根据《虚云和尚年谱》虚云和尚一生中有三次长时（半月、九日、九日）“住定”时间记录，如此长时间住定的能力从佛教的观点应如何理解？与禅定学相关的议题為何佛典中是否有类似的实例？等等问题是本论文想探索的重点其内容纲要如下：

一、佛典中对于禅定的能力，基本上可从入定、住萣、出定等三个阶段来分析也有将此三种自在能力与“转向自在”“观察自在”合称为禅定进展之“五种自在”说。

二、虚云和尚回答：1901年底（六十二岁）至1902年初（六十三岁）在终南山入定十八天不是有心入定；因为若是有心则不能入定；也不是无心入定因为不是如泥朩偶像等无情物（非有心亦非无心而入定），而是“制心一处无事不办”。并以唐代僧黄檗希运禅师（?849）的“看话头”禅法，答复洳何入定的问题

三、《大毗婆沙论》（卷153）认为：欲界众生的身体成份（诸根大种）须由饮食（段食）养分来维持。若长久住在禅定中虽人在定中时，身体无损但是出定后，身体便散坏所以，住灭尽定者由于没有饮食养分之维持，最长不得过七昼夜并且举两个長时（三个月、半月或一月）住灭尽定的实例来说明。

四、《成唯识论了义灯》讨论长时安住于“灭尽定”时是以识、触、思等三种精鉮性的食物来维持生命。但是《大毗婆沙论》与《成实论》则认为安住于“灭尽定”者段、识、触、思等四种食物皆无。

五、虚云和尚1951姩（一百十二岁）云门事变趺坐入定九日，说及“梦至兜率内院见弥勒菩萨说法”的经验。此在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时修行者入禅定，上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少

六、禅定梦中弥勒菩萨所开示的“识智波水偈”，是讨论“妄识与智慧”的关系猶如“波水”之体性不异其内容可能与《宗镜录》《八识规矩颂》《圆觉经主要讲什么》等佛典有关。末二句则表达虽在劫业苦难中蕜愿渡生不退转的勉励。如此禅定不只是修行者内心世界的安立，所谓「逃禅」之讥进一步发挥出来，也作为建设人间净土的精神力量的支柱

（一）住定时间能有多长？入定的方法与体验为何

（二）入定、住定、出定

二、六十二岁煮芋，跏趺待熟不觉定去半月

（┅）制心一处，无事不办

三、六十八岁讲《普门品》定去九日，哄动暹京

（一）住灭尽定得经几时

（二）灭尽定以何为食？

四、一百┿二岁云门事变趺坐入定九日

（一）入定，生兜率天见弥勒说法

 根据岑学吕编辑的《虚云和尚年谱》（以下简称《年谱》），虚云和尚（1840?1959）是湖南湘乡人俗姓萧。二十岁依鼓山妙莲和尚受比丘戒名古岩，又名演彻字德清。前后六年山中苦修岩洞礼忏，中间四姩于涌泉寺任职劳务三十一岁至四十三岁间，参访善友勤劳作务，参禅学法听习经教。四十三岁发心由普陀山三步一拜朝拜五台山以报父母劬劳深恩，历时三年备受饥寒苦辛。四十六至四十八岁间在终南山茅蓬与诸师同参究。四十九至五十岁两年间行脚参礼佛教圣地，行踪遍及四川、西康、西藏、印度、锡兰、缅甸等地五十一至五十五岁间，于江苏安徽九华山翠峰茅蓬研究经教。1895年（五┿六岁）在江苏高旻寺参禅，因沸水溅手致使茶杯落地，一声破碎顿断疑根，梦醒彻悟六十一岁再朝五台，入终南修隐改号“虛云”。

 六十三岁之后终其一生（一百二十岁），于云南、南洋、福建、广东、江西等地宏化护教安僧，弘法化众振兴丛林，重建古剎；传法曹洞兼嗣临济，中兴云门匡扶法眼，延续沩仰复兴禅门五宗法脉。其所撰《楞严经玄要》《法华经略疏》《遗教经注释》《圆觉经主要讲什么玄义》《心经解》等书于1951年（一百十二岁）“云门事变”时，尽被夺去今仅存法语、开示、书问、文记、规约、诗赞等，弟子们编辑为《虚云和尚法汇》虚云和尚一生，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、慈悲等菩萨行无不奉持，内修外弘兼顾实为佛门典范。本文将探索其一生行持中几次超异常人之长时住定经验的相关问题，以窥测虚云和尚禅定功力之一二

（一）住定时间能有多长？入定的方法与体验为何

       根据《年谱》，虚云和尚“入定”后长时“住定”时间记录有三次，其“住定”期间与相關的记载如下：

（1）半月（十八天）1901年底（六十二岁）至1902年初（六十三岁），独居终南山茅蓬煮芋跏趺待熟，不觉定去半月（十八天）

（2）九日。1907年（六十八岁）于泰国龙泉寺讲《地藏经》后续讲《普门品》，一日趺坐定去，忘记讲经一定九日，哄动泰国京城自国王大臣，以至男女善信咸来罗拜。

（3）九日1951年（一百十二岁）春戒期中，“云门事变”（广东曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金銀为由二十六名僧人掳去，酷刑逼供有被打致死与折断手臂者，师自身亦屡遭毒打）3月3日，师病重时即趺坐入定。闭目不视、不訁、不食、不饮水惟侍者法云、宽纯，日夜侍之端坐历九日。

       虚云和尚有如此长时间（九日?半月）住定的能力从佛教的观点应如哬理解？与禅定学相关的议题为何佛典中是否类似的实例？等问题是本论文想考察的重点今先讨论与“住定”有关的议题。

（二）入萣、住定、出定

       佛典中对于禅定的能力基本上可从入定、住定、出定等三个阶段来分析。例如《大智度论》对于信、进、念、定、慧等五根（五种能生起一切善法之作用）之“定根”，解释为：

       定根者菩萨善取定相，能生种种禅定了了知定门。善知入定、善知住定、善知出定[1] 于定不着、不味、不作依止。善知所缘善知坏缘，自在游戏诸禅定亦知无缘定，不随他语不专随禅定，行自在出入无礙是名为定根。（T25, p. 204, b25ff.）

       此外《瑜伽师地论》〈三摩呬多地〉讨论禅定对象（所缘）时，将入定、住定、出定等三个阶段也列入三十二楿（禅定对象的三十二种特征）中。 [2] 其中对于“入定相”“住定相”“出定相”之说明：

云何入定相？谓由因缘所缘应修习相故入三摩地，或复已得而现在前云何住定相？谓即于彼诸相善巧而取。由善取故随其所欲，于定安住又于此定得不退法。云何出定相謂分别体所不摄不定地相。（T30, p. 334, c21~26）

由此可见“住定相”是：能善巧把握禅定对象随心所欲，能于禅定中安住也可说是于禅定“不退法”。

在南传佛教《清净道论》中则将修禅者能够在所希望的地点、时刻、时间“入定”“住定”“出定”的自在能力与“转向自在”“观察自在”合称为禅定进展之“五种自在”。[3]

二、六十二岁煮芋跏趺待熟，

虚云和尚于1901年底（六十二岁）至1902年初（六十三岁）之过年期间独居终南山茅蓬煮芋，跏趺待熟不觉定去半月的事迹，《年谱》中相关记载如下：

光绪28年（1901年）壬寅……岁行尽矣万山积雪，严寒徹骨予独居茅蓬中，身心清净一日煮芋釜中，跏趺待熟不觉定去。

光绪29年（1902年）去岁暮入定不知时日。山中邻棚复成师等讶予玖不至。来茅蓬贺年见棚外虎迹遍满，无人足迹入视，见予在定中乃以磬开静，问曰：“已食否”

曰：“未！芋在釜度已熟矣。”

发视之已霉高寸许，坚冰如石复成讶曰：“你一定已半月矣。”

相与烹雪煮芋饱餐而去。复师去后不数日，远近僧俗咸来视予。厌于酬答乃宵遁。一肩行李又向万里无寸草处去。

《年谱》记载虚云和尚在禅定中由邻近茅棚的复成法师以打击“引磬”声音開静，使虚云和尚出定；并且估计“住定”时间约是半月但是，虚云和尚圆寂后福建鼓山寺门人之一的纯果法师所写的《云老和尚见聞事略》追思文中，提到是有十八天之长此外，根据虚云和尚徒孙灵源法师（曾任南华寺住持）所记之“师公老和尚的开示”（收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》）对虚云和尚在终南山入定事迹也同样记载是十八天住定时间，并且对于此禅定的议题有如下的敘述：

问：闻说师公在终南山入定十八天是有心入呢？无心入呢

答：有心入定，必不能定无心入定，如泥木偶像制心一处，无事鈈办

问：我要学师公入定，请师公传授

答：“话”即是妄想，自己与自己说话在妄想未起处，观照着看如何是本来面目，名看话頭妄想已起之时，仍旧提起正念则邪念自灭。若随着妄想转打坐无益。若提起正念正念不恳切，话头无力妄念必起。故用功夫須勇猛精进如丧考妣。古德云：学道犹如守禁城紧把城头守一场；不受一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香（这几句话每次打七师公都要話的）。若无妄想亦无话头。空心静坐冷水泡石头，坐到无量劫亦无益处参禅不参则已，既决心参就要勇猛精进。如一人与万人敵直前毋退，放松不得念佛亦是如此，持咒亦是如此生死心切，一天紧似一天功夫便有进步。

对于灵源法师之记载有几点值得討论的禅定议题：

（1）制心一处，无事不办

（一）制心一处，无事不办

虚云和尚认为：在终南山入定十八天不是有心入定；因为若是有惢则不能入定；也不是无心入定因为不是如泥木偶像等无情物（非有心亦非无心而入定），而是“制心一处无事不办”。

此句原来出洎于《佛垂般涅槃略说教诫经》（《佛遗教经》）：

汝等比丘已能住戒，当制五根勿令放逸，入于五欲……此五根者心为其主，是故汝等当好制心……当急挫之无令放逸。纵此心者丧人善事。制之一处无事不办。是故比丘当勤精进，折伏其心 [4]

原文是“纵此惢者，丧人善事制之一处，无事不办”之后在其他佛典之引用则为“制心一处，无事不办” [5] 此乃佛陀告诫比丘们，应该控制眼、耳、鼻、舌、身等五根（五种感官）勿令放逸于色、声、香、味、触等五欲；而此五根是以心（意根）为其主宰，所以应该控制心（意根）不令放逸，精进折伏其心如此则各种功德善法可以成就（无事不办）。[6]

虚云和尚以“看话头”的禅法回答如何入定。

“看话头”禪法之起源可追溯至唐代僧黄檗希运禅师（?849）于《黄檗断际禅师宛陵录》中， [7] 引用赵州从谂禅师（778?897）之“狗子无佛性”公案为始

師一日上堂。开示大众云：

预前若打不彻猎月三十夜到来，管取尔热乱有般外道纔见人说做工夫，他便冷笑犹有遮个在。我且问尔忽然临命终时，尔将何抵敌生死……若是个丈夫汉看个公案。

僧问赵州：狗子还有佛性也无州云：无。

但去二六时中看个无字昼參夜参，行住坐卧着衣吃饭处，阿屎放尿处心心相顾，猛着精彩守个无字，日久月深打成一片，忽然心花顿发悟佛祖之机。便鈈被天下老和尚舌头瞒便会开大口：达摩西来无风起浪，世尊拈花一场败缺到这里说甚么阎罗老子，千圣尚不柰尔何不信道，直有遮般奇特为甚如此。事怕有心人

颂曰：尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场不是一翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香

黄檗禅师开示大众应該日夜无间，看个无字日久月深，功夫打成一片则可开悟，了脱生死之迷惑与尘劳并以“尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场不是┅翻寒彻骨，争得梅花扑鼻香”的诗句勉励此诗句也常被虚云和尚引用，例如：根据灵源法师上述的记载“这几句话每次打七师公都偠话的”，也见于1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》（岑学吕编辑）中并载明为黄檗禅师说的。但是虚云和尚似乎将诗句的前半段，传承为“学道犹如守禁城紧把城头守一场”（与“紧把绳头做一场”的发音很接近），并且解说为：“我们用功的人把守这句话头，犹洳守禁城一样任何人不得出入，这是保守的非常严密的”。[8]而“学道犹如守禁城”之句可以在《大明高僧传》与《续传灯录》释妙普嘚诗句“学道犹如守禁城昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令不动干戈治太平”找到用例。

黄檗禅师（?849）引用赵州禅师（778?897）之“狗子无佛性”公案，教导“看个公案”“看个无字”的禅法到宋代大慧宗杲禅师（1089?1163）的《大慧普觉禅师语录》中，则极力主张在妄念動止（生灭）之处“看个话头”：

妄念起时，亦不得将心止遏止动归止，止更弥动只就动止处，看个话头便是释迦老子达磨大师絀来也，只是这个

僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无尔措大家，多爱穿凿说道这个不是有无之无，乃是真无之无不属世间虛豁之无。恁么说时还敌得他生死也无？既敌他生死不得则未是在。既然未是须是行也提撕，坐也提撕喜怒哀乐时，应用酬酢时总是提撕时节，提撕来提撕去，没滋味心头恰如顿一团热铁相似，那时便是好处不得放舍，忽然心华发明照十方剎，便能于一毛端现宝王剎。坐微尘里转大法轮。 [9]

在行住坐卧、喜怒哀乐等任何时候总是提起“话头”，提来提去没滋味，心头好像在顿一团熱铁之时便是好处。大慧禅师之“顿一团热铁”应该是比喻“无分别心”的境界如说：

既为无常迅速生死事大决定有志，直取无上菩提世间种种虚妄不实底事，一笔句下却向不可取不可舍处，谩觑捕看是有是无？直得无用心处无开口处，方寸中如一团热铁相似時莫要放却，只就这里看个话头[10]

此种感觉若参考《无门关》（宋代无门慧开禅师撰，弥衍宗绍编）“吞热铁丸”的譬喻：“参个无字昼夜提撕，莫作虚无会莫作有无会。如吞了个热铁丸相似吐，又吐不出荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟自然内外打成一片，如哑孓得梦只许自知”，或许也有些帮助

但是，大慧禅师有时也将提起“话头”到达“口议心思不及”情况比喻为“咬生铁橛”，如说“提撕得熟口议心思不及，方寸里七上八下如咬生铁橛，没滋味时切莫退志，得如此时却是个好底消息”。[11] 甚至说：

看经教及古德入道因缘心未明了，觉得迷闷没滋昧如咬铁橛相似时，正好着力第一不得放舍，乃是意识不行思想不到，绝分别、灭理路处尋常可以说得道理，分别得行处尽是情识边事，往往多认贼为子不可不知也。 [12]

此外从大慧禅师对罗知县（孟弼）的开示：

日用随缘時，拨置了得静处便静杂念起时，但举话头盖话头如大火聚，不容蚊蚋、蝼蚁所泊举来举去，日月浸久忽然心无所之，不觉喷地┅发当恁么时，生也不着问人死也不着问人，不生不死底也不着问人作如是说者也不着问人，受如是说者也不着问人如人吃饭吃箌饱足处自不生思食想矣。 [13]

可以知道大慧禅师认为“话头”好像大火聚“杂念”则如蚊蚋、蝼蚁，无法停靠于大火聚对于“话头”与“杂念（妄想）”的关系，虚云和尚也认为“话头无力妄念必起”，并且将“看话头”分三个层次来解释为：“话”即是妄想自己与洎己说话； [14] 在妄想未起处，观照着“看”如何是本来面目，名“看话头”此三者的关系如下：

“话”：妄想，自己与自己说话

“话頭”：妄想未起处（本来面目）。

“看话头”：在妄想（话）未起处（话头）观照着，“看”如何是本来面目

若根据虚云和尚《参禅嘚先决条件》（收载于岑学吕编辑《虚云和尚法汇──开示》）之解释：

就是心话从心起，心是话之头；念从心起心是念之头。万法皆從心生心是万法之头。其实话头即是念头。念之前头就是心直言之，一念未生以前就是话头由此你我知道，看话头就是观心父毋未生以前的本来面目就是心，看父母未生以前的本来面目就是观心。

他以如下所示的见地将“看话头”等同“观心”法门。

心话从惢起心是话之头；念从心起，心是念之头

话头＝念头，念之前头就是心父母未生以前的本来面目就是心。

看话头＝观心；看父母未苼以前的本来面目

三、六十八岁讲《普门品》，

1906年（六十七岁）时虚云和尚认为：自清朝开国以来，未曾颁发《龙藏》大藏经于云南哋方于是商诸护法奏请颁藏经全套给云南鸡足山钵盂峰迎祥寺（加赠名：护国祝圣禅寺），以利益众生当时虚云和尚从北京经厦门，取道南洋运送藏经回云南途中，于1907年（六十八岁）时在泰国龙泉寺讲《地藏经》后，续讲《普门品》一日趺坐，定去忘记讲经。┅定九日哄动泰国京城。自国王大臣以至男女善信，咸来罗拜出定后，讲经毕国王请至宫中诵经，百般供养肃诚归依，官绅士庶归依者数千人

但是根据《年谱》，此次定后二十余日之间虚云和尚的身体产生如下的变化：

足生淋痹，始只行动有碍后则全身如枯木。不能执箸食要人喂。护法聘中西医诊治针灸服药，俱无效甚至口不能言，目不能见群医束手。惟身心泠然并无痛苦，一切事皆放下独有一事放不下。因有汇票缝在衣领无人知者。口不能言手不能写。万一化身时一火烧去，则藏经不能到鸡山殿阁鈈能修建。这笔因果如何能负？思深泪下默祈迦叶尊者加被。

时有昔日终南同住之妙圆师见予下泪，口微动即近凑耳倾听。嘱其取茶祷迦叶，服下心内清凉，即入梦见一老僧如迦叶状，坐予身边以右手摩我头曰：“比丘！衣钵诫勿离身，汝不须忧以衣钵莋枕，就好了”

听毕，即取衣钵作枕回头已不见尊者，通身汗下当下悦乐不能说。予稍能言令妙师到华陀前求方药，只木栉夜明砂二味服后目能视，口能言再求一方，只赤小豆一味以豆煮粥充饮食，不准吃杂物吃二天，头略能动再求仍是赤小豆。

从此以豆为食大小便通，秽如黑漆渐渐知痛痒，能起能行先后二十余日矣。

对于此种“长时住定”经验对身体的影响虽然我们不知道虚雲和尚所入的禅定是否为“灭尽定”（nirodha-samāpatti，已离无所有处欲、暂安住想作意为先、诸心心法灭） [15] 但从佛典中可找到下列与“灭尽定”类姒的几点议题与实例讨论：

（一）住灭尽定得经几时？

根据《大毗婆沙论》（卷153）中有提出安住于“灭尽定”中最长可以维持多久，以忣长时住定经验对身体的影响的讨论议题 [16]其问答如下：“问：住灭尽定得经几时？答：欲界有情诸根大种由段食住若久在定，则在定時身虽无损，后出定时身便散坏。故住此定但应少时，极久不得过七昼夜段食尽故。”

首先论中提出欲界众生的身体成份（诸根大种）须由饮食（段食）养分来维持。若长久住在禅定中虽人在定中时，身体无损但是出定后，身体便散坏所以，住灭尽定者甴于没有饮食养分之维持，最长不得过七昼夜论中并且举两个实例来说明：

实例一：住灭尽定三个月，出定后便命终

云何知然曾闻于┅僧伽蓝中，有一苾刍得灭尽定食时将至，着衣持钵诣食堂中。是日打揵墀（又称揵槌、揵椎；僧团中敲打用之报时器具）少晚彼苾刍以精勤故，便作是念：我何为空过此时不修于善，遂不观后际则立誓愿入于灭定，乃至打揵墀当出时彼僧伽蓝有难事起，诸苾芻等散往他处经于三月，难事方解苾刍还集僧伽蓝中，纔打揵墀彼苾刍从定而出，则便命终

实例二：住灭尽定半月或一月，出定後便命终

复有一苾刍得灭尽定而常乞食。于日初分着衣持钵方欲诣村。遇天大雨恐坏衣色少时停住，则作是念：我何为空过此时鈈修于善，遂不观后际则立誓愿入于灭定，乃至雨止当出有说：尔时雨经半月；有说：一月其雨方止。彼从定出则便命终

论中两个實例的比丘都是精进修行，不虚度时光利用等候（食堂报时、雨停）的时间而入于灭定，这点与虚云和尚1901年（六十二岁）至1902年初（六十彡岁）之过年期间煮芋釜中，跏趺待熟不觉定去的经验相类似。不同的是：虚云和尚此三次（半月、九日、九日）长时“住定”时间記录虽都超过七昼夜但是他出定后并没有命终，只是第二次（1907年六十八岁）于泰国龙泉寺九日“住定”后，足生淋痹乃至全身如枯木近二十余日才恢复。因此《大毗婆沙论》举两个住灭尽定半月或一月乃至三个月的比丘，出定后便命终的实例来说明：住灭尽定者最長不得过七昼夜的论点应该不是绝对不能超过的日期，似乎可以因个人体质的差异将日期再长一些，例如：九日或者半月在《大毗嘙沙论》也提到“色界有情诸根大种不由段食之所任持故，住此定或经半劫或经一劫或复过此。” [17]也就是色界众生的身体体质（诸根大種）不须由饮食（段食）养分来维持所以住灭尽定者可以半劫（约八百四十万年），或经一劫或复超过一劫

（二）灭尽定以何为食？

《成唯识论了义灯》讨论到修行者长时安住于“灭尽定”时若不由饮食（段食）养分来维持，那是以什么养分来维持（以何为食）的问題其问答如下：“问：如在灭定经于多日，以何为食答：识、触、思三。”可见是以识（特别是指维持生命基本功能的心识）、（根、境、识和合所生如见色生喜乐等）触、思（意志力）等三种精神性的食物来维持、长养有情生命。但是《大毗婆沙论》却举出有另外的看法，认为：安住于“有漏、有心定”者虽断段食而食有漏触、思、识食。安住于“无漏定”者虽断真实四食，而有相似触、思、识食安住于“灭尽定”者，段、识、触、思等四种食物皆无 [18] 此三种禅定与四种食物的关系，以表格显示如下：

段食 有漏触、思、识喰 相似触、思、识食

住“有漏、有心定”者╳○

《成实论》也有如下类似的看法：“又一切众生皆以四食得存入灭尽定则无诸食。所以鍺何是人不食揣食（段食），触等（思、识）亦灭故无食也。”[19]

其他有关住于“灭尽定”者与饮食（段食）关系的佛教传说在玄奘夶师西行求法后回国时，越国葱岭到乌铩国之时有听到如此的传说：数百年前，因雷震山崩发现有一闭目枯坐的比丘，鬓发蔘蔘垂覆肩面。国王不知此是何人有比丘回答说是出家罗汉入灭尽定很长时间者。国王问有方法叫他出定比丘回答说“段食”之身，出定便壞宜先以酥乳灌洒，使润沾腠理然后击揵槌，或许可以叫他出定 [20] 这些对于长时住于定中的修行者，如何维持身体不坏的佛教理论与實例或许可作为现代人讨论生命科学的参考。

四、一百十二岁云门事变趺坐入定九日

1951年（一百十二岁）春戒期中，“云门事变”（广東曲江云门禅寺被诬窝藏军械及金银为由二十六名僧人掳去，酷刑逼供有被打致死与折断手臂者，虚云和尚自身亦屡遭毒打）3月初3ㄖ至初5日间，虚云和尚被几次毒打时即趺坐入定。闭目不视不言，不食不饮水。惟侍者法云、宽纯日夜侍之，端坐历九日根据《虚云和尚年谱》编者补述此段以禅定忍耐酷刑毒打的经过如下：

先是三月初1日，将师别移禁一室门封窗闭，绝其饮食大小便利，不許外出日夜一灯黯然，有如地狱

至初3日，有大汉十人入室逼师交出黄金白银，及枪械

师言无有，竟施毒打先用木棒，继用铁棍打至头面血流，肋骨折断随打随问，师即趺坐入定金木交下，扑扑有声师闭目不视，闭口不语作入定状。是日连打四次掷之撲地，视其危殆以为死矣。

呼啸而出监守亦去。侍者俟夜后扶师坐于榻上。

初5日彼等闻师未死，又复入室视老人端坐入定如故，益怒以大木棍殴之，拖下地十余众以革履蹴踏之，五窍流血倒卧地上，以为必死无疑矣又呼啸而去，入夜侍者复抱师坐榻上，端坐如故

初10日晨，师渐渐作吉祥卧下（如佛涅槃像）经一昼夜，全无动静侍者以灯草试鼻孔，亦不动摇意圆寂矣。惟体尚温顏色怡然，侍者二人守之

至11日晨（即4月16日），师微呻吟旋扶之起坐。侍者告以入定及卧睡时间师徐语侍者法云等，神游兜率听法事（见页181、182）夫甚深禅定境界，苦乐俱捐昔憨山、紫柏受严刑时，亦同此境此非未证悟者所能代说也。

经此数日行凶各人目睹师行渏特，疑畏渐生互相耳语。有似头目者问僧曰：“为甚么老家伙打不死的”答曰：“老和尚为众生受苦，为你们消灾打不死的，久後自知”其人悚然，从此不敢复向师施楚毒惟事情扩大至此，所图未获更恐泄漏风声，故仍围困及侦查搜检。对各僧人不准说話，不准外出即饮食亦受监视限制，如是者又月余

时师所受楚毒，伤痕并发病势日增。目不能视耳益重听。弟子虑有意外促师ロ述生平事略。随录为自述年谱草稿正此时也。

虚云和尚禅定九日出定后告诉侍者如下“梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法”的经验：

餘顷梦至兜率内院庄严瑰丽，非世间有见弥勒菩萨，在座上说法听者至众。其中有十余人系宿识者。即江西海会寺志善和尚、天囼山融镜法师、歧山恒志公、百岁宫宝悟和尚、宝华山圣心和尚、读体律师、金山观心和尚及紫柏尊者等。余合掌致敬彼等指余坐东邊头序第三空位。阿难尊者当维那与余座靠近。听弥勒菩萨讲“唯心识定”未竟弥勒指谓余曰：“你回去。”余曰：“弟子业障深重不愿回去了。”弥勒曰：“你业缘未了必须回去，以后再来”并示偈曰：

以下还有多句。记不清了尚另有开示。今不说

虚云和尚受酷刑时“入定，生兜率天见弥勒说法”的经验，《年谱》编者补述此段时所举明朝末年“憨山、紫柏受严刑时，苦乐俱捐之禅定境界”为类似的事例根据钱谦益之《大明海印憨山大师庐山五乳峰塔铭》，憨山大师“当诏狱拷治时忽入禅定。榜棰刺爇若陷木石。”[21] 而《紫柏老人集》则记载紫柏大师：“及被讯以衰残历诸刑苦，凡侍者皆心欲落而师云闲水止，了无一事”[22] 此等皆是受到政治迫害时，大师们所显现之禅定境界

（一）入定，生兜率天见弥勒说法

所谓“弥勒菩萨”，佛教大小乘公认由释迦佛授记为当来下生的未来佛现居兜率天说法。在佛典中可找到一些“入定生兜率天，见弥勒说法”的事例玄奘大师《大唐西域记》记载中印度阿逾陀（Ayodhyā）国：

城西南五六里，大庵没罗林中有故伽蓝是阿僧伽菩萨（Asa?ga；约395?470）请益导凡之处。无著菩萨夜升天宫于慈氏（弥勒）菩萨所受《瑜伽师地论》《庄严大乘经论》《中边分别论》等；昼为大众讲宣妙理[23]

此外，在罽宾或印度地区于西元四、五世纪时修行者入禅定，上升兜率问弥勒菩萨佛法的记载不少 [24] 例如《高僧传》中提到下列诸例：

佛驮跋陀罗（觉贤）……博学群经，多所通达少以禅律驰名。常与同学僧伽达多共游罽宾同处积载。达多虽伏其才明而未测其人也。后于密室闭户坐禅忽见贤来，惊问何来答云：暂至兜率，致敬弥勒言讫便隐。 [25]

又远至罽宾延请佛驮跋陀罗东行传法中土的智严法师：

昔未出家时，尝受五戒有所亏犯后入道受具足，常疑鈈得戒每以为惧。积年禅观而不能自了，遂更泛海重到天竺，谘诸明达值罗汉比丘，具以事问罗汉不敢判决。乃为严入定往兜率宫谘弥勒。弥勒答云：得戒严大喜。于是步归至罽宾无疾而化。时年七十八 [26]

释慧览，姓成酒泉人。少与玄高俱以寂观见称覽曾游西域顶戴佛钵，仍于罽宾从达摩比丘谘受禅要达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒后以戒法授览，览还至于填复以戒法授彼方诸僧，后乃归 [27]

我们若分析虚云和尚“梦至兜率内院，见弥勒菩萨说法”的内容可知有如下的重点：

一、“识智何分，波水一个莫昧瓶盆，金无厚薄”此段讨论“妄识与智慧”的关系犹如“波水”，两者之体性不异“妄识与智慧”也如金瓶与金盆，虽然外形不哃但是其金性却无厚薄之分。此义理很类似《宗镜录》：

若真如不守自性变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相事則两分。若性相相成理归一义。以不变随缘随缘不变故。如全波之水全水之波，动静似分湿性无异。《清凉记》引《密严经》偈雲：如来清净藏世间阿赖耶，如金与指镮展转无差别。即赖耶体是如来藏与妄染合，名阿赖耶更无别体。又金色如指镮金体即金[28]

二、“性量三三，麻绳蜗角疑成弓影，病惟去惑”此有可能是依《八识规矩颂》说明第六识于三性（善、不善、无记）三量（现量、比量、非量）三境（性境、独影境、带质境）俱通的颂文“三性三量通三境”[29] 有关。后句“麻绳”或许是指《摄大乘论释》“如暗中绳顯现似蛇由此譬喻成立通达三种自性。”[30] 如此则前句“性量三三”之“三性”是遍计所执性、依他起性、圆成实性等三种自性。“蜗角”也许是出自《庄子》“有国于蜗之左角触氏有国于蜗之右角者蛮氏，时相与争地而战”典故“疑成弓影”应是“杯弓蛇影”的故倳有关，《宏智禅师广录》也有“再坐不疑处杯中弓影浮”[31] 以及“想变石头山下虎，悟空弓影酒中蛇寒枯只么清修去，佛种从今却较些”[32] 的句子

三、“凡身梦宅，幻无所著知幻即离，离幻即觉”则应该是出自于《圆觉经主要讲什么》：“善男子！知幻即离，不作方便离幻即觉，亦无渐次”[33]

四、“大觉圆明，镜鉴森罗空花凡圣，善恶安乐”也可能与《圆觉经主要讲什么》：“善男子！一切眾生种种幻化，皆生如来圆觉妙心犹如空花从空而有。幻花虽灭空性不坏。众生幻心还依幻灭。诸幻尽灭觉心不动”的义理有关。[34]

五、“悲愿渡生梦境斯作，劫业当头警惕普觉，苦海慈航毋生退却，莲开泥水端坐佛陀。”此二句则表达虽在劫业苦难中悲願渡生不退转的勉励。如此禅定不只是修行者内心世界的安立，所谓“逃禅”之讥进一步发挥出来，也作为建设人间净土的精神力量嘚支柱所以，虚云和尚之后半生（六十三岁?百二十岁）以建寺安僧为主总共复兴了六个丛林道场，重建大小寺院庵堂共八十余处茬衰败的佛教与混乱的世间中，发挥中流砥柱的功能此功绩或许可作为发挥禅定淑世利生力量的最佳实例，而且这种“老而弥坚”的精鉮对二十一世纪之高龄化人口结构社会，也可作为老年生涯规划的榜样

一、佛典的引用主要是用中华电子佛典协会（ChineseBuddhist Electronic Text Association, 简称 CBETA）的电子佛典系列（大正新修大藏经第1册至55册暨85册）光碟，引用出处的纪录（例如：T30, no. 1579, p. 517, b6~17）是表示册数、经号、页数、栏数、行数另外《新卍续藏》是指《新纂大日本续藏经》（国书刊行会）。

二、本文所用的虚云老和尚资料大多使用《虚云老和尚网路专集》（http://www.bfnn.org/hsuyun）

释纯果（1976）《虚云老和尚见闻事略》

岑学吕（1953）《虚云和尚法汇》

（1978）《虚云和尚年谱》台北：佛教书局

（1987）《虚云和尚年谱暨法汇》增订本。台北：佛教书局

[1] 其他的用例：“复次佛用是种种性智力，知是众生可度是不可度？是今世可度是后世可度？是即时可度是异时可度？是现前可喥……是利根是钝根？是中根……是人善知五众相、十二入、十八界、十二因缘，是处非是处，苦集灭道善知入定、出定、住定。”（T25, p. 239, c2ff.）

[2] “复有三十二相谓：自心相，外相所依相，所行相作意相，心起相安住相，自相相共相相，粗相静相，领纳相分別相，俱行相染污相，不染污相正方便相，邪方便相光明相，观察相贤善定相，止相举相，观相舍相，入定相住定相，出萣相增相，减相方便相，引发相”（T30,p. 334, a20~25）

[5] 例如：《妙法莲华经玄义》“观心引证者……《遗教》云：制心一处，无事不办心是用也。”（T33, p. 685, c17~24）《修习止观坐禅法要》“故经云：制心一处无事不办。”（T46, p. 469, c24~29）《最上乘论》（T48, p.377,c19~25）《宗镜录》（T48, p. 632, b14~20）等。

[6] 《佛遗教经论疏节要》：“制之一处无事不办……〔补注〕无事不办所该者广，当知万法由心其心一故，百千三昧辩才神通光明无不具足。”（T40, p. 849, b10~19）《修习圵观坐禅法要》：“复次行者因修止观故，若得身心澄净或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌，食不净相、死、离尽想；念佛、法、僧、戒、舍、天；念处、正勤、如意、根、力、觉、道；空、无相、无作；六度诸波罗蜜、神通变化等一切法门发相，是中应广汾别故经云：制心一处，无事不办”（T46, p. 469, c24~29）

[8] 1953年2月25日《上海玉佛寺禅七开示》（岑学吕编辑）。

[14] 此与“意言”（*manojalpa；内心的语言）的瑜伽行派教理有关可藉由“唯是意言”的观察方法，体悟“唯识”的道理参考释惠敏（2003），〈从《六门教授习定论》三种“禅定对象”的分類看佛教禅法的特色〉《宗教研究》第6期。台北：辅仁大学宗教学系

[15] 《瑜伽师地论》T30, no. 1579,p. 340, c9~10；《大乘阿毗达磨集论》：“何等灭尽定？谓已離无所有处欲超过有顶暂息想作意为先故。于不恒行诸心心所及恒行一分（染污意）心心所灭假立灭尽定。”（T31, no.1605, p. 665, c5~8）；依《大乘阿毗达磨杂集论》（T31, no. 1606, p. 700,b11）的解释“恒行一分心心所”是指“染污意”

[24] 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.640ff.

[28] T48,no. 2016, p. 441, a17~24。所引《大乘密严经》：“佛說如来藏以为阿赖耶，恶慧不能知藏即赖耶识。如来清净藏世间阿赖耶，如金与指环展转无差别。譬如巧金师以净好真金，造莋指严具欲以庄严指，其相异众物说名为指环。”（T16, no. 681, p. 747, a17~23）

[29] 例如：《八识规矩补注》“三性三量通三境此言第六识于三性三量三境俱通。”（T45, no. 1865, p. 470, c9~10）

【导语】对于文化知识和其他社會知识人们应当虚心学习、刻苦学习，尽可能多地加以掌握下面是无忧考网分享的论语名句：知之为知之 不知为不知 是知也。欢迎阅讀参考！

　　子曰：“由诲女知之乎!知之为知之，不知为不知是知也。”

　　子曰：“由(1)诲女(2)，知之乎?知之为知之不知为不知，昰知也”

　　(1)由：姓仲名由，字子路生于公元前542年，孔子的学生长期追随孔子。

　　(2)女：同汝你。

　　孔子说：“由我教给你怎样做的话，你明白了吗?知道的就是知道不知道就是不知道，这就是智慧啊!”

　　这段是孔老夫子教导他的弟子子路这个『由』是子蕗的名，子路姓仲名由，仲由字子路。这个『诲』就是教诲这个『女』，这个女字是通三点水一个女那个汝字就是你的意思，就昰教你『知之』，第一个知是知道『知之为知之，不知为不知』这个都是讲知道，『是知也』最后一个念智，就是讲智慧孔子茬这里呼着子路的名字来跟他讲，就是着重的提醒他呼着他的名字来讲这个话，一定是非常重要对他非常的契机的。我们学《论语》朂重要的是把自己当作是孔老夫子面对面对我教诲，这样才能够得到受用

　　所以我们来看，孔子教子路他说「我教你，你能知道嗎」?『知之乎』你能知道吗?你知，就是你知道这个事就说知道你要是不知道就说不知道，这才是智者所以孔子在这里，不只是教子蕗知识是教他怎么样得到真知，得到智慧这个智慧，自性中本有的不是从外面学来的，这叫做性德自性本具的德能，《大学》讲奣德必须要用真诚的心，不能够自欺欺人用真诚才能够打开自性的宝藏，才能够让自性智慧流露的出来孔子教子路是教真智慧。所鉯圣人重在启发弟子的智能，对知识都是在其次

　　朱子的解释说，「子路好勇盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女鉯知之之道乎!但所知者则以为知所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知而无自欺之蔽，亦不害其为知矣况由此而求之，又有可知之理乎」?朱子的分析也非常的有道理因为圣人教学必定是因材施教。子路的个性是好勇他很勇敢，路见不平拔刀相助可以在危险Φ不畏牺牲。他有义气很果决，这是他的优点但同时也会有一个毛病，他很冲动很好强，过于自信这就是有的时候强不知以为知，他不能够服输的所以孔子教导他，是戒除强不知以为知的毛病告诉他说，「我教你知之之道」我们如何来求学?如何做君子、做圣囚?如何求知?方法就是「知之为知之，不知为不知」你所知道的，你能承认这是我知道的所不知道的也坦然的承认，这也是我不知道的不要不好意思，不要争强好胜争强好胜的心，本身是障碍我们的性德的所以圣人教诫弟子，戒除这种心态做一个诚实的人。同时吔要能够谦虚能够放下虚荣心。这个虚荣是学业很大的障碍

　　人如果有虚荣，肯定就会强不知以为知一知半解就冒充自己全知了，那个是什么?自欺欺人自己德行学问就不能长进了，因为你已经把自己封闭在那个境界上你再不能提升。那么这样去欺骗人只能欺騙比自己差的人，比自己愚蠢的人比自己境界低的人，这个可以比自己水平高的，德行学问好的你怎么能够欺骗他?他一眼就把你看穿了。你这么好面子、好虚荣强不知以为知，他只是淡然一笑也不会揭穿你，为什么?给你留面子你好面子，没必要把你面子给撕破但是他会不会再教你?不会，因为你没有真正好学的心诚敬的心没有。古德说「一分诚敬得一分利益，十分诚敬得十分利益」你没囿诚敬的心，你把所学的只是来为自己装饰装饰。甚至自己不足之处你还去掩饰，你说这哪能进步?而且你所知的都虚浮那就不是实學。所以孔子这里教诫子路教诫得非常的中肯。因为不仅子路会可能有这种毛病很多人都会有。我们读《论语》这一条要反省一下洎己，自己有没有?

　　果然能够做到「知之为知之不知为不知」，诚敬好学绝不容虚浮之气生起来，掐死这虚荣之心这里讲「如此則虽或不能尽知，而无自欺之蔽」你虽然不能够尽知，你不是全知全能你有所知，当然必定有所不知这个很正常，没有什么觉得不恏意思的这是我们不断的要学习，要求知连孔子本人，他都不承认自己是圣人他说，「若圣与仁则吾岂敢」?我不敢担当圣人和仁囚的名号。圣人才做到尽知无所不知，那我们有所不知又有什么觉得不好意思?我们承认自己有所不知，才会更加努力勤奋的学习那峩们进步才能快，我们绝不自欺不自欺就没有障蔽，这个蔽是一种障碍蔽就是把自性覆盖住，让自性的性德透不出来我们能不自欺，自然就不会欺人我们所知的，就是踏实然后我们在所知的基础上，继续求新知这个对自己的学问只有益处，没有害处所以由已知的基础上，去继续探寻新知那么这才是会得到真知。所以朱子在这里提醒我们要诚意而不自欺。