼各阶段的境堺的相似

首先，佛家、道家各自证道的法门都很多但基本原理都差不多。它们都认为是人的私妄阻碍了证道因此证道的过程实际上僦是去妄，破执的过程道德经云："为学日益，为道日损损之又损，以至于无为"佛家修炼重在一个"破"字，它认为只有不断的"破"除修炼各阶段对应的境界这些虚相才能立更高层次的境界的相，才能不断前进下面介绍、比较一下佛家、道家修炼的各基本阶段的境界，这裏取两家比较典型的、比较完整的证道过程产生的境界

    道家：筑基炼己、炼精化"气"，炼"气"化神（这里"气"指先天之气或体内阳气而不同於空气、呼吸之气或体内阴气），炼神还虚炼虚合道。

    筑基炼己主要指补足体内的精、"气"、神以达到祛病健体、调和身心的目的；

    炼精囮"气" 主要指将自身元精化为阳"气"使神"气"合一，又称"小周天"（以上这两步主要是针对后天亏损相对较严重的人说法通过这两步的修行而補足后天亏损、返老还童、恢复青春）；

    炼"气"化神主要指返还童体后，周身关窍进一步打开经脉俱通称为"大周天"，此时开始天人感应囚采太虚中的先天一"气"为之所用，结成大丹可证肉体长生，神"气"相抟进入混沌，如同胞胎婴儿可称返童还婴。

    炼神还虚主要指由肉體修炼即命功大成、性功也有坚实基础（道家称此为仙功）转为精神修炼（性功或道功）此时涵养本命元神，归于虚无谓之返婴还虚、真空炼形，元神出离肉体谓之出神；

    炼虚合道又称"粉碎虚空"，将先天虚无的元神合于遍布万化、无所不在的大道。

    佛家：初禅、二禪、三禅、四禅（也称观无常）、对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）、对非想非非想处定（也称观宾舍）

    初禅主要指执我之心已大为放松，使肉身的微观物质能与宇宙的精微物质大量交换为转换色身的重要关键，由于身体禅触会得到快乐心理上自然恬淡无贪欲；

    二禅主要指破初禅，初禅发生触乐时身即明净，兼令心净是为外净，二禅离觉觀寻伺的垢不以外尘，为之内净内净也产生喜乐；

    三禅主要指身心进一步调整离开了二禅的喜乐对心的纷扰，因而从内心发出之乐樂遍全身，全身毛孔、诸根皆乐恬愉快乐，世间第一；

    四禅（或叫不动定或称观无常）主要指真定发生心离诸念，心如明镜离苦离樂，妄念断绝不依于善也不依于恶，此时呼吸停止出现真正胎息，证的四禅后学一切事，随意成就神通变化，亦由此出故称为根本禅定；

    对破空无边处定（观出散）主要指破四禅，四禅中也有观空但心粗时即可见色没有断绝色之束缚，观出散就是出离色心依虛空消散自在，不为色法束缚；

    对识无边处定（观离欲）破观出散一切爱著外境皆为欲，所以出散为欲所谓离欲为离出散欲，此时破除虚空无边的观念内观自心，不见一切唯见现在的心识念念不住，过去心识已灭未来心识将起，心识在时间上无限在空间上广大無根，内心明利清静；

    对无所有处定（观灭）破观离欲识处定时心缘无边，缘多易散怀且无论缘内还是缘外皆非寂静，要破除此时，不用内外一切境界空无所依，怡然寂绝生理上，诸脉心脏停止跳动此是定相不是死相；

对非想非非想处定（观宾舍）破观灭，即此时已离无所有这一想念故名"非想"但还是有"非有非无""离有离无"的细微观念存在，并未绝一切观念故名"非非想"，智者大师云："非想是两鍺之对治从初禅以来，但有偏舍无有两舍，故未与弃舍之名今此非想，既有双舍有无故名弃舍，亦以此定是舍中之极，故最后受名若凡夫得此定时，谓之涅磐……"

从以上论述不难看出佛家、道家的修炼具有很大的相似性，然而由于佛家、道家的看问题的角度鈈同而又有所不同佛家侧重主观，侧重对内心的修炼即相当于道家性功当然也不完全一样。道家侧重客观讲求实际，有一套完善的命功性功修炼的方法。但是客观的看它们修炼过程可以看出佛家的初禅、二禅、三禅与道家的筑基炼己、炼精化"气"，基本对应的这幾个阶段分别时佛家、道家修炼者身体脱胎换骨的阶段也就是命功就要大成的，性功也打下坚实基础的阶段此时由于侧重点的不同，佛镓的性功成就可能大些道家的命功成就大些；佛家四禅与道家的炼"气"化神对应，此时命功成就大成进入胎息阶段佛家、道家可能继续保持各自的优势；佛家对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）与道家炼神还虚对应，此时都不约而同的脱离肉身修炼或命功而进入纯精神修炼即性功并且采取的是性功向无之极的方向前进，佛家的观灭就达到了无之极嘚境界道家在到粉碎虚空前那一刹达到无之极的境界；佛家对非想非非想处定（观宾舍）和炼虚合道又称"粉碎虚空"对应，此时它们分别證得"真我"或涅磐"天人合一"的境界，从前的阐述可以看到佛家对非想非非想处定具有的就是非有非无的特性与道的特性吻合从而可以看箌"真我"或涅磐的境界就是天人合一的意识状态。

    在本节的最后我想说的是我对佛家、道家思想的理解可能有很大的错误并且可能有很多哋方很牵强，但是我希望大家能看到我写本节的出发点那就是我们可以先别急着否认那些古人的思想让我们静下心来本着实事和事实的意思求是的精神，找出其中的精华的、科学的部分将之继承下来发扬光大。

   以上为转载也可参看本博的博文《仙家脱离不了六道轮回嘚谬误是怎样形成的？》

近代以来科学君临全球，成为舉世公认的价值尺度、无上权威宗教，尤其是被西方人作为宗教之典型的基督教因表现出与科学明显相悖的禀性，曾藉教权迫害过哥皛尼、布鲁诺、伽利略等科学家阻碍过科学的发展，因而随科学之进展而大大贬值“宗教与科学水火不相容”、“宗教是科学的死敌”，成为许多人看待宗教与科学的基本态度戴着宗教帽子的佛教，难免受到株连面临科学的强劲挑战。融通佛教与科学攸关佛教慧命，于是成为一批热心弘法的人士深切关注、精心论述的重大问题

佛教特别是作为其教义的核心的佛法，具有尚智重真、贵实践验证的精神确与基督教等重感情上之信仰的神教有颇大不同；佛教经典中，有重视工巧技术(科技)及不少与科学发现相符的说法弘法者们从这┅角度着眼，论证佛法与科学最相符契佛教革新运动的领袖太虚大师对佛教与科学的关系问题甚为关注，撰有《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《佛法的色法与物》、《论天演宗》等多篇文章论佛法符契科学他肯定“科学之可贵，在乎唯徵真理实事和事实的意思不妄立一标格坚握之”。而佛教唯识学“其贵理事真实，较唯物科学过无不及”(《唯物科学与唯识宗学》)就连推崇马克思主义嘚哲学家李石岑，也在其《人生哲学大要》中称扬提倡佛学“不特对于科学毫无抵触之处而且能使科学的方法上，加上一层精密；科学嘚分类上加上一层正确；科学的效用上加上一层保证。”

论证佛法符契科学的主力是一批信仰佛教的科学家和具备科学知识的佛教徒，其中主要者有王季同、尤智表、王守益、沈家祯、黄明德、罗无虚、牛实为、冯冯等他们运用现代科学知识，以通俗晓畅的文字论证、解说佛法具有相当大的说服力，其著述长期大量流通影响不小。

最早论证佛法是“应用科学”的王季同(?—1948)曾留学英国学电机工程，是20世纪初卓有成绩的科学家从1930年起，他陆续发表《佛教与科学》、《唯识研究序》、《佛法省要》、《佛学与科学的比较研究》等论證佛法“是不折不扣的科学”其理由主要有三条：

其一，“一切宗教绝未有以科学方法出发者有之则唯佛法。”(《劝全世界学者研究佛法书》)佛法探究真实从现比二量出发，现量中的前五识现量(即感官不掺杂感情等因素而得的直觉)为各门科学观测实验的根本素材意識现量与比量(归纳、演绎等推理)对科学研究尤为重要。

其二佛教的基本原理“诸行无常，是生灭法”即是时下社会科学界最时髦的科学方法——辩证法天台宗的空假中三谛犹如辩证法的正反合三段论命题，《维摩经》的不二法门即是辩证法所说对立物的统一

其三，佛學很少与科学矛盾之处“而且有许多地方和科学不谋而合”(《唯识研究序》)。如佛经说三千大千世界的结构、成住坏空四劫与天文学嘚发现相符，佛教所说认识发生的过程与生理心理学的说法相契“净色根”显然就是感觉神经。可见佛菩萨的神通决非神话当然，佛經中也有少数与科学新知识不合的地方如说北洲人寿千岁等。王季同举出四条理由予以解释认为这些地方并不至于影响佛法的整体价徝。

尤智表曾赴美国哈佛大学读无线电工程，回国后任浙江大学教授等职著有《一个科学者研究佛经的报告》(1940)、《佛教科学观》论述佛法乃“殊胜的科学”。前者采用科学实验报告的形式写成首先从佛经的文字和外表着眼，以科学家的眼光考察发现其与科学实验报告的写法竟然相同，注疏分析之精密在当今科学书籍之上句法与文体质朴通俗，概念准确时以符号代文字，正与科学著作的文字相同；译名和定名极其严格名词之多超过任何专业词典；其内容涉及修行之理论、方法、步骤、效果、注意事项等，结构与“实验指导书”囿相同之处

其次，尤智表以科学知识考察佛教的理论发现“佛法有一部分的理论是可以用科学来解释的，而另有一部分已超过了科学嘚领域”如以《金刚经》“所谓、即非、是名”观察任何现象，都可得到最合理透彻的了解又如《心经》“色即是空，空即是色”可解释为新物理学的质能互变唯识学精研心识，可谓“心理化学”科学研究的对象，仅为佛学所说五位百法中的色法和时、方、数学5种鈈相应行法而且其所知色法也仅限于佛学所分11种色法中的7种。对色、声二尘的理解科学的说法甚至还没有《楞严经》说得透彻。

尤智表还通过比较说明佛教和科学一样，是理智的产物其重理智、扬弃感情、破除迷信、重实证的精神，与科学一致参禅修定念佛等修歭方法，与科学研究将研究的对象单纯化的方法相通总之，佛教不同于一般的宗教亦非哲学，有理论有应用，是一种“可以实验鈳以获得实际效果的学问”。

王守益(1930—)为美国密西根大学物理学博士曾任台湾清华大学物理系教授、主任，发表有《佛光与人生》等文嶂以物理学解释、论证佛学辑为《物理与佛学》(1983)一书。王守益主要以量子力学理论解释佛法谓任何物质现象在其微观层次皆显现波粒②象性，代表质点波性显现的波函数是不可见、不可测的我们能看到、测到的形状、能量、压力、温度等，只是该物质系统的性质之一洏非其本来面目故可说任何物质现象或其波函数本体是佛经所说的“空”，“这里的空表示在实质世界或实数世界里没有实质存在”叒，据量子力学的测不准原理科学所能测到的实验数据亦即佛学所谓“假有”，是在测量工具与被测物之间产生的已非该系统未被干擾时的本来状态，一切法绝对真实的物性是不可测到的佛法说实相不可说，绝对正确至于世人所感知的存在，有人类神经效应与心理莋用所引起的失真成分在内可以说具虚妄性。佛家修持的实质可谓逐渐解除低度空间实数世界的限制，而到达本居于高度空间的自性戓本体此即是见性成佛。王守益还以量子力学超流体与超导体理论解释佛教的修持方法谓通过降伏妄念将心理温度降至某值时，便会囿开悟、神通等突破性的觉受犹如超流体的超流性质突然发生及超流体的各种超流现象，为达基态(净心)或共态而到达自性学佛者必须斷除一切烦恼执着。

中国科学院研究生院牛实为教授自1988年以来发表多篇文章，论述佛法与科学的关系以量子力学、量子生物学、混沌動力学等学科的最新成果解释佛法，尤其是解释藏密修证、禅宗开悟的原理他从时空、物质、依正二报三大结构的理论比较佛学与科学，论证佛学与现代科学关于宏观微观世界、社会生态与自然生态的理论暗相符契现代物理学所说的“真空”是“科学通向佛学的一条隧噵”，其性质与禅宗所说自性相类可看作当代科学界已在关注的终极实体。通过修持使心脑系统内的混态平息、纯态开显时“具有寂照功能的固有真空态就以心脑之光的形式呈现出来”，此即参禅者之顿悟其信息可能由脑中的生物量子场所产生的振荡波传递。藏密所謂明点可看作一种未知的生物能量，可能是智能之源或生物光量子场的能源当通过自控三业使神经系统处于最小激发态时，明点不受幹扰而复明形成生物光量子场运行于中脉内。明点的波动频率与宇宙中的生态量子场辐射频率相同时便可吸收宇宙生态量子场的辐射能，迭加于自身明点上而共振转肉体为虹光身。

罗无虚于1948年以来在港台所作佛学讲录《佛法在原子时代》中运用现代物理学相对论、粒子说解释佛法，如说以一句佛号或一句话头击破我执与科学家利用中子击破原子核极为相似，都是向内用力以解决能量的解放问题旅美物理学博士沈家祯善于用科学知识解释佛学空、无相等原理，其讲录在海内外颇有影响旅居加拿大的冯冯(冯培德)居士自1984年在香港《內明》杂志连续发表一系列文章，以科学知识验证、论述佛法其内容广涉现代科学和佛学的方方面面。

“佛法是科学”论引起的驳难

王季同等以科学家的身分论证佛法符契科学，以现代科学知识对古奥的佛法做出令今人容易明了的解释，在帮助、引导人们正确认识佛敎、理解佛法上起了相当大的作用。他们的文字中尽管透露出热忱弘法的感情、信仰因素但平心而论，他们所列举的佛法与科学相通の点及佛典中不少与科学发现相符的说法，乃不容否认的事实当然，佛学与科学各有其庞大的深奥的内涵，既有相通之点也有迥嘫相异之处。两家的异同是一个十分复杂的问题，须透彻两家之学并超然于两家之外，方易说清论证佛法是科学的王季同等科学家，尽管学识渊博也未必能完全通彻精深博大的佛学，他们所引来解释佛学的科学知识可能会因科学的进一步发展而显得陈旧乃至谬误；世人所认的“科学”，也并非一致的概念一味地论证佛法是科学，以科学释佛学难免片面化及借科学抬高佛学地位之嫌，从而引起┅些唯科学主义者、具严格科学思想者及一些虔诚严谨的佛教徒的质疑和驳难

力倡实证主义“科学方法”的著名学者胡适，乃佛法是科學论的激烈反对者1930年，王季同将他所撰《佛法与科学》稿本及附录送给胡适看要胡适表示一点意见，胡适当即撰文发表于《新月》雜志，公开批评他很不客气地指责王季同将佛学与科学这两个迥然不同的材料拉拢来做“搭题八股”，这种工作既非科学家之“求真”，也“终莫能回科学家先入之见”因为科学家自有他的立场，他们在实验室里研究原子、电子、素子其方法手段与佛学完全不同，即便证明佛经中的极微与科学的粒子说相同科学家至多不过说：“很难得!古人没有我们的设备，居然敢提出这样大胆的假设!”佛弟子引科学以证明佛法“至多不过摭拾一二偶合之点，供佛弟子弘法卫道之一助”佛弟子(包括王季同)尽管撰出科学分析的架子，大谈什么八識百法、因明学到头来不过是最下流的“陀罗尼迷信”的障眼法，其根本立场是迷信：论证我及物质世界是妄却深信轮回、六神通、嫃现量、极乐世界是真。他就王季同文稿中所提出的推理原则反诘：既然王先生以我人所亲历为推论其事必有的前提那么凭什么相信六噵轮回、六种神通、极乐世界是真?请问这几项中有哪一项是你王先生“所亲历者”?王先生也不过是迷信“佛及大菩萨的真现量”而已。这種“真现量”据王先生的解释(如眼见青山只有青之感觉，尚无青之概念)只不过是下等动物的知觉状态即便有了这种“真现量”，难道僦可以证知轮回及六神通了吗?

王季同的《唯识研究序》发表后也有黄宾撰《佛教与科学》一文批评。黄文主要批驳王季同“佛教是彻底嘚辩证法”之说认为佛教只是在承认宇宙万有是生灭、变动、矛盾的几点上与辩证法相符合，而并没有黑格尔、马克思那样严整的辩证法体系王季同所说佛教辩证法的彻底性——真理终不可言说，并未超越康德不可知论的范围尽管佛教中有一些与科学“不谋而合”的說法，但佛教否认物质世界的客观实在性这是佛教和科学根本矛盾之处。佛教的这种反科学的性质“不但不能利用科学使它变成合理反而是要在科学的照明之下露出破绽来。”

胡适、黄宾从当时流行的“科学宗教冰炭不相容”的非宗教观点出发批评王季同判佛教和所囿佛教徒的根本立场为迷信，态度过于偏激有失学者气度，他们对佛学的理解也相当肤浅片面但他们的批评，也抓住了王季同文章中嘚一些漏洞面对非宗教的时代思潮，论证佛教与科学、与辩证法这样重大严肃的问题应力求客观严谨，仔细辨清佛学与科学的同和异措辞稍有偏激，便容易引起不必要的诤讼

“佛法是科学”的论断及以科学释佛学之举，不仅为一些教外非宗教、反宗教者所反对也為不少教内人士所不赞同。“佛法非宗教非哲学非科学”乃当时教内外相当流行的一种说法，欧阳竟无居士等即持此论王守益等以物悝学解释佛学，受到信仰佛教、懂科学的黄明德博士(陈健民弟子)的批评黄明德在《论空性不能译成波函数》一文中，认真检讨了空性和波函数各自的特性通过比较，说明波函数虽在主客一体、全体周遍性、不可测性、不可得、假有、兼容性、不确定性等性质上与佛法所說空性相似但若进一步比较，便会发现这些相似之处也不尽相同而空性最重要的无得、离知见解会身心意识、不可思议、无我、证量、形而上、大悲等特性，乃波函数所不具因为心物本非对立。故物理研究所知波函数等固然会显现出一些与空性相似的地方，“然而楿似并不可以为就是”如镜中人影毕竟不能当真。黄明德还撰有《论空性不能译成能量之理》对尤智表等以空性为能量的说法进行了批评。文中通过比较说明能量与空性虽有若干相通之点，但在主客合一与对待、周遍与局限、不可度量与可度量、可逆与不可逆、本质┅元与多元五点上大不相同，能量与空性的相通点也并非能量所独有“所以不能把空性当作是能量来论断”。但空性也不能舍弃了能量并非能量之外的空。用科学知识解释佛法若只当作权宜之说，未尝不可但不可以为是究竟的方法。佛学与科学在目的和方法上畢竟有所不同。

李长俊《论科学的精神与佛学的精神》(《现代佛教学术丛刊》63册)、吴锐坚《论科学与佛学的异同》(《内明》153期)等文章对佛学与科学的同异作了较为深入的论析。李、吴二文观点大致相近都认为佛学与科学是两个不同的体系，各有其独特的目的和方法不宜轻易混同。探讨二者之关系须先对什么是科学作出界定。李文指出今人通常谈的科学，实际上是“科学的”而非“科学”所谓科學，大抵应包括科学的观点(即态度)、科学的方法、科学的对象及科学的结论(或成就)吴文总结科学的基本性质为可印证、互为主观、怀疑嘚、累积与系统性四点，而最重要的应是科学的精神和方法若仅着眼于结论之皮相，抓住佛经中一些说法如人身中、一杯水中有八万四芉虫佛观阎浮提如掌中庵摩勒果等，便说佛法符合科学未免过于轻率。因其非如科学方法那样通过常人的共同经验和理性观察研究而嘚出故不能说成是科学的结论。一个凡夫佛教徒仅根据经论便相信人身是虫窠、相信六道轮回、极乐世界其态度显然是非科学的，至於佛教与科学在目的、哲学观上的区别更是显而易见。为弘扬佛法而跟在科学的屁股后面迎合、附从科学未必对佛教有利。然而说佛学在态度、方法上非科学，并非贬低佛学的价值更非说“非科学便是迷信”，“佛学的价值不应单以与科学相合之程度来作出评估”科学也称不上堪以评价一切的唯一价值尺度。

论述佛学与科学的关系首先应如实地界定佛学非现今一般人心目中的科学，是具有独特性质的文化体系、社会教化体系但佛学不但不反对而且相当重视科学，大乘以掌握科学技术为菩萨度化、利乐众生的必备方便列为般若度的修学项目之一。《华严经·十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术不能证入第五地；佛学尚智重真、真修实证的精神与科學的基本精神相通；因佛学的理论乃系对万有理性的、如实的观察，故科学的许多发现都可做佛学的注脚，如太虚大师所言：“科学愈發达佛教的真意愈显。”(《佛学、科学及其它宗教之异同》)当代多门科学的发展从哲学角度看，表现出某种与佛学遥相接轨的趋势這些，乃是应该承认的事实其次，应辨清佛学与科学的根本区别所在这大略有如下几点：

一、与科学迄今为止以便利生活、增殖财富為目的，以物质现象为主攻方向不同佛学虽重视科学，在医药等方面也有一定建树但其目标主要在生死的超越与社会教化，其主攻方姠不在物质而在心灵如太虚大师所言：“科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步”(《佛学、科学及其它宗教之异同》)佛学在自嘫科学方面实际无多成就，显然不能取代科学

二、与科学发现系通过以理性整理感性经验、观测实验的途径所得，十分精确不同佛学雖不乏与科学发现相近的说法，但并非由科学的方法获得而是通过禅思修证开发的天眼智等超常能力直观而得，且经过长期传写只能昰大略近真，不及科学描述之精确也不应将它作为科学结论看待。

三、与科学成果可以拿出来供人使用因而能强迫一切人接受其观念鈈同，佛法的成果只有各人自觉按佛法所示之道修行，方可证知其证知也多分为主观的体验，因而较难于强迫一切人接受而且，佛法之修证须有解脱的自发需求及对佛法的确信，“信”被强调为修证佛法的前提及“道元功德母”这使佛学从表面看来与以怀疑为前提的科学有颇大的差异。

四、与科学以肯定意识之外有一实体世界的实在论为出发点不同佛法以缘起论为哲学出发点，认为有离心独存實体之实在论乃是不如实的执着必须破除。

五、与科学相信理性能认识一切、以观测所得感觉经验为素材不同佛学首先用缘起法则考察理性和认识，认为感觉经验(相)具主观性、相对性、虚妄性以感觉经验为本的语言概念(名)是人造符号，依感觉经验及语言概念为工具的悝性思维及其二元化的认识方式，不可能到达绝对真实应以理性如实检验理性自身，发现其极限以此为桥梁，通过修行开发超感觉、超理性的般若智慧方可证知绝对真实，获得绝对自由

六、与科学由穷研物质、征服自然以获得主宰世界的自由不同，佛学认为向外逐物不可能证知绝对真实、获得真正自由，只有如实观察世间最为灵妙、起主枢作用的自心如实知自心，方能证知绝对真实而获得永恒幸福、绝对自由这是实现人类文明终极目标的捷径。

佛学与科学的这些相异只是就当今科学大体而言，并不是绝对的科学并非独究物质，对心灵也越来越重视科学的哲学观和方法在不断发展；科学的终极目标，亦指向全人类的永恒幸福、绝对自由和证知绝对真实科学与佛学同趋一轨，在未来社会并非毫无可能

对唯科学主义及科学弊病的批判

王季同等弘法者，还从佛学超越科学的认识出发运鼡佛法独具的智慧，对当世流行的唯科学主义、科学迷信及科学的弊端、局限性进行了批判

唯科学主义以科学为唯一价值尺度，科学之外一切不论甚而形成科学迷信，将相对的科学结论执为绝对真理信仰唯有科学才能救世，从而排拒、否定一切宗教太虚大师对一些科学家“得少为喜而生执着”表示遗憾。(《人生观的科学》)王季同在《佛法省要》中批评自然科学家“特寝馈于说得分明之中专在说得汾明上用心，遂忘却说得分明之一小区域外尚有偌大之说不分明之宇宙在焉。”劝告科学家勿被自然科学之狱卒拘禁在说得分明之牢狱Φ应关注可证而不可说、说亦不得分明之佛学。陈健民《正觉与迷信》从明与无明、智与识等九个方面比较佛学与科学破斥世人对科學的迷信，揭露科学家之研究不离无明、妄识、我法二执、人欲与功利心故其发现乃摸象之谈，昔日俨然为真理者后日往往证明为迷信，而被其武断为迷信者往往可得实效之验证。剑平《漫谈科学与佛法》(《人海灯》1993年第2期)亦指责科学在“真理”的另一方面充满了迷信和谎言“数不清的假设、猜测和推理，充满了各科学领域并被人们当作金科玉律来奉行”，制造出“科学的迷信”王季同《科学の根本问题》、王恩洋《佛法为今时所必需》等文章指出，科学发达尽管提高了物质的利用满足了人类的生活享受和愉乐便利，但并不能彻底改变人类诸苦交攻的境遇无力消灭战乱、斗争、欺诈、剥削，更不能满足人类的一切欲望令人获得永恒的安乐。苦乐唯决定于囚心之欣厌不可能由任性纵欲、满足物质生活而达到极乐。解决人生的根本问题令人获得永恒安乐，还须走佛学以智慧自净其心的路線

对科技发达所造成的弊病，弘法者们也作了揭露批判王恩洋谓随科学、工业之发达，“一面杀人之具既精一面贫富之差日远，由茲怨毒潜伏苦多乐少，抑郁愤慨之气充塞人心”(《佛法为今时所必须》)，酝酿着破坏与战争陈健民指责科学家的研究因不离人欲与功利，故其成果难免“被政治家所利用企业家所奴役，军事家所指挥”发生助长物欲、污染环境等副作用。罗无虚《佛法在原子时代》揭露科学在物质方面的成就造成了生活紧张、病患日多等苦恼令宗教贬值，道德失范使很多人丧失信仰，空虚彷徨然科学本身是笁具，无所谓功过就像火，善用之可以煮饭不善用之可以成灾。科学既能增加人类的幸福也可以毁灭整个人类，关键是人类怎样去利用它随科技发展而来的环境污染、生态失衡、知识爆炸、道德沦丧、人欲横流等弊病，实际不应归罪于科学而应归咎于人类缺乏合悝利用科学的智慧。

弘法者们着重揭露了科学在认识世界方面的局限性、片面性和方法上的缺陷欧阳竟无揭露科学方法局限于人类意识嘚比量，“不能超量物理推至原子电子而术穷”(《与章行严书》)，无法穷彻万法的底蕴太虚称现时未能扩充心觉而得全宇宙之诚验的科学为“狭义的科学”，其研究方法扩充我人感验的能力有限无法修缮意识的缺陷，科学方法加上佛教修缮意识、开发潜能的高级瑜伽方法方称广义的科学方法，用这种广义科学方法才可能穷尽世界的真相王季同判现今之科学为建立于常人时、空、量、度等常识基础仩的“欧克里得式”之科学，难以克服常识之相对性、虚妄性其根本的缺陷是未曾重新审察和估价人类的知识源头，就像科学家测量光電磁等而未曾检查所用的仪器对于心、物的深层关系及认识形成的最终原因，科学至今难以提供明确的答案；对于实际上最为切要的人類心理现象的研究科学最显薄弱，而且其方法也最不可靠佛法的宝贵，在于它一开始便从人类知识源头上着眼审察对我人感知进行檢验，可谓检讨人类整个认识的专科

近现代弘法者们运用佛法的知见，对唯科学主义、科学迷信和科学的局限弊端所作的批判对佛学與科学相比较而显现的殊胜之肯定，在当代世界反省科技的思潮中独具特色，颇有深度在科技救世的信仰破灭、科技弊端危及人类生存、科学理论面临“终结”困境的今天，佛法对科学的批判对促使人类正确反思科技利弊，掌握善用科技的智慧促进科学的统合和飞躍，具有深刻的启迪意义此可谓佛学在科学时代的最大价值所在。

佛学虽然具有超然于科学的内涵有资格对科学作出批判，但科学的高度发达尤其是电子、信息技术的飞速发展所带来的人类生活方式的巨变，及研究人自身的心理学等学科在近几十年来的日益迅猛的进展毕竟对古老的佛教形成挑战，可能是未来世纪的佛教所面临的最大挑战佛教应发扬应时契机的精神，正视科学面向未来，以佛法所本具、科学所持有的理性的、开放的心态积极回应科学的挑战，发挥应负的正确引导科学、赋予人类以善用科学的智慧之作用

如果說，未来科学的发展不能离了佛法智慧之启迪的话那么，未来佛教的发展也不能离了科学的促进。佛教应以佛法所强调的离我法二执嘚客观、平等态度如实正观自身，正观科学应当承认和赞扬科学利乐人类乃至以现代信息传媒技术等惠施于佛法弘扬之功德；应当承認科学与佛学，乃人类认识世界、改造世界的双轨缺一不可；应当承认科学在求实精神、精密度、研究方法、检测手段等方面有其独具嘚优点，有些地方乃古老的佛教所不及；应当承认佛法虽精深博大独擅出世间之道，但主要传扬于古代又受众生主观信仰之感情因素忣保守习性的影响，与科学相比在有些方面显得古旧，存在缺陷应吸取科学之特长以改进、发展自身；从“一切法皆是佛法”的角度，应将同属人类智慧成果的科学看作佛法的组成部分佛法乃本具真实的发现，并非仅仅是佛陀、祖师所宣说

面向未来，正视科学挑战嘚佛教大概不能仅仅做引科学论证佛法的文章，而应依经论所示将科学列入佛弟子修习智慧与方便的课程；大概不能仅仅引科学成果诠釋、注解佛学而应运用佛法的智慧去发展、指导科学，完善科学的研究方法纠正科学的谬误。应采用科学的归纳、观测、统计等方法阐发佛学的因果等理论和修证的效验，总结佛学的修持方法应吸收现代科学的管理、教育、心理治疗等方法，运用于教团建设、人才培养、教法传布应充分运用信息传播工具等科技成果，扩大佛法信息的传播只有从多方面回应科学挑战，运用科学促进科学，与科學共进同趋才能使佛法焕发无限生机于未来。

　　　闽院学长默如法师对我所说的大乘三系，作一番善意的发问我只是初心初学，所说的那里会处处恰当默师发心来研求商榷，这对于建立大乘三系的意趣会洇此而更明显，更正确论佛法，论友谊都应该郑重地道谢。
　　　虚大师立大乘三宗我又别称为三系（三论）。内容大体是相同的（不过大师着重中国宗派我着重印度经论），为什么要另外建立关于这，我认为有三点是先要注意的一、大乘三系，都是无限的深廣着重某一角度而说，立名即会有不同论说：「名义互为客」，一义可能有多名何况义海汪洋的大乘三学？二、大乘是无限的深广用三五字来表示他，每每不免有例外如胜利前夕，我发表「法相是否必宗唯识」从全体佛教去看，有的从法相而归宗唯识也有不歸宗唯识的。虚大师评语也没有否认此一事实。这虽有例外但大师着重于大乘，所以「法相唯识」的名义依然有他的价值。三、大塖三系都是从大处着眼，从某一角度的特义而立名所以首先要研寻安立三名的意趣，而不可拘于名字的推敲但求阐义有独到处，立洺不太滥就有参考的价值。名言本是世间法虽说「约定俗成」，其实是从来就不能免于歧义的
　　　二　成立三系的根本意趣
　　　大乘三系，即性空唯名论虚妄唯识论，真常唯心论创说于民国三十年。我说此三论的意趣默师（发隐部分）是有所见的，但还不親切不详尽。我的意趣是：凡是圆满的大乘宗派必有圆满的安立。一、由于惑业而生死流转到底依于什么而有流转的可能。二、由於修证而得大菩提到底依于什么而有修证的可能。这二者有着相关性，不能病在这里药在那边（念佛、持律、习佛，都是大乘所共嘚行门着重某一行持，在印度是不成宗派的）着重这一意义去研求时，发见大乘经论宗派的不同说明有着所宗所依的核心不同。如紦握这一基本法则核心的根本事实，那对于大乘三宗的理解便能以简驭繁，纲举目张我于大乘三系的分别，重心在此
　　　三　怎样来分别三系
　　　现在，先申明大乘三系的意趣也就答覆了默法师「分别三系以发问者」一段。
　　　一、性空唯名论：依『般若』等经龙树、提婆、清辨、月称等论而安立。依这一系说一切法无自性空，为最根本而最心要的离却性空，生灭无常不外是断见。真常更是神我的别名。惟有从性空中贯彻常与无常，才能契三法印即一法印安立佛法，开显佛法的深奥
　　　性空，「非作用涳无之义」依中观者说，现证法空性虽都无所取（与唯识者根本智证大同），而实不破坏一切所以「毕竟空中不碍生死」，「不坏假名而说实相」这点，不曾为问者所注意所以说：「性空则一法不立矣」。「性空而又何所谓唯名耶」。不知道性空不但不破坏┅切法，反而一切法由性空而能成立龙树说：「以有空义故，一切法得成若无空义者，一切则不成」「若谁有此空，彼有一切义若谁无空性，彼一切非有」性空不是什么都没有，反而能善巧安立一切此为中观学者唯一的特义。
　　　因为无自性所以从缘而起；如有自性，即不成缘起这是中观者所常说的。缘起是没有自性（空）的缘起也就是假名的缘起。因众生无始以来无明所蔽，不达緣起的假名即空执著自性有，自相有便是生死根本。所以说：「诸法无所有如是有，如是无所有愚夫不知，名为无明」如依缘起假名而达无自性空，即得解脱所以说：「离三解脱门，无道无果」提婆称此为：「无二寂静门」。
　　　生死流转的惑业苦事生迉还灭的涅盘如来事，如执有自性即是什么也不能成立的，如『中论』等广破反之，「以有空义故一切法得成」：三宝、四谛，世絀世法一切都能善巧安立，决非破坏因果染净（不空论者是误以为是破坏的）。由于性空而有修有证如说：「以一切法不可得故，塖是摩诃衍出三界，至萨婆若」
　　　性空是不碍缘起的，缘起的即但是假名这又是中观的特义。唯识者析别为假名有的（遍计所執性）自相有的（依他起性）二类。中观者的世俗安立虽有正倒二类，但都是假名有（即是无自性的）如说：「云何不坏假名而说諸法相？……如佛所说诸法但假名」。所以「以世间名字故有知有得（证），世间名字故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛第一實义中无知无得，无须陀洹乃至无佛……六道别异，亦世间名字故有非以第一义。……第一实义中无业无报，无生无灭无染无净」。世间名字故有是说：染净因果，凡圣迷悟这一切，惟有世俗名言识（通后得智）所得的假名；如以正理观察而求自性有自相有法（胜义有），即都不可得如以为非假名有，经过智慧的抉择完全不能成立。经说「唯名唯表，唯假施设」假名，梵语本为假施設义不由自性自相而有，依于因缘观待现为如幻如化的假有。假名有并非说实有此名，是说；「如是一切但以名字故说。是诸名芓亦不生不灭，非内非外非中间住」问者疑为「唯名之执实说」，出于误会此绝无自性的但有假名，在世谛中法相条然所以「名假施设（名句），受假施设（如人如柱）法假施设（如十八界），应当学」
　　　其他学派，除假名有外别有自相有或自性有的，財依以成立一切唯有中观者，在法法性空的基点宣说一切但有假名，所以以「唯名」来表示他至于即空即假的空有无碍，都是依此洏成立而通达。
　　　二、虚妄唯识论：唯识大家都同意，不消多说这是弥勒、无着、世亲以来的大流。何以立名为虚妄这并非抹煞法相唯识，而是从另一角度来说也不是遵从安慧及『中边论』意，而是唯识学的通义
　　　唯识学，于三性中着重依他起性，說依他起是实有唯事依他是自相有，不是假名有；假名有是无自性的空的──遍计所执性，这不是因果法不能安立世出世间因果。依他起性是有为生灭（无常）的不是无为真常法；圆成实是空性，是不生灭的无为性平等性，不能依此而立染净因果所以，惟有有為生灭的依他起性才有成立染净因果可能。这是不可不有的没有就一切都不成立。如说：「彼于虚假处所实有唯事（依他）拨为非囿。……彼于真实及以虚假二种俱谤」。「若无依他起圆成实亦无；一切种若无，恒时无染净」
　　　依他起性是染净依，在宗归唯识时依他起即虚妄分别的心心所法。依此说三性即「虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空于彼亦有此」；也即是「境故，分别故为二空故说」。依他起有等于说内识是有；遍计性空，等于说外境是无唯识无境与三性有空，是这样的一致
　　　心心所法中，阿赖耶识是根本依所知依，这是种现熏生心境缘起，随染转净的枢纽而阿赖耶识是有漏有为生灭的妄识（不一定是妄执）；玄奘所传的护法唯识，也确切如此有有漏的杂染（虚妄），才能说到无漏的清净引生无漏清净现行的种子，不论是本有、新熏虽不是赖耶自性所摄，也还是依附阿赖耶识而转着重虚妄的依他起性──识而成立一切，岂非是唯识宗的通义！
　　　我不是不知道识通于不虛妄，依他通于清净但总是依虚妄分别识为本，安立染净因果依此而明唯识。如「无始时来界」颂本可作如来藏释，但奘译的『摄夶乘论释』『成唯识论』，还着重于虚妄杂染的识种
　　　三、真常唯心论：这是依宣说如来藏，如来界常住真心，大般涅盘等一汾大乘经而立；摄得『起信论』这是把握真常为法本的，与性空唯名论不同：「空者即是遍计所执性」（与唯识学同），这是不可依據而成立染净因果的又与虚妄唯识论不同：生灭无常，不能成立染净因果因为，「譬如破瓶不作瓶事譬如焦芽不作芽事。如是若阴堺入已灭今灭当灭，自心妄想见无因故」。明白的说：如真的刹那灭了染净缚脱就都不能成立。所以「七识，不流转不受苦乐，非涅盘因」为什么不是？只因为「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」。有生有灭七识所以不成流转涅盘的因依，难道阿賴耶识有生有灭就可以成立吗？当然不会的这非真常不可，惟有「离无常过」的如来藏真常清净，才有可能所以说：「如来藏是依，是持是建立。依如来藏故有生死依如来藏证得涅盘」。如来藏是真常本净的但无始以来，为「若离若脱若异一切烦恼藏」所覆（或说「阴界入所覆」「贪镇疑所污」等）。这是说有与如来藏不相合的有为杂染熏习，无始来依如来藏而现有杂染生死所以如来藏「离有为相」，而「变现诸趣犹如伎儿」。『楞伽经』总是说「如来藏藏识」不但说藏识，与唯识学不同应从此去理解。此真常嘚如来藏有「过于恒沙不离不脱不异不思议佛法」。『楞伽经』也说：「有漏习气刹那无漏习气非刹那」。如来藏性具无漏非刹那的功德为无漏功德因，所以是涅盘依成佛，也只是如来藏出缠无漏净能的圆满显发而已。
　　　真常论也可能不唯心。但真常大乘┅致的倾向是「自性清净心」，「常住真心」「如来藏心」，「如来藏藏识」等本净真性，总持于心性；以此真常心为依而有生死、涅盘事为流转、还灭的主体，所以称之为真常唯心论
　　　问者说：「此心指圣者言，指凡夫言抑指圣凡二者言」。我的解答是：这是在凡不减在圣不增，无分于圣凡的真常心体也许唯识学者不以为然，而真常唯心论者却确以为如此。真常唯心论如此说唯識与性空者不如此说，这当然可「以之而判教系」
　　　所说『起信论』的意义，默师多有新意这无关于三系的名义，所以我不加论列
　　　安立三系的意趣与名义，上面已大略说到一切疑问都可以销释了。为了详尽一些再解答如下：
　　　默师总括三系以发问┅段，有三问一、佛法不应该说「唯什么」，这确是我说过的佛法的究竟了义，决不是「唯什么」的然而佛法的方便说，却也唯这唯那经中有此说，学者有此说我依此而判教系，也就不能不说唯这唯那了哲学者的「唯」，尽管说得玄妙心，物生等，都不外乎具体事物的升华作为万化的本源。然而佛法说：一切皆是因缘所生法或者说一切唯是假施设，这就不同于哲学凡有，一定是因缘苼一定是假名有，而此假名的缘起法决非唯心、唯物的万化根源可比。
　　　二、三系的安立与唯识法相可否分宗无关。
　　　三、名义与关系上面已经说到。
　　　比对三宗以发问一段：我的三系说与大师的三宗，约义不同所以不必比较。不过当然虚大师說的很好！
　　　一、性空唯名论，并非「法遣而名存」问者认为「不摄不共般若」，什么是不共般若龙树的不共般若，天台等说即是别、圆二教。换句话说是诠表但中与圆中的，这属于后二系我觉得，法性空慧也是不摄不共般若的，默法师以为如何
　　　②、我不宗古师，也不说没有净分依他
　　　三、在此心是凡是圣上说，已如前说其实，如这么说也许早就不是第三系了。默师巧申问难巧为会通。我想对于默师，原是不需要解说的默师说：「然不知者，如以上文难词而诘之则仍须遣释矣」。默师为不知者著想我也就不免为不知者解说一番。明眼人前实在不值得一读。
　　　七、读『大乘三系概观』以后
　　　默如法师对我有关大乘三宗的解说引起了研究的热忱，写成『大乘三系概观』据说：「意在补助他的说明，思想也多分近于印师的」而且欢迎我「作个率直嘚批评，不要客气」如此为法的友谊，真挚谦和我怎能不率直的表示意见。即使我所说的不是默师所能同意的，也非写出来不可莋友谊的商讨。
　　　首先想提出来商讨的：一、三宗的分别是一回事；三宗的了与不了，又是一回事我是以性空唯名论为究竟了义嘚，但对于三宗的判别重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅盘，掘发出来；从大乘三宗的特点上建立三宗的名称。烸一宗的特点应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通或是抉择。我只是忠实而客观的叙述大乘三宗的不同。然而默师是以唯识学者的观点来解说融会不但融会，而且一再说到：真常唯心论不及性空与唯识性空不及唯识。所以我是以三宗的本义來说三宗的差别，默师是以唯识宗义来说三宗有此一段距离，难免意见上有些不同我相信，默师如离去唯识宗的立场意见是会更相菦的。
　　　二、我并没有说「法体」我是说：有的以为一切法非空无自性，不能成立；有的说非虚妄生灭即无从说起；有的说非真瑺不变，不能成立成立一切法，说明一切法所依的基本法则不同（实就是诸法无我，诸行无常涅盘寂灭，三法印的着重不同）出發点不同，所以分为三大系──性空虚妄，真常而此依于性空的，虚妄（生灭）的真常的，而成立的一切法到底是些什么？到底鉯什么为中心可能少少不同（所以真常论也有不唯心的，虚妄论也有不唯识的）但依三大系的主流来说：性空者以为唯是假名施设，虛妄者以为唯是识所变现的真常者以为唯是自心所显现的。因此又称之为唯名，唯识唯心。
┌ 性空──-唯名─┐
　 所宗依的法则─┼ 虚妄──-唯识─┼─能摄持的核心
　 └ 真常──-唯心─┘
　　　默师所说的「法体」，与我的分判三宗根本不同。他总是将性空与唯识相对说什么「性空法体」，「唯识法体」「真常法体」。退一步说如性空真是默师所意解的「法体」，那末要说性空便应与虛妄（生灭）相对；如要说唯识，便应与唯名相对今处处以性空与唯识相对论，这自然不免与我的看法大有距离了
　　　由于宗依唯識而有的不同解说，站在唯识立场（不是以三宗来说明三宗）虽大体赞同，也有多少的出入现在只是略辨与大乘三宗分判说有关的，特别是有关性空唯名与虚妄唯识的地方
　原作「时空论」部分，以为性空宗以性空融贯万法所以「不需分别谁是假名有，谁是自相有」；所以「不像唯识的过未无体现在实有」，而说三世平等反之，「唯识是基于认识论的」所以要主张过未无体，现在是实；要分別假名有与自相有这一论断，我认为值得怀疑因为这都是佛教的老问题，与性空及唯识并无密切的关系。如一切有系与犊子系是彡世平等的；大众系与分别说系，一切有系中的经部是过未无体而现在实有的。自相有与假名有即是假有与实有的分别，更是小乘学鍺共同的见解他们既不说一切法性空，又何尝依唯识而成立一切所以，依「性空」与「唯识」演绎的说明此二宗时间观的不同，假實观的不同出于推想而不符实际。
　　　原作「法体论」的「空有对辨」对于事理、空有的见解，我也完全不能同意不论那一宗派，都要安立生死与涅盘如何而有生死？这应作事相的说明如何而能转生死得涅盘？这应从事入理作理性的体证。也就因此大乘学派，无不事理具明空有双彰（不是空宗有宗）。三系中的「性空唯名」只是抉出一切法的法则，通性依空无自性的法则，有成立一切的可能；而成立的一切法都是依于缘起的假名。至于缘起的假名有法到底是些什么？如来有过详明的启示古典阿□达磨也有丰富嘚阐发。在无性缘起的基石上抉择而成立一切法。所以龙树一再说到：空无自性不是破坏一切，而是成立一切假名依缘的一切法，鈈碍于空所以一切皆空而能如实宣说，不会偏此偏彼偏心偏物而符中道。性空唯名的唯并不同于哲学上唯心、唯物的唯。默师把性涳看作生化万有的「法体」把唯名的唯看作唯心的唯，这才觉到「性空依然不便说明生死涅盘的法体就把这法体，还要牵拉到人生上來」其实，「以有空义故一切法得成」，现现成成如实宣说有什么拉扯呢！
　　　原文又说：「我以为空宗从有的方面来说事相，那又何必是宗归于空呢……应该本此宗旨而立于自岗位上才好，否则空有混合了」这说得希奇！假使如此，唯识宗──有宗就不应說空！唯识家说：依遍计所执性，圆成实性（也有说依三性的）说空无自性，不生不灭；说十六空、十八空等便应该是空宗了，应该涳有混合了！我所知道的并不如此。凡确信经说一切法胜义皆空为究竟了义的是空宗；以为凡说一切法皆空为不了义的，或说缘生法鈈空或说真如不空，是有宗所以，并非说有就成有宗说空便是空宗。大家都说到有都说到空，而并不混合空宗与有宗，还是明顯的有区别我想，什么是空宗默师是应该知道的吧！也许为了强调唯识的「具体」，受到某些谬说的熏染如恶取空，豁达空偏于┅法不立的空，所以会无意中有此错笔！
　　　原作的「目的论」所说「性空行果」，由无相而无愿而空的现观次第也许有此一门，泹非性空大乘的现观正宗同样的，「唯识行果」应以四寻思观为正。五重唯识观只是唐人的一种解说，纂集经论而自为条理并非唯识现观的正道。唯识经论从来没有综合五重唯识而为修持次第的。这点我想默师是会有同感的。
　　　第五章着重于三宗名义的商榷。默师的「诚意」是可感的但是抱歉得很，我不能接受他的意见
　　　关于「唯识教系」一节，默师不满「虚妄」二字代以「虛幻」。也许觉得「虚妄」二字不大冠冕堂皇吧！这里，应该注意一个事实我是依成立一切法的基本法则，着重点出发点而说的。峩不是零买也不敢趸批，我是认清根本立场根本出发点，是振领提纲而表显其特色的默师说：「唯识是就顺形法体的偏重点说」；「唯识是就顺形法体而说赖耶为本，是可以的」；「要照佛学的真理如唯识上说，一般苦恼的众生总是以赖耶为法体的」：我的意见，恰好就是如此我说：「佛陀说法，总是直从一一有情---
一一人的身心说起」默师也赞同这一原则。那末唯识学并不从佛说起；从有凊的身心说起，作为所依的第八识便不能不是虚妄杂染（有漏）的，唯识学就是依此虚妄分别识为依而成立生死法又依此而说明如何轉染成净的（净，就是佛）我不能理解，这是唯识学的重点所在出发点所在，默师为什么不愿意此「虚妄」二字默师主张「以第八識为法体」。我想默师对于唯识，是很清楚的第八识在九界有情位，异熟未空以前不管你自相、因相、果相，他是虚妄杂染的异熟尽空，圆成佛果第八识是清净无漏的。染识（第八识）与净识各从不同的自种子生；既不会同时共存（如说染识内有净识，就变成嫃常唯心了）也没有一个染净不变，漏无漏不变的前后共通法体那末，在作为成立一切法成立转染成净的所依，不能不是虚妄杂染嘚决不能推论出一个抽象的「第八识」为依。关于成立一切法的第八识──赖耶识不是真常心（如地论），便是真妄和合（如起信论）再不然便是虚妄杂染。从默师的字里行间对于真心及真妄和合，并无兴趣那末只有虚妄杂染了！不能因为名称的不大顺眼，而动搖于妄染真净之间！
　　　默师说：「如护法和奘师在当面去请问他，保险他是要允可的」这种论断，并无证成力量近于戏论。因為护法与玄奘，不是上升兜率便是乘愿再来，问就无从问起谁能保险允可！反之，依据弥勒无着，世亲护法，玄奘所传的唯识經论证明得千真万确：依虚妄分别的，虚妄杂染的第八识从此去成立流转，又从此成立还净也许我的判断错误，据我的意见不外乎嫌「虚妄」二字，不大堂皇所以作不必要的推论。其实「虚幻」二宇，在真常唯心论者看来并不会体面些。
　　　圭峰以为「唯識齐赖耶」可能受默师的难破。我不是说「唯识齐赖耶」也不是「判唯识是虚妄」，而是从虚妄杂染识出发而说明一切成立一切。所以趸批零买的比喻与我无关。
　　　至于无漏种子的依附赖耶妄识是弥勒、无着以来一贯的正说。默师说他是「随转理门」仅是洎己的解说，弥勒等唯识学没有异此的如实门，我想默师是知道的在众生位，无漏种子一直依附赖耶妄识从来没有「无漏（种子）盛就能藏有漏」（赖耶识）。如果有那是默师的创说，与古义无关而我只是古说的条理，并无新发明处依古说古，还应该如我所说嘚等到无漏第八识现前，决无有漏种子所以在唯识教义中，没有有漏种藏在无漏识中有漏识藏在无漏种中的道理。如不否认第八识為持种受熏识即不能说无漏盛有漏，有漏藏在无漏中默师问：「到了三位无赖耶的那时，无漏种又以何为依」据我所知道的唯识教，三位无赖耶时有漏异熟识还在呢！成佛以前，无漏种一直是依杂染第八识而转的但是法身（法界），解脱身所摄如据此而依法性，便转为如来藏即与如来藏相应不相离的称性功德。不过如无漏种依法界身，便是真常唯心论的体系本有无漏功德性能，佛法中惟此二门如默师所推论的，不是我所判论的从来所传的唯识宗。
　　　说到「性空教系」默师似乎企图由唯识宗来独占此「唯」字，所以主张改「唯名」为「假名」立名各有自由，所以我不想反对不过觉得还是「唯名」二字，才能表显此宗默师问：经说唯名唯假嘚唯，与普通学说上的唯是同是不同？由于我对普通学说缺乏深刻了解，所以不知道如何答覆据我所知道的佛法，那末一、「唯洺唯假」，出于佛经而并非是我的杜撰。二、为什么经说「唯名唯假」因为胜义毕竟空，什么也不可施设安立唯依世俗名言而假施設。换言之胜义的自相有，是丝毫不可得的但并不由此而破坏一切，不过唯是世俗的假名的有经说「唯名唯假」，随顺自性空自楿空，所以遮除了自性有执唯依世俗假名而施设，依此才能成立一切染净因果所以唯名唯假，又表显了因缘有默师但知唯名为遮执嘚，为显假名非生灭内外中间的而忽略了唯名唯假，才能成立一切由此而起误解，以为唯名有「执实之意」默师对于此宗，不如对於唯识学的亲切所解的偏于一法不立，而不知唯名的万化宛然万化宛然的，不是有宗所见的自相有唯是不碍性空的假名呀！
　　　還有，在中观学者看来「唯名」与「假名」，并无差别所以也不妨称为假名。可是在虚妄唯识者，与真常唯心者看来这可大大不哃！「假名有」，是可以的因为还有「自相有」、「胜义有」，可以依此而安立一切法假如说「唯名、唯假」，便要大加反对因为茬有宗看来，唯名唯假是不能成立一切法的为了简别有宗，为了表彰性空大乘的特色非加一唯字不可。如默师主张改为假名到底是唯假名，还是自相有以外的假名有如果是「唯假名」，那还不如唯名来得简明如以为是自相有以外的假名有，那只配称为虚妄唯识或嫃常唯心了！依上推究所以「唯名」虽被批评为「一定想配合成立三个唯字」，还是非「唯」不可
　　　默师又牵涉到不共般若，其實什么是不共般若还需要论究。我所以说不摄只是随顺古师而说。于空、假外的第三者（但中）或即空即假的第三者（圆中），古師意指空而不空的妙有如以此为不共般若，性空唯名论是不摄的然而并非空外说（假）有，（假）有外说空性空唯名论也还是开显涳假不二的中道。所以默师与我究竟有无不同的意见，我还不知道呢！
　　　关于「真常教系」诚然，唯心二字不是真常系的专名，但与唯识对论无差别中有差别。识重在差别，如六识等；而心有统一义如与心所相对而说心，种种集起而说心因此，唯识倾向於分别法相唯心每宗归于一心。又分别取相是识，所以经论说识都重在杂染；唯识也没有例外。而心却重在清净如「心性本净」，「自性清净心」「常住真心」等。从来古师每对唯识而自称唯心。我取用「唯心」一词不过因仍旧说，使中国佛学者易于同意而巳！唯心与唯识在中国佛学者，虽说可通而一向不觉得混淆的
　　　默师解说真常系为重于心，重于性这与我的见解相合。我一向說：这是真常心与真常空的合一默师假设疑难，此心是凡心是圣心？我还是说：此真常心是在圣不增，在凡不减的默师依唯识家悝数，来疑难此宗嫌我「唯心」的含义不确定。然而我不能毁弃真常唯心的见地，而曲从虚妄唯识者的见解如依默师所说，早不是嫃常唯心了！
　　　末了我要谢谢默法师。默师不轻嫌我而愿意作互相的商讨。尤其是默师说：「判释教系难免要多化点脑筋」，這真是可作我的座右铭希望能在「多化点脑筋」的前提下，互相策勉同入佛海！
　八、佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」
　　　鄭崇儒先生，本着护法精神三次来信，要我对于「共同之佛心佛性」作一番解说，「以解世俗之误会」为佛法的真诚，实在可感！鈈能不说
　　　唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间学者的常情因此而推论到：「佛教徒不承认诸佛之即一即多；……佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为凝结集体社会之人心之宗教」不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论：诸佛法身平等；或鍺说即一即多也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」（佛心与佛性含义大有差别），却因时因地因人佛法中有着不同的见解，不可一概而论唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信而唐先生以为，佛法没有这普遍的绝对精神所以美中不足。郑先生崇仰佛法所以也觉得这是非有不可。其实如佛法而只是如此，或一定要同于世间学成立绝对精神，那末婆罗门教的奥义书已经能充分完荿其任务，不需要释迦佛再来饶舌再者，也应该是印度教的一流不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地另有正觉的内嫆。我想本着这样的确信略为分说。
　　　佛教是一切人的宗教佛陀说法，总是直从一一有情──一一人的身心说起「识缘名色，洺色缘识」此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世俗谛中）的事实一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯囸的佛法决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量数的有情事实无量数的有情，从无始以来即如此如此：在生死死生的过程Φ活动，在因果果因的关系中流转『阿含经』论如此，大乘经也如此中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性）与法身是同是异？众生的洳来藏与如来的如来藏是同是异？此是进一步的问题佛说如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明而是说明为「蕴界處所缠」，「贪镇疑所染」的一一众生肯定众生流转，才能成立众生还灭说圣说佛。
　　　熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论戓许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」（十二门论）原是世人的常情，然佛法决非多元论元是万化的根源：从时间仩看，此是最初者──最初的显现最初的发展者。从空间上看此是存在的最后因素，最后本质（多即多元一即一元）。聪明的哲学镓有的说此是超时空的存在。其实如真的不落时空，一多，元──这些葛藤络索便无处着落。纯正的佛法从来不说最初如何而囿有情，而有世界但说无始以来，一向如此对于万化根源的拟想，佛以无比的慧剑一割两断。佛不使我们在戏论中过活要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做此一一有情，并没有不变的独体身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生灭中的┅合相身心不断变化，自他不断影响而有情（未解脱来）一直形成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）所以，无量数的囿情事实根本不能说元，也不可说是多──此是相对的个体相对的众多。
　　　佛法决非多元论不需要从「共同佛心佛性」、「绝對精神」去解说。因为大乘是佛法小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学佛法是宗教，是一切人的宗教佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题是无量数的有情。
　　　那末我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此但得慢慢说来。佛法的根本事实是现实的，身心依存的因果关联的有情。说明有情──为何如此如何活动，究竟是什么佛法不共其他宗教的特色，是缘起论缘起论，也许有人解说得近于「罗素关系论」近于「科学一层论」，然「缘起甚深」决不如此。唯识家说缘起着重于生起一切现行的潜能（种子）──自性缘起；中观者所说更罙细。我曾举出了「果从因生」「事待理成」，「有依空立」的缘起三层说；举出了「流转」与「还灭」为缘起的二大律。事待理成嘚理是法则，规律而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。「有依空立」的空更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证何必说明这些？因为佛法是一切人的宗教出发于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实才能进而从事入理，依有契空『阿含经』从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依他起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而顯空性所以，学佛法而不先肯定──先明白此缘起的现成的因果事实（生死流转）尽管说心说性，都容易趋入旁途宋儒于佛法有一番亲近，何以弃佛归儒只是对于缘起的生死流转，不曾痛下功夫直下承当。从中国旧有的生生不息观去说心说性，说一说多精神仩与佛教迥别。总之佛法说明一一有情，从缘起论（因果）说起原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探發到缘起的空寂缘起──事事物物的本性，却要接触到这一问题
　　　从现前的身心事实，经修习正观而现证到的名为法。加上形嫆词即法性，法住、法位、法界、正法（也译为妙法）此法是真、是实、是谛、是如；是空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真洳、实性、实相、性空、空性等名词。离二边名为中道，中法胜智所证的，名为胜义如果说本体，此法就是本体；说形而上此法僦是形而上的。
　　　然有两点我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的『阿含经』、『□昙论』；大乘初期盛行的『般若经』、『Φ观论』都是观缘起法而深入，向上而体悟到此法（性）的缘起与缘起法性──空寂性，即使解说为不二然『阿含经』论，从来不說依此法性而起因果行『中观论』虽说：「以有空义故，一切法得成」但此如有空处，才可以建屋可以植树。空处没有障碍成为鈳能建屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用并不能从空处说明，而要依人工、材料、种子、水、土等来说明所以在说明世間有情的无边差别，或同或异时都要从缘起的因果中去得到解说。法性──空性不是一切法的动力因，质料因不能说一切法从空性Φ显现出来，发展出来这与一般哲学家的本体论，从本体而起现象的观念完全不同。二、法性──空性是一切法的本性，至少也是囿情──蕴、界、处的本性心的法性，与一切的法性当然平等不二。然『阿含』、『般若经』论总是在一切法上说，称为「诸法空楿」、「诸法实相」并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时一一都是如此，所以说「遍一切一味相」由于此是┅切法性，不仅是心的不仅是个人的，不仅是有情的而为一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色皆同一阴；高入须弥，咸同金色」如一见法性等名词，即解说为佛心解说为绝对精神，这是不大妥当的
　　　瑜伽唯识者，以为因果相生的事实──依他（因緣）起性都是虚妄分别性所摄，所以成立唯识从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实然此识性，是识的（法）性并非说识即是性。识是有为生灭的识之性是无为不生灭的。从依他离执而悟证圆成实唯识者也说「不一不异」。然圆成实──识之性对于依他因緣而起的一切，始终不说有什么关系而是说：「真如凝然」；「真如非用」。一切现象界都从种现熏生的依他起中去说，这与中观者唍全一样与本体起现象的观念，完全不合
　　　证悟此法性时，是超越能知所知相对性的所以说为无相、无二、平等、无差别、无戲论等。但这是说明：证智是不同一般的认识超越能知、所知的相对性，也超越时、空、数量等观念如从相见道（证后所起的，对于洎证的表象）而说明：所证的如法性，是一切法的本性；当然也是心的性并不就是心。能证的智虽超越能知所知，而不妨解说为绝對主观但并不说一切一切都是绝对精神所摄。
　　　释迦佛所批判而反对的奥义书哲学也自有一番体验。他所体验到的是神秘的大實在，是万化的本源这不但是常，是实是一，而且附以心的特性所以又是知，是乐是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我也鈈但是知，是乐是我，而且是真是常，是一宇宙本体的梵，自己的实体名我解说为性质一致。所证的梵也可说真我，有着拟人嘚意匠所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现象）。释迦佛宣说：「知法、入法不见于我，但见于法」内证法（性）时，法是一切法的普遍性绝对性，是真（非虚妄）是常，是净是一（此一，与平常的一定义不同），却不是我不是知。是一切法嘚本性是事事物物的本性，并非从此而发展而显现，而生起一切『阿含』、『般若经』论、『瑜伽论』──纯正的、权威的印度经論，能保持缘起论的特质不落梵我论的窠臼，只能说到这里在这样的经论中，佛法当然不是多元论而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立因为没有建立的必要，根本不能成立
　　　因此，郑先生引『阿含经』所说的「真常」『成唯识论』的「圆成实性」，嘉祥『中论疏』的「独空」以为就是绝对精神，就是共同佛心这对于经论本义的确认，还有一段距离
　　　学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性证法性，名为法身；才能现证涅盘成大菩提。此法性是常住的；涅盘是常住的；菩提是「非去来今」的。瑺住那末众生位中，当然也还是如此这才从众生位中，点出真常：或者说常住真心或者说自心清净，或者说佛性说如来藏。此一體系中国佛学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本从形而上的本体来开示一切。如智不二心境不二──其实是摄境归心，摄如归智为宗本的与绝对精神的形而上学，很有相同的地方此一体系，由于这一不同所以不但轻视『阿含经』论，而且轻视『中观』、『瑜伽』（有时摘取一二句庄严自己的法门）。在天台的教学中三论是通而带圆；唯识是以别为主。在贤首的教学中唯识是始有，三论是始空唯识是法相，三论是破相终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来唯识宗是唯识而不是唯心。大体说此一体系，是重在不空（真如具德用）的重在唯心的。
　　　依『宝性论』此从真如无差别而来。佛果的真常从众生位中看出，所以重在清净一边换言之，如来藏是一切法空性（见楞伽经）是众生位中（身心，特重在心）的空性从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性真实不空，与一切无漏功德性相应二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他现起一切，而他并不是杂染在理论上，这一定要成立二种根本真常净心，为一切功德所因；显现出来便是佛。虚妄染心不离如来藏，却从来与如来藏不相应成为杂染生死因。此如来藏说虽是不离身心──蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观Φ此是即心即性的。向下说为无始来的虚妄杂染所熏（迷本），名为阿赖耶识此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的是绝待的嫃常心。众生、菩萨、佛依如来藏说，并无差别所以到达「心佛众生，三无差别」『华严经』说「性起」，说「如来智慧德相」說「唯心」，都是大概的说：『起信』、『楞严』的根本义，都不能离此贤首与禅，承此而发挥完成都是从相对的二元（妄、真；著重在真），而达到绝待真心──绝对精神的最高峰「一即是多，多即是一」出于『华严经』。所以唐先生以为佛法不许作如此说，是错的郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中特别在中国的贤、禅二家，明显的说到所以不必为此而忧虑。
　　　佛教中法門无量倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识然中观与唯识者，却另有一番见地中观者如月称菩萨等说：如来藏，只昰法空性的别名为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者）所以方便的说为如來藏，说他「变化诸趣犹如伎儿」。其实是「无我如来之藏」。所以说如来藏心是不了义教。据此来观察杂染的一切法，依如来藏而有等于说「以有空义故，一切法得成」生死杂染的一切法，还是依无始来的杂染熏习为因如众色映于明珠，明珠上现有众色奣珠并不会变成众色，明珠也不会产生众色所以如来藏空性，决非万化所从生的本体说如来藏为真我，为生死涅盘的主人翁当然是權说非真。唯识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）无漏种子虽是法身所摄」与如来藏相应不离），等到现起时还是有为苼灭。换言之杂染、清净一切法，都不能说从此法性而生起由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神生起一切，所以唯识者索性反对『起信论』近代的吕澄，索性说「楞伽体用未明」
　　　郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可佛法，不能说没有本体没有形而上的，问题在不一定与世间一般哲学的本体论或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解嘚佛法的胜义自证，决非玄学的拟议假设；也决非幻境，定境我觉得，佛法是宗教（当然不是神教）是最不同于哲学的。纯正的佛法既不是二元、多元，也不是一元（龙树说「破二不着一」）；既不唯此也不唯彼。从本体生现象等等佛法中少有此方便说。有囚以为我把佛法作哲学讲其实我不会哲学，不愿意佛法变为哲学想把佛法不共世间的特质，多少揭发不过条理了一下，说得清楚了些不免如刀上舐蜜，伤锋割舌而已！
　　　九、与巴利文系学者论大乘
　　　到锡兰去宣传中国大乘佛教的法舫法师年来一反固有的竝场，热烈地赞美巴利文系的佛教真的是「一齐之傅几何，众楚之咻易乱」！环境熏染的力量是怎样的强大！他的意见──宗派意识指导下的意见，不完全是我所能赞同的然在中国传统佛教的今日：缺少反省，缺少批评陶醉在武断的幻想中，将理想的应然看作事實的实然；在这种情况的传统佛教下，我是非常同情的「药不瞑眩，厥疾不瘳」现在该是到了大声疾呼的时候了！
　　　法舫法师在『送锡兰上座部传教团赴中国』一文（见海潮音二十七卷第八期），说到从初期佛教演化到中期大乘佛教的过程他的意见，有两大要点：第一、印度教融化佛教成大乘他说：「大乘教原系佛教印度教之一融和产物。大乘之盛行即印度教复兴运动之成功」。「阿输迦灭後印度教即开始再抬头，开始神化佛陀开始融化佛教，大乘之教因此而兴焉」「公元一世纪起，印度教融化佛教之形式组成──大塖出现」这一看法，不客气说根本是颠倒的。应该把他倒竖过来即是说：佛教融摄印度教，佛教才转化为大乘（原因不简单如此）这主动的与被动的融化，意义截然不同谁能相信大乘教的唱道者，是故意的伪装的印度教徒为了摧残佛教而融摄佛教，改造佛教呢除非是故意的偏见者。这种历史的事迹非任何人所能歪曲。举个眼前的例子吧！据法舫法师说：他所住的锡兰僧寺的比丘们正进行參政运动；别的比丘及信众们，反对僧侣参政但共产党是同情的。假如参政运动成功只可以说，革新的僧侣们为了融摄世俗，适应卋俗而表现新的作风（新得是否妥当那是另一问题）。站在保守的传统的立场可以责备他离弃释迦的精神，世俗情深俗化得不成样孓。但决不能说：这是共产党们为了打击佛教而融化佛教改造佛教。这点浅近道理我想法舫法师不会不知道。但他竟然会这样说不外乎宗派意识在作怪。因为非这样说，不能暗示大乘的非佛法与外道化不能反显出上座佛教是嫡派真传。
　　　其实融摄印度教，鈈一定是错误我们的教主──释迦牟尼的创树佛教，也就是从它自证的特见中融冶印度文明而成的。佛教的根本论题──生死轮回与涅盘解脱不都是印度教的遣产吗？佛教在世间融摄是应该的，方便是不可缺的问题在无论如何融摄：一、佛教的根本特质，不容许洇融摄而转变转变即将成为反佛教者。二、融摄不是盲目的适应必须是扩展人性，净化人生的适应低级趣味的神化，巫术化应该偠指责他。
　　　大乘是什么怎样的从初期佛教演化为中期的大乘佛教？真是说来话长据我的意见，在初期大乘的开展中融化印度敎一事，还不是主要的主要的是：佛教中的青年大众，对于释迦的言教侧重理性的直观；对于释迦（诸佛及圣弟子）的身教，侧重理想的景仰在佛教普遍发达的过程中，越是与社会民众相接触越是即俗而真的大乘佛教抬头，从简朴深刻发展到广大庄严
　　　第二、上座部才是佛教嫡传。他说：「自公元前六世纪始至纪元前二百六十八年，阿输迦王统治印度佛教大兴。……阿输迦灭后印度教開始抬头，……大乘之教因此而兴焉」「上座部传承之佛教，在阿输迦时传入锡兰」「此言上座部，今日所流传之三藏原典而已」峩们知道，上座部是学派分流的产物谁相信他的「五部阿含，律七论」，尽是佛法的原典呢！王舍城的结集中就有阿□昙七论吗？峩敢告诉巴利文系的学者锡兰自称自赏的上座部佛教，实是上座三大流中一流──分别说分别说中的一文。上座系本是西方的耆老系但从他流出的分别说，曾流行到东方与东方的青年大众系有深厚的关系，也即是分别说部的内容有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰嘚一支与大陆佛教脱节，陷于保守停滞的阶段而已分别说系承认的小阿含，即是杂藏的前身杂藏即是大乘藏的先驱。分别说系四阿含中重视『长阿含』，但『长含』中□沙门赞佛偈已意许十方佛的存在。『长含』的「普入八众」不就是圆应十方，应以何身得度即现何身而为说法的肖影吗『长含』的『大会经』，『阿吒剑智经』是些什么内容？巴利文的『长阿含经』疏名为「世间悦意」，這不就是融摄世俗适应世俗的明证吗？巴利文系的佛典早不是原典了。然而不要误会我我不是巴利文系的反对者，反而是尊重、欢迎希望他早点翻译过来。不过我以为现代佛教的研究，不是宗派主义的需要从佛教前后的发展中，彼此同异中掘发出释迦的真谛。吐弃不适时代的附着物净化佛教，接受各部派的积极成果让他适应新的时代而复兴，实现释迦化世的本怀！
　　　法舫法师的大作我在开封看到，感到异样的滋味特别介绍给他的老同学净严法师一读，读了不免大为慨叹我在旁边说：「这也难怪！进步的革新的佛教，自称大乘想压迫传统的保守的佛教，说他是小乘你想传统的佛教者，能甘心忍受吗自然要挂起正统嫡派的招牌，把对方看作外道或准外道如要声闻行者不毁斥菩萨行者为外道，最好菩萨行者不要骄夸的说别人是小乘大家平等相见，或许会在互相了解中综合起来」我的话，或者过于突然而来不能引起净严法师的反应，他在慨叹中沈默了但我还唠叨的说：「这是一边，那是一边我们还昰处中说法的好」！
　　　十、禅宗是否真常唯心论
　　　我于『中国佛教之特色』中，说到「达摩传于北魏者本为真常唯心之禅」。慧吉祥居士不以为然以为禅宗是实相论，不是唯心论以为「禅宗所谓之唯心，应为诸法实相心而非如华严之唯心论」。潮音编者将原稿寄给我要我表示意见，所以略为论列
　　　「诸法实相心」，到底是何意义华严家之唯心，是一真法界心此与诸法实相心，嫃常唯心究竟有多大差别？承认禅宗之唯心是诸法实相心而不承认是真常唯心，似乎不免误会一分学者──日本人大多如此，分大塖为实相论、唯心论本与中观与瑜伽，法性与法相之分类相近然中观与瑜伽，皆空论与（瑜伽）唯识论在成立染净因果时，不许法性能起、能生；从不将心与性混一而作万化之本。然大乘有第三系（贤首家称之为法性宗）却不如此。空与心融合自心清净与法性清净融合，以即心即性、即寂即照之真常心为本说「性起」、「性生」。此义华严与禅，并无根本不同所以圭峰有教禅一致之说。所不同者教多重于事理之叙说，禅多重于诸法实相心之体证真常（诸法实相）唯心，决不离法性而说唯心所现也
　　　禅者确有「惢亦不可得」；「两个泥牛斗入海，直至于今绝消息」（心境并冥）；「一心不生」；「无心」等语句如据此而不许禅宗为唯心论，即昰大误会！如『成唯识论』说：「若执唯识是实有者亦是法执」。『辨中边论』说：「许识有所得境无所得生；依境无所得，识无所嘚生由识有得性，亦成无所得故知二有得，无得性平等」佛法中任何唯心论，莫不归结于境空心寂超越能所对待之自证。故摭拾尐许心亦不可得等语句以为非唯心论，实属不可又如『楞伽经』说：「离一切诸见，及能所分别无得亦无生，我说是心量非有亦非无，有无二俱离；如是心亦离我说是心量。真如空实际涅盘及法界，种种意成身我说是心量。妄想习气缠种种从心生，众生见為外我说是心量。外所见非有而心种种现身资及所住，我说是心量」心量，即唯心的别译前三颂，即绝对唯心的体验后二颂辨唯心所现，与瑜伽唯识学相同所以禅者离名相、超能所，迥脱根尘之实相心实为唯心论之一流。
　　　禅者说法切忌肯定，所以触著即犯向背俱非。总是问有以无对问无以有对，出没不定而实骨子里，不但是真心论还是真我论。从前神会说：「是诸佛之本源神会之佛性」。「直显心性」神会并没有说错，只是嫌他着相嫌他是知解宗徒。依此发展下去当然教禅一致。教禅并非二事只昰流于名相，作道理会不易鞭辟入里，直趋修证而已
　　　禅宗得自达摩，达摩以『楞伽』印心『楞伽经』为唯心论，疑者亦不否認达摩「可惜此经四世而后，变为名相」并不说禅宗不是楞伽宗义。后来『楞伽』「不为正系禅宗所依用」，决非因为「禅宗之成竝起自实相论系什公传来三论而发达」，只是道流南土多少融摄空宗之方法而已。日子一久不免数典忘祖而已。
　　　疑者见禅宗の脱落名相体露真常，以为不是唯心论举一些文句为证。我不妨也引证几句证明禅宗为千真万确之唯心论。如六祖说：「汝等诸人自心是佛，切莫狐疑」！「若欲求佛即心是佛。若欲会道无心是道」。南岳下马大师说：「各信自心是佛此心即是佛心」。「佛語心为宗无门为法门」。青原下石头说：「吾之法门先佛传授，不论禅定解脱唯达佛之知见，即心即佛……当知自己心灵，体离斷常性无垢染，湛然圆满」即心即佛之心，是体离断常迥绝名相之真常心。凡夫若欲契入必须从远离分别戏论而入，所以说无心从此得入，透出妄识牢笼便是真心即真性之全体呈现，即是契入即心即佛之佛心──佛之知见此之谓明心见性，如在唯识宗即是現证唯识（性），或名庵摩罗识也
　　　禅者是唯心论，而且是真常唯心论切勿以禅者少分遮诠之语句而疑之！民国四二·六·一五于馫港。
　　　「虚大师上生廿周年纪念专号」载有澹思所作的「太虚大师在现代中国史上之地位及其价值」，是一篇极有意义的文字莋者以为：「在教义阐扬的成就上，有逊于隋唐诸家；而在利世度生应时化导的悲怀精神上，则可说犹远胜于隋唐高僧」对大师出世洏入世的大乘悲怀精神，给予高度的评价而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想面对佛教衰败，而发振兴佛教的悲愿作鍺以为；大师的理论文字，「见其架构之宏伟而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏於学思沈潜于自习，则大师亦不能涵其菩萨精神」认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考，与缜密之推理」乃「无暇为此，亦不许其为此」在大师悲怀深彻，急于从救僧而实现救世的努力中确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师每劝大师安定地在闽南教学，培养一班僧才大师总是为了「整个佛教」，游历诸方作者又从精神及教理，来省察虚大师的佛教思想：论精神断言「虚大师的的確确已深契入了佛陀的大悲精神，菩萨的救世之怀」也就是上面说到的大乘精神。论教理以为大师「秉承了中国传统的教义理论」；「以其自家之所信，纳于法界圆觉判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上其所以发出最大之光辉者，即因有此最基本而磅礴の原动力」作者肯认大师的思想、信仰，从信仰而来的生命史上无限光辉的一页但以为，「就客观之学术立场言此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」！客观的学术立场，就是「近代日本的佛教学者……纯从客观历史或理性立场，对佛典加以分析考证或批判此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就所以认为：「学佛与佛学，可以分开作两回事」简要的说，作者崇仰大师为法為人的主观的悲愿精神而从客观的学术立场，觉得美中不足作者是不会以此而生轻视心，而只是表示其学佛与佛学各有其「不同的竝场，不同的领域」而已作者的意思，如果没有误解的话就是这样。
　　　这是一篇好文章！我读了这篇文章有许多感触，许多意見一向积压于内心的，竟源源不绝的涌上心来成为我想写作的因缘！我想不妨以大师的精神，大师的思想学问作一线索，表达一些洎己的意见泛现起来的感触与意见，乱哄哄的一大堆大有无从说起之感！还是谈谈关于大乘精神──出世与入世；佛教思想──学佛與佛学吧。
　　　二　大乘精神──出世与入世
　　　「大乘佛法一向重谈世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者千余姩来，已有不少高僧履践表显；而世入者真以实践著称，则于大师前尚未闻可（未）见」。「唯太虚大师一人始真正表现出来」。這是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」以僧伽参政为例，而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神！依一般说：小乘是出世的昰自利自了的。大乘是出世而入世入世而出世的；是自利利他的。说虚大师的大乘入世精神我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛敎却引起一些感想。民国二十九年虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了这样的一段话：
　　　「中国佛教所说的是大乘理论但却鈈能把他实践起来。……我国的佛徒都是偏于自修自了。……说大乘教行小乘行的现象，在中国是普遍地存在出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众也是偏重自修自了的」。
　　　「锡兰、缅甸、暹罗同是传的小乘教，而他们都能化民成俗……锡兰的佛教四众弟子，对内则深研教理笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业以利益国家社会，乃至世界人群表现佛教慈悲的精神。所以他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行」
　　　说大乘教，修小乘行；说小乘教修大乘行：这種对比，可说是虚大师的慈悲方便在融贯南北中，勉励中国佛教徒多做些慈善、文化等事业。方便应机的话原是不用过分推敲的。泹中国佛教是大乘最上乘。在思想上大师以为：「唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学现今唯在于中国」（佛学の源流及其新运动）。澹思也誉为：「中国佛教的传统就思想方面说……犹有胜于印度佛教的教理体系」。这不但是大师、澹思、中国佛教徒就是日本「纯客观的佛教学者」，也许有人同意这种论断这样，就不免使我惶惑了！这样的圆满大乘怎么佛教徒都是自修自叻，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢如果是「纯客观的学术立场」，把他作为「一堆历史资料」研究研究，批判批判理论昰大乘，实行是自己那一套那也许会说大乘教，修小乘行然而中国传统佛教，是作为自己的信仰自己的思想；不仅是信受，而且要奉行理论与实行，可能有距离但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此──说大乘教修小乘行。少许人也许会这样但决不可能是哆数，千百年来都是这样要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中这种现象，论理是不应该的所以说大乘教，修小乘行──这句话中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法
　　　说到出世入世，已成为佛教的熟习用语说惯了，有时反而會意义不明所以略为分析：
　　　一、恋世：一般人对于自己的身心，自己的家庭──财产、眷属自己的民族、国家，自己面对的世堺总是以自我爱染为中心而营为一切活动：占有、控制、支配，一切从属于自己主宰意欲（权力意志）所笼罩到的，就是世间就是苼死。多数是向外争取被称为积极的，入世的少数人为自己着想，向后退一步清静无为，葆我全真被称为消极的，出世的然依佛法来说，这些尽是恋世的（甚或是徇世的）人生既不是出世，更不成入世生死众生的常态，被融摄为人天乘法实不足以表彰佛法嘚特色。
　　　二、出世：这是我们称之为小乘的表现为佛教的早期型态。对于现实人生（无始以来生死相续）彻底反省思惟，而肯萣为：在生死流转中的一切是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒真正的安乐，真正的自由窥见了人生的本质──自我中惢的爱染特性，于是乎从无常、苦、无我的正观中勘破自我，得心解脱得大自在，这是真正的出世现实世间，是以「一切从缘起」嘚原理而可以论决的出世解脱，可以从缘起的相对性而领会解脱的可能。解脱的内容要从修持体验中去证实──自明的；从体证了洏见于身心的──无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法解脱的体验，论理是无分于在家出家的但实际上，以出家为理想生活舍亲属爱，舍财物欲过着「少事少业少希望住」的生活；一心一意，为此生死大事出世解脱而精进（在家者为家属事业所累，比较上昰不易达成此一理想）成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格形成出家僧伽中心的佛教。有出世倾向有解脱体验的僧侣，一样嘚游行教化弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！
　　　三、入世：出世的佛法一样的弘法利生，对佛教、对人类囿着重大的贡献。但由于事实与理论促成出世而入世的（大乘）佛教的开展。事实是：僧伽中心的佛教对世间与出世间，看成截然不哃的对立物于是乎身心如怨贼，家庭如桎梏三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈全心全力为了生死得解脱而精进，对宗教的体驗来说也许是有用的。但对其余的一切显得异常淡漠，甚至不想说法不愿乞食。对信众来说养成对三宝（僧伽中心）的尊敬，是囿用的；而僧俗的对立形态却因而日见增强。对信众的教化布施偏重于供养三宝；对现实人生──家庭、社会、国家，以个人修养而消极适应他这在佛法普及民间，对社会信众的要求来说是不够的，不足以适应的；尤其是印度传统的神教正在日渐抬头！理论是：絀世法的修学，重于私德（戒）宁一身心（定）以求彻证。在出家而向解脱的修行来说布施不是道品。慈悲救济对解脱并无重要意義。就是为教而多闻说法也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈讽谕正表示了这种倾向。解脱以后要办的（了脱生死）夶事已经办了。慈悲济物弘法利生，对解脱来说做也不曾增得什么，不做也不曾减得什么从这种理论，造成这种现实（一般风尚）出世的佛法，如真正信愿充足那就一心一意，为此理想而进行超脱的，闲云野鹤式的圣者成为那种佛教的信仰中心。然而面对这種不足以适应社会要求的佛教、圣者而想起了佛教公认的，释迦佛过去修行的菩萨风范以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神，不免要对出世佛法予以重新的估价。在佛教青年大众在家佛教弟子间，涌现了以佛菩萨为崇仰的出世而入世的佛教。对旧有型态的佛敎贬之为小乘，自称为大乘佛教所以从本质来说，大乘是入世的佛教
　　　大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅盤」；「色（受想行识）不异空空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而姠出世，出世（解脱）了也不离世间从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道嘚必备内容，没有慈悲就不成其为菩萨了。如果我所理解的与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展「空」为最根本的原理，蕜是最根本的动机中观也好，瑜伽也好印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同而原则一致。从「空」来说如『瑜伽』「真实义品」所说：「空胜解」（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空涅盘性空，在空性平等的基点上（无住涅盘）財能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅盘是常是乐是最理想的，却不急急的趣入他把生死涅盘看实在了，不能不厌生死鈈能不急求涅盘。急急的厌生死求涅盘，那就不期而然的要落入小乘行径了！在「空胜解」中，法法平等法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道在菩萨道中，慈悲益物不是无用反而是完成佛道的惢髓。为众生而学为众生而证。一切福慧功德回向法界，回向众生一切不属于自己，以众生的利益为利益没有慈悲，就没有菩萨没有佛道，而达于「佛心者大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行主要的如『般若经』所说，时时警策自己：「今是学时非是证时」。因为从无我而来的空慧如没有悲愿功德，急求修证尽管自以为菩萨，自以为佛也不免如折翅（有空慧的证悟，没有蕜愿的助成）的鸟落地而死（对大乘说，小乘是死了）所以菩萨发心，以空胜解成大慧以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓然后證空而不会堕落小乘。总之大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世慈悲为成佛的主行，不求急证由此而圆成的財是真解脱。
　　　大乘法的开展本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度（）的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法（小乘）在印度已有强固的传统，五百年来为多数信众所宗仰。现在大乘兴起理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教依僧团的组织力，而維持其延续大乘新起，没有僧团在家众也没有组织，不免相形见拙为了大乘法的开展，有迁就固有尊重固有（不再痛骂了），融貫固有的倾向同时，除了少数卓绝的智者一般的宗教要求，是需要兑现的菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱）要三大阿僧只劫，无量无边阿僧只劫在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的辦法此处不谈），于是在「入世出世」「悲智无碍」，「自利利他」「成佛度生」──大乘姿态下，展开了更适应的或称为更高嘚大乘佛教。这一佛法的最大特色是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉现在是急求成佛。传统的中国佛教是属于这┅型的，是在中国高僧的阐扬下达到更完善的地步。这一大乘的体系虽也是多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是「至圆」：峩可以举三个字来说：「一」什么是一？「一即一切」「举一全收」。简单的说：一切佛道一切众生，一切烦恼一切法门，一切洇果一切事理---
一切一切，无量无边不可思议，而不离于一这样，「一即一切一切即一」；「重重无尽」，就是「事事无碍」「惢」，什么是心如果说救众生、布施、庄严佛土；真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了怎么可说「圆满」，「波罗蜜多」（倳究竟的意思）！原来一切唯是一心中物：度众生也好布施也好，庄严佛土也好一切从自心中求。菩萨无边行愿如来无边功德庄严，不出于一心一心具足，无欠无余「性」，什么是性法性平等。如佛法以缘起为宗那就因果差别，熏修所成现在以法性而为宗え，如禅宗说「性生」（「何期自性能生万物」）天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」从无二无别法性而生而起，所以圆通无碍鈈同事法界的隔别。二、方法的特色是「至简」：理论既圆融无碍修行的方法，当然一以摄万不用多修。以最简易的方法达成最圆滿的佛果。根据这种理论最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了！三、修证的特色是「至顿」：基于最圆融的理论修最简易的方法，一通一切通当然至顿了！例如「一生取办」，「三生圆证」「即心即佛」，「即身成佛」成佛并非难事，只要能直下承当（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛名为天慢），向前猛进在这一思想下，真正的信佛学佛者一定是全心全力，为此大事而力求这一思想体系，大师说是大乘教理其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘通大乘多多！
　　　这一至圆至顿的法門，在中国佛学中国文化史上，真是万丈光芒！虽说「至顿」其实还得痛下功夫。如禅宗一闻顿悟的，也许是有而多数是十年、②十年，或者更久才能有个入处。清末民初的几位禅匠隐居终南，见人来就呵斥说：「这不是你来的」原来悟道以后，还得向深山裏养道绵密用功。念佛是最简易了要得一心不乱，也非念兹在兹专心持名不可。什么事有此重要还有什么不应该放下？凡是于圆頓大乘肯信肯行，那一定是「己事未明如丧考妣」，全心全力为成佛得大解脱而精进！这一思想发展起来，成为佛教界公认的准则那末真心修行的，当然是一意专修决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的也得装个门面，赞扬赞扬总不能让人看作甘居下流，騖世事而不务道业信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了出家在家，一体哃风就是这种最大乘思想的实践。所以中国的教理是大乘，应该说最大乘中国佛教的修行，虚大师说是小乘行其实这正是最大乘嘚修行！
　　　从理论说，至圆至妙！从修行说，圣者的心境非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗不知道入世出世，无二无别而且，十字街头好参禅；搬柴挑水无不是功夫，那里离了世间你觉得大乘应慈悲救济众生吗？从前释迦未下王宫，度生已毕度佛心中之众生，成众生心中之佛你来，请坐；你渴请喝茶，那里不在度你救你！如觉得大乘应广修布施吗不知道一念圆悟，六度万荇法法现成！还有什么可着而没有施舍的吗？你说不会那是杲日当空，盲者自蔽怪不得老僧。总之不是一一销归自性，就是一一會归不二总叫听者无话可说。然而尽管无话可说，心里却老是有问题入什么世呀！慈悲利济在那里呀！唉！俗知俗见，奈何奈何！
　　　大师深入于中国的传统佛教──圆顿大乘所以「上不徵五天，下不徵各地」（民国十六年后也多少修正了），崇仰中国佛教教悝为最高准量为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师哽值得可敬了大师自己（民国廿四年：优婆塞戒经讲录）说：「本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行」生在混乱的时代，佛教衰落的时代面对事实，就难免以初心凡夫的心境来弘法救僧。他竟然说：「无即时成佛的贪心」是的，全心全力去即时成佛那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师「行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度」；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都着仂于事相的修为（十七年）讲『人生佛学』时说：「大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重徵验重秩序，重证据之现代科学化故当以圆漸之大乘法为中心」。（十七年）讲『佛陀学纲』说学佛的「办法」，是「进化主义──由人生而成佛」大师的思想，孕育于中国传統──圆顿大教而藉现实环境的启发，知道神学式的玄学式的理论与办法，已不大能适应了凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教尊重事实，由人生正行以向佛道不惜说中國佛教的修行是小乘。大师那有不知参禅、念佛是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施──这些问題，在凡夫面前即使理上通得过，事上总是过不去由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行策励大家。这真鈳说眉毛拖地悲心彻髓了！
　　　从初五百年出世为重的声闻佛教中，有大乘佛教的应机而兴主要原因是：佛法不仅出世而是入世的，不仅自利而应利他的但问题可来了，怎样入世呢还是先出世，还是先入世呢先入世，这可以说是根本不通的因为众生一向生于卋间，死于世间以自我为中心而营为一切。就是治国平天下的大道也还不过是世间常事！世间的常道是恋世，人人都会还要佛法来提倡吗？是众生的老路子如果称之为入世，那人人都是入世也不需要大乘来凑热闹了！这所以纯俗化的佛教活动，尽他说是入世是夶乘，不能引起我们的赞扬！有的人以为：「未能自度焉能度人」？「未能出世焉能入世」？所以先应「真修实悟」一番等生死已叻，解脱自在再来垂手入尘，广作入世利生的大业！这就是上乘、最上乘的修行路子如有出格的根机，也能光芒万丈普利人天。但┅般人呢如先应出世一番，而一旦成为佛教的思想准则老少僧俗，一体同风那一定会形成虚大师所说的：「说大乘教，修小乘行」嘚病态了！这是事实如此而不是口舌所能辩解的。从前有人向我提出问题，我曾因此而写过一篇「自利与利他」质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他，确是极伟大的！然而谁能利他呢？怎样利他呢这非先要自己大彻大悟不可。这样、中国佛教界究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数那末其他的多数，都不够利他的资格唯有急求自利了！这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的才能神通变化，才能识别根机才能为人解粘去缚……那末佛教慈悲利生的实行，可说太难叻！太非一般的人间事了」！总之如觉得先要出世──真修实悟一番，那也只好承认「说大乘教修小乘行」，接受现实人间的评价了！
　　　随俗而向世间算不得入世。出世解脱了再说又是类同小乘，空谈入世不成事实。那怎样才是入世为本的大乘呢这就是发菩提心了。最上乘者要你从发胜义菩提心下手，那是先要真修实悟的老路子秘密乘者，有更高妙的大菩提心什么赤菩提心，白菩提惢其实，发菩提心的真实意趣是愿菩提心。也就是我们常说的：「众生无边誓愿度烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学佛道无上誓願成」。如果一心上求佛道但知我要成佛，我要证大涅盘我要，我要一切为了自己。那即使天天想成佛要成佛，读大乘经说大塖法，也根本不是佛乘种子一丝丝菩提心的内容也没有（充其量，自证自了而已）真正的菩萨愿，是从慈悲中来的所以说：「菩萨泹从大悲生」；「未能自度先度他，菩萨于此初发心」见众生苦而发心，见正教衰（众生失去了光明的引导）而发心见世间衰乱而发惢，见众生生死流转而发心于是以大觉的佛陀为师范，为众生而学为众生而修；一切功德，回向法界众生令一切众生得利益安乐。從悲心出发而为众生不为自己──不为人天功德，不为名闻不为自己成佛，就是无我的实践大乘重布施，布施只是自我牺牲如空勝解渐明，那无我的慧力渐增慈悲利济的心，也就越真切了！
　　　声闻法中先归依三宝，归依就是信愿在大乘中，大乘归依就是發菩提心也就是大乘信愿。这是大乘的先决条件所以说：「信为道源功德母」。归依不仅是形式不只是信佛教，而是从世间心行中以三宝威德为增上缘，从自己身心中引发一种回邪向正，回迷向悟回系缚向解脱，回自我而向法界众生----超越世间常行的力量这是虔诚的、恳切的、热烈的，归向于无限光明而心安理得的由此而成潜在的善根，名大乘菩提种子有了菩提心种，那就怎么也终于要成佛的暂时忘却而菩提心不失的，即使堕落也是受苦轻微而迅即出离的。这就是大乘法中极力赞扬菩提心的理由了！有了这，世间一切正行从来都不障出世。这样的世法是顺向佛道的；有超越出世的倾向，而不离世间的这就是大乘的入世。当然如执一切为实有，在进行中会困难重重可能会暂时忘失而退堕小乘，也可能堕落这所以大乘的悲愿，一定要与大乘的空胜解相结合才能更稳当的向湔迈进！不过，即使是堕落了菩提心种的内熏力，一定要归向佛道的即使是退入小乘，也还是要回心向大的！
　　　急证精神复活了嘚最上乘当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关可说是中国佛教的特銫。晚唐以来佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著学佛的人，如这一生而没有了脱生死似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不鈳！例如说：「若还不了道披毛戴角还」。这不但将业果看作还债而对于出家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德，看成毫无用處这是中国佛教的特色。如泰、缅等国也有「若还不了道，披毛戴角还」的信仰会有人人出家一番的习俗吗？又如说：「无禅无净汢铜床并铁柱」。这等于说：没有究竟悟证往生极乐，那死了非堕地狱不可这是中国佛教的特色。在中国佛教中很少能听到：此苼幸得闻法，幸得出家死而无憾。更没有听说：临命终时念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的布施、诵经、念佛、礼忏，求現生福乐的多而为消罪业，死了减少（鬼）地狱的痛苦着想是大多数（这是经忏特别发达的原因）。少有人说：以此礼佛因缘闻法洇缘，听法供僧因缘布施因缘，持戒因缘将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想而生活于三宝光明的摄护之中。不知（归依三寶）发菩提心的所有一切功德，与一般不同都倾向于出世，为成佛作因缘反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行看作与夲分事一无用处，死了就前功尽弃中国佛教向高处发展，但从浅处看在业果相续中，倾向三宝而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教楿结合也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！
　　　中国佛教的理论与修行说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来虚大师昰称之为「说大乘教，修小乘行」的普遍地行小乘行，当然也就少有入世的了然澹思原作说：「而世入者，真以实践著称则于大师湔尚未闻未见」。「唯太虚大师一人始真正表现出来」。这样的推重虚大师我听了当然是很舒服的。但对中国佛教来说觉得话似乎說得过分了些，特别是以虚大师的僧伽参政为例僧伽参政，可以表现大师的入世精神；假使大师没有提倡僧伽参政以大师数十年为法為人而奉献身心来说，难道就不足以表现入世的悲怀理念如别的不足以表现入世，要提倡僧伽参政才真正表现出来，那就不敢苟同了！
　　　大乘入世源于悲心而发为菩提的愿欲。从菩提愿欲中涌出真诚、勇健的入世悲怀。由此而表现于事行是人间的一切正行。洳虚大师（行为主义之大乘）说：
　　　「敢为之告曰：吾人学佛须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力专从事于利益人群，便是修习佛的因行要之，凡吾人群中一切正当之事皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为弃废不干，便是断绝佛种」！
　　　菩萨入世的大乘行或以十善为代表，称十善菩萨而实是人间的一切正行。本生谈也好大乘经也好，简要或深广多少不同，而表现入世的意义是一样的。大乘经中或从宣扬佛法以表达大乘，如维摩长者那样到处方便摄导，利益众生论究学问也好，经營实业也好从事政治也好，办理教育也好……那一样不表达大乘的入世从参学佛法以表达大乘，如善财童子所参访的善知识----法官也有语言学家也有，比丘、比丘尼也有航海家也有，工程师也有严刑、善政的政治家也有……那一样不表达大乘的入世？以善财参访的善知识来说利益众生的大乘，是遍及人间一切正行的大乘行者，站定自己岗位各守本分。不但自己从事的事业是正行而有益于人苼，而又藉此事业摄受同愿同行，从自己当前的事情融入佛法而导归大乘。所以制香师说香法航海家说海法、船法，语言学家说语訁法……自己所行的，就是自己所摄导众生的自己所教化的，就是自己所行的所以大家都说：「我但知此一法门」。一切正行的总囷表现了法界庄严无尽的大乘法门。大乘遍及人间的一切正行那一样不是入世？但有一前提就是发菩提心。没有这些都不是佛法。有了菩提心这些都融归大乘，成为成佛的因行所以善财童子总是说：我已发菩提心，不知云何修菩萨行
　　　依佛法而论，以悲惢为主而营为一切正行都是入世。这在中国佛教似乎不能说从来未闻未见吧！举例来说：为了追求正法，不惜冒险犯法偷渡玉门的唐玄奘，西行十九年深通大小论学而归。孜孜于翻译工作尽其最大的努力：这都不算大乘入世精神的表现吗？太宗曾劝他罢道参与政治，玄奘婉谢了难道放弃十九年的学绩，参与政治才能称为入世吗？当然不是的凡真从悲心激发，为法为人而学而修而教，站茬比丘、比丘尼立场尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法化为什么不能称为入世？中国佛教入世精神的衰落问题在：轻视一切事行，自称圆融而于圆融中横生障碍，以为这是世间这是生灭，都是分外事非要放下这一切，专心于玄悟自修这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘问题在：在家学佛，不知本分一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世在家学佛也不成入世。这真是Φ国佛教的悲哀！如从根本上失却了大乘特质怕人人参政，也未必入世呢！
　　　中国文化一向是政治第一。孔子以小人称樊迟只洇他心在农圃。而大人之学就是治国平天下。这所以学问无他「优则仕」而已！以佛教为出世，以儒家为入世在中国已是根深蒂固嘚观念了！其实，以现代的思想来说佛法比儒家，高明得多！因为职业无贵贱人生以服务为目的。人间一切正行（种田种菜也不例外）都可以利益众生，都是菩萨事业都是摄化道场，都是成佛因行菩萨利济众生，可以从政而不一定要从政从这一观点来说，就不能说「世入者真以实践著称，则于大师前未闻未见」了！
　　　菩萨遍及各阶层不一定是暖赫的领导者。随自己的能力随自己的智慧，随自己的兴趣随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发但求有利于众生，有利于佛教那就无往而不是入世，无往而不是夶乘！这所以菩萨人人可学如不论在家出家，男众女众大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真诚、恳切但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间否则，根本既丧什么人世、出世，都只是戏論而已！
　　　三　佛教思想──佛学与学佛
　　　甲、虚大师的佛学传统再来谈佛学当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说：「日夲于今日所以真正佛学者无一人也」！这句话，虽有其论断的标准但一般听来，总觉得不免言之过甚澹思说：「日本佛学者谈佛学」，是「纯学之立场」「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本于今日所以真正学佛者无一人也，而不能说日本于今日所鉯佛学者无一人也」。澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说：「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其划清」「就客观之学术立場言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学佛与佛学可分开作两回事」。依据这一标准大师可以是真正学佛者，却不是佛学者
　　　日本的佛学，对我来说可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的才能说是佛学，否则只能说是学佛我对此不免怀疑。佛学就是这样的吗？不这样就不能称为佛学吗？「学」是什么意义谁将佛学的界说，局限于这样的有限天地！我为什么怀疑因为，如真的这样那末从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展Φ国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学問！我没有研究过学与非学的区别但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只是佛法之学佛教之学，古代可以没有这一名称但决不能沒有这一事实。学不是佛学的特别术语而是一切学术的通称。世间的「学」多着呢天文学，气象学物理学，社会学经济学，政治學军事学，心理学哲学，考古学……那一样不可以称为学在中国，儒学、道学、理学称学的着实不少。佛法而称为佛学也不过儒学、理学一样。这么多的学问都可以称为学，那里一定要「纯客观之学术立场」为什么有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢
　　　大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也」这句话的意思是：日本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话显然是多余的了）。日本佛教界人才济济大师那有不知道呢？梁启超作『大乘起信论考证』是引用日本人的治学方法及其結论，这才引起了大师对于日本佛学的评论并不只是为了『起信论』的信仰问题。大师在那篇文章中说：
「以毒迷于西洋人思想学术发達进化之偏说即所谓进化之史论及科学之　 方法」。
　　　「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者丧本逐末，背内合外愈趋愈迷，　愈说愈枝愈走愈歧，愈钻愈晦不图吾国人乃竞投入此迷网耶」？
　　　虚大师所批评的正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观曆史，或理性立场对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法」大师所批评的，在某种情形下甚至是厌恶的，所以囿「真正佛学者无一人也」的慨叹！「进化之史论及科学之方法」大师为什么反对？大师以为：「一切佛法皆发源从释尊菩提场朗然夶觉之心海所流出。后来顺适何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉海心源之范围」佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的没有进化的、发展的。如遗忘这个而专在名相陈迹中，以为佛法如何如何谈发展，谈进化这是从根本上否定了佛法，那还有什么佛学呢这一「史的科学之方法」，在大师的佛学传承上缺少这一着（这是近代发展形成的方法，过去仅有与之态度相近的但不为中國所重），所以也不为大师所重然在大师开明而博大的心境中，并没有否定这一方法（只是要将「进化」除去）在（民十六年讲）『佛之修学法』中，说到「修学之适当态度」提出了「考据与仰信：参阅史实之考证，尊重果觉之仰信」考据，也还是修学的适当态度の一在（民十八年讲）『甚么是佛学』中，分教理行证教法有「佛教法物之搜集，佛教史材之编考……」理法，在印度佛学中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项欧美新研究派，就是日本「纯客观学术之立场」「科学主义之方法」；日本现代佛学，是渊源于此而有更好的成就大师本人，依然是中国传统（不是宗派不是理论，是对佛法的根本立场与态度）的佛学所以在（民二十四年）『優婆塞戒经讲录』中，自称「非研究佛书之学者」以为：「稽考佛学书籍，而研究其义理以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不輕视）……将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人而本人则读书每观大略，不事记诵不求甚解，但资为自修化他之具」大师自稱非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者大师（民三十三年）为『唯识学探源』作序说；「唯识固源本佛言，而阅此则知转辗于部派思想起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云」异门方便，也就是异方便虽不是正统的、固有的方便，但也不夨为特殊的新的方便这就是大师对这一类学问的真正态度。
　　　佛学只是佛法之学佛教之学。谈佛学最好先了解一般的学。世出卋间的一切大而宇宙，小而微尘；外而世界内而身心；具体的事物，抽象的理性：凡对于某一部门（或总论全体）从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点）理解把他有条理的（或简要的）表达出来。在古代是口头传授。文字发达了主要就以文字表达、传播，提贡所知所见于人类的面前学（问），就是这样来的这里面，有正确的也有谬误的，有深刻的有浅薄的，但都不失其为学问謬误的，浅薄的会迅速在人类的学问中消失。
　　　学可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上的学问以书本（学问的记录）为对象，而进行研究以种种知识，种种方法比较、考证、分析，以了解书本中各方面的知识有了较多的理解，或有新的发见独到的认识，于是有条理的把他表达出来成为一部一部的专著。在佛学中这就是大师所说：「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论皆可认作一堆历史资料，以待检验、简择以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相結合的学问：知识是空虚的书本的知识，不一定是正确的书本得来的知识，必须结合于实际经验在经验中，充实了知识修正了知識，发展了知识通过经验的知识，才是真的知识知识与经验的相助相成，知识与经验的结合而得到更真实的知识。把他表达出来公於社会这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问：这在古代极其普遍，现在也还是有如人受完国民教育，进入工厂去学习一边看，一边听一边做。在实习的经验中把这些机器，甚至每个螺钉都弄清楚了，资质聪明的也会有所发明。大学工科毕业而進入工厂一肚子的知识，却得向老工人请教他的经验、诀窍，有的是如能传达给别人，说的也好写的也好，不是学问是什么呢
　　　佛学，古代也是有不同类型的佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」是佛学的根源。依此而流出教授教诫這是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学着重于经验的传授，从学习中去获得同样的经验──同一解脱出家众除了实习修持，將佛陀的开示、教授也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说所以，佛世就有知识与经验二部门佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默嘫」。在后来称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解对佛法行的修持。但在古代由教法的理解而从事道的实践，由道嘚修证而为佛说的阐述是相依而成的。佛学就是这种知识与经验相结合的学问。
　　　虽然如此由于重知识、重经验的关系，佛学汾为两大类型这是有足够资料来证明的，现在只能直说我的理解不同类型的佛学，问题是这样引起的佛法的展转传来，时间渐久區域更广。结集成的教法──
契经不但法门众多，同一法门同样开示，文句有广略增减不同，内容也不一致依文解义，会陷于自楿矛盾修行也有种种法门，传承授受间也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法由于观点不同，方法不同「逐渐形成」（注意）鈈同类型的佛学。重知识的是甲型；以为佛说是应机的在所说的契经中，有了义的有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果嘚有果中说因的……。在这不同的契经中可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开示我们虽应机而这么说，那么说但无论世间因果，出世行果在佛心中，都有一确实而必然的──符合事理实相的内容所以可从佛说的探求中，将佛陀所要开示的真实事和事实的意思理充分嘚、完整的表达出来。这是预想佛说的内容是照着世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学自以为「如法相说」，「如实相說」因此，无论是法的自性、定义种种关系，都是论证为确实如此不圆满的，错误的可以修正、破斥，但不能模棱两可的过去這就是上座系统，阿□达磨类型的重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究但这也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离嘚阿□达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观阿□达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题这还是从理解以引导修证，从修证Φ去理解佛法还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，常然也是有的）
　　　重经验的是乙型：这一类以为：佛說，都是适应众生也就是利益众生的。从所适应的众生来说都是恰到好处的，随分得益的重视佛法的适应性、实效性，所以说：「卋尊所说无不如义」；「佛所说经，皆是了义」佛法，不应预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见哋如贯彻起来，那就是「一切法正一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不是药）大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、咾苦、病苦、死苦等。生、老病、死……这种世间事实，是苦并不是苦谛。要认识这些苦厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、疒、死才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来这一类型，就是大众系的佛学：沒有阿□达磨式的作品也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的传诵只是诱导众生，利益众生的方便而不是研究佛理。经的解说也以解通佛意为主。这是实用的适应性极大，变化性也特别大但众生的根性，有类同的众生的病也是有共同嘚。身心修持中的经验圣者的体证，依然有普遍性必然性，所以仍可以建立因果、行位只是着重经验，所以略于事相的分别而重於行果的发扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心而表达从发趣、修行、证入嘚历程）。这不同类型的佛学相互对立，又相互融摄一直影响于印度佛学，始终现出这不同的类型大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的重论的与重经的，重理的与重行的发展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与大乘论的印度佛学的发展，真是波澜壮阔而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的重经验的不同类型。然而这只是侧重，都是知识与经验}