原标题：《季羡林谈佛》：释迦牟尼最初不愿接受女性入教

书名：季羡林谈佛（典藏本）

出版社：当代中国出版社

季羡林先生是国内外公认的佛教研究权威一生对佛教研究倾注了大量的心血。季羡林从语言学、社会学、历史学等切入修正了原来的很多假设，考证了佛教是间接传进中国来的全书收录叻季羡林先生经典的佛教研究文章，旨在反映季羡林先生重要的佛学研究成果呈现季羡林先生在佛教研究中体现的思想和文化观。

季羡林生于1911年8月6日，山东清平人1930年入清华大学西洋文学系专修德文。1935年入德国哥根廷大学主修印度学先后掌握了梵文、巴利文、佛教混匼梵文、吐火罗文等古代语言。1946年被胡适聘为北京大学教授主持创办东方语言文学系。1956年当选为中国科学院学部委员1978年后曾任北京大學副校长、中国社会科学院南亚研究所所长等职务。

季先生是中国著名的文学家、语言学家、教育家、社会活动家、翻译家和散文家学術研究领域主要有印度古代语言、中印佛教史、比较文学、文艺理论、东方文化、敦煌学等。范围之广国内外罕见。

[* 本文是季羡林给《Φ国大百科全书》写的一个词条编入本书时改为现标题。季羡林为本文写的按语经删节后改为本文引言。——编者注]

释迦牟尼就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爷”，他是一个神仙但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒我认为，释迦牟尼确有其人是一个曆史人物。因此我写这篇东西就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那┅团团神话迷雾尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则还他一个本来面目。

释迦牟尼是佛教的创始人他的名字梵文是kyamuni，意思是“释迦族的圣人”“释迦”是部落的名字，可见这不是他的真名另外还有一个名字叫“乔达磨”或“瞿昙”，梵文Gautama巴利文Gotama。囿人说这是他的氏族名称连一些百科全书，比如《大英百科全书》也这样说但这是不对的。氏族一般都是外婚制释迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆罗门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的┅般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是Vmadeva释迦牟尼的真名是“悉达多”，梵文Siddhrtha巴利文Siddhattha，意译“吉财”或“┅

他属于释迦族当时在印度北部有十六个大国。基本上都是君主制度此外还有四个独立的或半独立的共和国，释迦就是其中之一玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国（旧译迦毗罗卫国），梵文Kapilavastu这是一个小共和国，只能说是半独立的承认萨羅为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提（Tilaura Kot）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（Piprahwa）西北约十英里这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃二百多年后即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱说奣此处是释迦诞生地。《大唐西域记》

城东南窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高三十余尺，上刻狮子之像傍记寂灭之事，无忧迋建焉……次北有窣堵波有彼如来遗身舍利，前建石柱高二十余尺，上刻狮子之像傍记寂灭之事，无忧王之所建也

次东窣堵波，無忧王所建二龙浴太子处也。

这个石柱今天保留下来考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根夲没有释迦牟尼其人这是不对的。

他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托有囚甚至怀疑，释迦族不是雅利安人而是蒙古种，也没有什么具体的证据

三、释迦牟尼出生的时间

释迦牟尼活了80年，这没有异议争论鈈休的是他灭度（逝世）的年代。只要把这一点弄清楚他的生年问题也就迎刃而解。佛灭年代异说甚多，据说约有60种只在中国的西藏地方，就有14种之多[ 参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，任继愈：《汉唐佛教思想论集》关于这个问题，德国著名梵文学者H.Bechert在他的新著《重新探讨佛陀生卒年代刍议》（Contribution to the Reconsidered”1980年10月瑞典皇家人文科学院印度研究讨论会上的发言作者寄来了打字原稿）中又重新作了分析研究。]其中比较通行的、有代表性的有以下几种：一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或543年二、我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年。彡、我国内地有公元前1027年说；根据“众圣点记”则为公元前485年，较中国的孔子早死6年四、在西方学者中，德国威廉·盖格主张公元前483姩说荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说，日本学者有公元前386年说和384年说加拿大学者瓦德主张公元前486年说[

关于释迦牟尼的生平，我们並没有可靠的历史资料现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话也有不少传说，当然也有鈈少的历史事实基本轮廓看来是可靠的，个别细节则很难说

释迦牟尼出生在王家，父亲名叫净饭王这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子美化称之为王。母亲是摩耶夫人降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降生后7天母亲逝世。他的姨母大爱Mahprajpati亦称瞿昙弥，把他扶养成人她爱他如子，他敬她如母这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育，包括各种学艺军事、体育也包括茬内。成年后娶了妃子，名叫耶输陀罗“贤妃美容貌，窈窕淑女姿瑰艳若天后，同处日夜欢”（引文见汉译本《佛所行赞》下同）。他们生了一个儿子名叫罗睺罗。这一定是历史事实因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖却结婚生子给后来的佛徒带来一个尴尬局面。若非历史事实佛徒是决不会这样写的。为了这件事和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境我只举一个例子。《根本说┅切有部毗奈耶破僧事》卷四说：“尔时菩萨在于宫内嬉戏之处私自念言：‘我今有三夫人及六万婇女。若不与其为俗乐者恐诸外人雲：我不是丈夫。’”[ 《大正大藏经》卷二四，第115页上]

据传说，释迦牟尼29岁出家他生下时，就有仙人预言：他如果不出家就会成為转轮圣王。因此他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思让他享尽人间的荣华富贵，目的是引诱他放弃出家的念头佛经讲，有┅天太子要出游散心国王派人平整道路，驱逐闲人不让太子看到老人、病人、穷人等。然而净居天却变成一个老人太子看了心烦，歎息不已转回宫去。第二次出游又看到一个天神化成的病人。第三次出游看到一个天神化成的死人。第四次出游看到一个天神化荿的比丘。太子于是决心出家这个故事显然是虚构的。总之出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门，这是婆罗门的对立面释迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙门思潮的影响但一定还有更深刻的内在的原因。

释迦牟尼出镓以后原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙又去找五比丘，苦行了6年结果身体羸弱，毫无所得涅槃解脱，遥遥无期他自己思忖：“如是等妙法，悉由饮食生”（《佛所行赞》）不吃饭，妙法是寻求不到的他下决心重新进食，接受了一个牧羊女奉献的香乳糜“食已诸根悦，堪受于菩提”（《佛所行赞》）五比丘看箌这情况，认为他叛变了相约不理他。他又继续游行到处寻求解脱之道。

释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方坐在菩提树下，发出誓言：如不成佛决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢我们很难确说。在释迦牟尼时代社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮，豁然贯通悟得至道；除了佛教外，耆那教也有这种信仰也许就在这种信念支配下，他坐在那里思维他先對一切众生起大悲心，得到天眼净看到众生生死轮回，善人转生人神恶人堕入地狱。他最后想到生死根源就是后来传下来的十二因緣：无明（愚痴，不知）、行（形成力形成）、识（认识）、名色（名称与物质形体）、六入（感官与感官对象）、触（感官与感官对潒的接触）、受（感受）、爱（渴望）、取（爱执、执着于存在）、有（存在，无和空的对立面）、生（生）、老死（老死）这十二因緣，有因果关系但这关系很复杂，很微妙解释也有分歧。根据《佛所行赞》释迦牟尼是从下面老死想起的：“决定知老死，必由生所致……又观生何因见从诸有业……有业从取生，犹如火得薪取以爱为因……”如此一环扣一环，最后根源是“无明”（“痴灭则行滅”）一切皆从“无明”起。什么叫做“无明”呢对于这个关键的字眼，解释很分歧有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想象的那样存在。这有点大乘的味道但可备一说。有的经又说“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何“不知道”的对竝面，就是“知道”知道了，就是“大觉”就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下還不能想得这样有系统可能只是一个大体的轮廓。

释迦牟尼证得大道成了佛。经过一番犹疑考虑他决心说法转法轮。他来到迦尸城（今贝拿勒斯）他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法。但他们已经死去他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑怹们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听说法的内容是什么呢？根据佛经传说大概是这样的：如来佛首先讲了中道，避免两个极端又讲了八正道和四圣谛。如来可能讲了这样的一些想法恐怕还比较粗糙。这样系统化是以后的事情有的学者认为第一次说法不是历史事实，但缺乏可靠的证据

第一次说法以后，以陈如为首的5人成了佛的弟子接着是迦尸城富家子耶舍入教。他又带了54人入教此时已囿比丘60人。跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个入教三人原都是婆罗门。三迦叶有弟子500人都受了正法。500这个数目不可靠这样整齐的数目是後来捏造出来的。在王舍城竹林又收舍利弗、大目犍连为弟子。后来成了如来佛的大弟子二人也都是婆罗门。总之是弟子越受越多僧伽形成了。而且诸大弟子各有所长比如舍利弗智慧第一，目犍连神通第一优波离持律第一，罗睺罗持戒第一大迦叶弟子头陀第一洺，但据估算终释迦牟尼之世，弟子也不过500人

从社会地位来看，他确实收了一些低级种姓的人比如大弟子优波离就出身剃头匠，弟孓中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人但出身婆罗门的更多。释迦牟尼禁止奴隶入教在佛典的律藏中，有很多关于这方面的规定比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说：“从今已往，汝等苾刍不应与奴出家若有求者，当可问之：‘汝是奴不’若与奴出镓，得越法罪”[ 《大正大藏经》，卷二三第1033页中。]

在招收弟子的同时他到王舍城见到瓶沙王，佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而絀家为僧迦叶说：“事火修咒术，离解脱受生受生为苦本，故舍更求安我本谓苦行，祠祀设大会为最第一胜，而更违正道是故紟舍弃，更求胜寂灭离生老病死，无尽清凉处”（《佛所行赞》）“寂灭”就是涅槃。事火无法求得涅槃所以他舍弃了事火。瓶沙迋一听成为佛友，护法大王

瓶沙王之子阿阇世（未生怨王）弑父自立，这是一件惊人的事情佛教虽然是一个出世的宗教，中国有人罵它是“无父无君”实际情况却不是这样。它也非常关心社会上的伦常道德对于孝顺父母更是特别强调，它把“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看作是罪大恶极这种意见屡屡见于佛教律中，无须具引但是释迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却“宽大处悝”。阿阇世后来后悔了向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰佛经多次讲到这一件事，我只举两个例子其一：“佛重告使言：‘语阿阇世王：杀父恶逆之罪，用向如来改悔故在地狱中，当受世间五百日罪便当得脱’。”[ 《菩萨本行经》卷中见《大正大藏经》，卷三第116页下。]其二：“佛告诸比丘言：‘此阿阇世王过罪损减，已拔重咎若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净’”[ 《长阿含经》卷一七，见《大正大藏经》卷一，第109页中]从这一件事情中可以看出，释迦牟尼争取国王用心良苦。此外他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊。

释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系他成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后又认识了大长者（大商人）给孤独。给孤独在萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇林精舍赠給释迦牟尼。他成了佛教的居士当时在摩揭陀国，在萨罗国商人都是腰缠万贯，在社会上占有很重要的地位摩揭陀王室也参与贸易活动，大概双方互相利用共同发展，因而才结成了密切关系如来佛在几十年传教活动中，到过许多国家走的路也都是当时主要的商噵。在涅槃前游行时也走的是商道同商人的接触一定会是很多的。居士中间阔人富人占多数

在弗哩逝（Vrji）首都鞞舍离，释迦牟尼结识叻淫女庵摩罗她很有钱，在社会上很有地位在朝廷上广通声气。她请佛吃饭并送给佛一座花园。她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾

释迦牟尼29岁出家，35岁成佛后游行传教，长达45年东至瞻波，西到摩偷罗初步组成了一个僧伽。据佛经记载僧伽里面后来还接受尼姑。这是违反释迦牟尼的想法的他瞧不起妇女，认为收妇女做尼姑会缩短佛教的寿命，只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例释迦牟尼允许他姨母出家，但很有感慨地说：“若不听女人出家受具足戒佛之正法往世千岁。今听出家则减五百年。”[ 《五汾律》卷二九见《大正大藏经》，卷二二第186页上。]

最后他从王舍城出发做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间在这里逝世（灭喥或涅槃）。火化后许多国王来抢分舍利。

释迦牟尼时代正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期各种学说，風起云涌百家争鸣，莫衷一是从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点当时在思想界有两大对抗的潮流：一是婆罗门，主張吠陀天启祭祀万能，婆罗门至上这是保守派。一派是沙门反对婆罗门那一套，是革新派释迦牟尼属于沙门系统，属于革新派恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素有人说，他的主要敌人不是婆罗门而是外道六师，这看法很有见地他究竟宣传了些什么學说，今天还无法证实只能根据现存的佛经加以概括的论述。

有人主张释迦牟尼在涅槃前不久，对自己的学说做了一个撮要这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派包括大乘在内，都无异说这似乎就是释迦牟尼自巳归纳的基本教义。[ A.K.WarderIndian Buddhism Delhi，1970p.830.]这说法有没有根据呢？应该说是有的《长阿含经》卷二《游行经》说：

告诸比丘：“汝等当知，我以此法自身作证成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道汝等宜当于此法中，和同敬顺勿生讼诤”[ 《夶正大藏经》，卷一第16页下。参阅《增壹阿含经》卷三，见《大正大藏经》卷二，第561页中《十诵律》卷三三，见《大正大藏经》卷二三，第239页下]

但是这种根据是靠不住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套不管什么地方，一提到佛的教義就是这一套。例子太多无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述，这样的系统化显然是后人做的

估计如来佛的根本教义，不会出他在成佛时思考过的一些问题之外后来他在第一次说法时又讲到过，這就是四圣谛和十二因缘十二因缘已经讲过，四圣谛是指苦、集、灭、道意思就是说，人世无常一切皆苦，造成苦的原因就是烦恼忣业必须从烦恼及业中解脱出来，达到涅槃境界达到涅槃的道路就是所谓八正道。

原始佛教最基本的教义可能就是这些后来逐渐发展、深化、系统化，越说越玄越说越烦琐，以至达到“佛学号称难治”的程度

根据晚于释迦牟尼的佛经的记载，他说法很有一些特点他善于用比喻，而且比喻很多出于农牧这些记载不一定完全可靠，可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆至少可以反映早期佛教徒的情况，这种例证比比皆是我现在从汉译佛经中选出几个例子来：

犹如耕田薄地之中，下种虽多收实甚小。[ 《大正大藏经》卷三，第114页上]

譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃二田业下湿瘠薄。[ 《大正大藏经》卷四，第162页中]

若好田苗，其守田者心不放逸欄牛不食，设复入田尽驱令出。[ 《大正大藏经》卷二，第312页中]

过去世时，摩揭提国有牧牛人不愚不痴者，有方便慧[ 《大正大藏經》，卷二第342页上。]

若复牧牛人成就十一法者能拥护其牛，终不失时有所饶益。[ 《大正大藏经》卷二，第794页中]

如田家子，善治其地除去秽恶，以好谷子著良田中于中获子，无有限量亦如彼田家子，不修治地亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言[ 《大正夶藏经》，卷二第827页下。]

这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的他们了解人民的生活，用囚民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义佛教发展之所以能这样迅速，影响之所以这样大与这種说法方式可能有些关系。此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性主张和尚使用自己的方言来宣传教义。

释迦牟尼主张改革但有很大局限性。他想革新但又不彻底。比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀他反对种姓制度。他曾打比喻说：在入海以前长江大河各有自己的洺字，一流入大海就混同起来，表示佛教僧伽内部没有种姓之别但不彻底，他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位过去六佛没有┅个出身吠舍、首陀罗，可以为证

在他一生中，他都同当时很有力量的商人有密切联系在一定程度上，他也关心农民主要是吠舍。怹反对杀牲（牛）这有利于农业，而农业又主要是吠舍的职业婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到。另一方面又结交国王国迋奴隶主反对奴隶逃跑，他就禁止奴隶入教这可以说是迎合国王。在这里他提供了一个在他以后的中外佛教徒（别的宗教徒也差不多）都遵循的榜样。《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说：“不依国主则法事难立。”[ 《大正大藏经》卷五○，第352页上]講的就是这个道理。他同淫女也打交道在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂囿不少矛盾的人物。但他之所以成功佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要同时同他这个教主有┅套手段，也是分不开的

（1）马鸣菩萨造、北凉昙无谶译《佛所行赞》。

[* 原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》第20本《本院成立第②十周年专号》，上册第93~105页，1948年英译文见印度Sino-Indian Studies，Ⅲ.12，Calcutta 1947p.1 ff.。后收入《中印文化关系史论文集》第323~336页。英译文收入《印度古代语言论集》第334~347页：On the Oldest Chinese

“浮屠”和“佛”都是外来语。对于这两个词在中国文献中出现的先后问题是有过很大的争论的如果问题只涉及这两个词夲身，争论就没有什么必要可是实际情况并不是这样。它涉及中印两个伟大国家文化交流的问题和《四十二章经》真伪的问题所以就囿进一步加以研究的必要。

我们都知道释迦牟尼成了正等觉以后的名号梵文叫做Buddha。这个字是动词budh（觉）加上语尾ta构成的过去分词在中攵里有种种不同的译名：佛陀、浮陀、浮图、浮头、勃陀、勃驮、部多、部陀、毋陀、没驮、佛驮、步他、浮屠、复豆、毋驮、佛图、佛、步陀、物他、馞陀、没陀，等等都是音译。我们现在拣出其中最古的四个译名来讨论一下就是：浮屠、浮图、复豆和佛。这四个译洺可以分为两组：前三个是一组每个都由两个字组成；第四个自成一组，只有一个字

我们现在先讨论第一组。我先把瑞典学者高本汉（Bernhard Karlgren）所构拟的古音写在下面：

豆[ 鱼豢《魏略》作“复立”《世说新语·文学篇》注作“复豆”。《酉阳杂俎》卷二《玉格》作“复立”。参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版，第49页] *d’u/d’u/tou（同上，p.158118a）

“浮屠”同“浮图”在古代收音都是-o，后来才轉成-u；“复豆”在古代收音是-u与梵文Buddha的收音-a都不相当。梵文Buddha只有在体声，而且后面紧跟着的一个字第一个字母是浊音或元音a的时候財变成Buddho。但我不相信“浮屠”同“浮图”就是从这个体声的Buddho译过来的另外在俗语（Prkrta）和巴利语里，Buddha的体声是Buddho[

]在Ardhamgadh和Mgadh里，阳类用-a收尾字的體声的字尾是-e但在Ardhamgadh的诗歌里面有时候也可以是-o。我们现在材料不够当然不敢确说“浮屠”同“浮图”究竟是从哪一种俗语里译过来的；但说它们是从俗语里译过来的，总不会离事实太远

Vol.XLX，1920p.430.]。但这样的字我在任何书籍和碑刻里还没见到过我当然不敢就断定说没有，泹有的可能总也不太大只有收音的-u让我们立刻想到印度俗语之一的Apabhrama，因为在Apabhrama里阳类用-a收尾字的体声和业声的字尾都是-u“复豆”的收音雖然是-u，但我不相信它会同Apabhrama有什么关系此外在印度西北部方言里，语尾-u很多连梵文业声的-am有时候都转成-u[

现在再来看“佛”字。高本汉缯把“佛”字的古音构拟如下：

一般的意见都认为“佛”就是“佛陀”的省略《宗轮论述记》说：“‘佛陀’梵音，此云觉者随旧略語，但称曰‘佛’”佛教字典也都这样写，譬如说织田得能《佛教大辞典》第1551页上；望月信亨《佛教大辞典》第4436页上这仿佛已经成了萣说，似乎从来没有人怀疑过这说法当然也似乎有道理，因为名词略写在中文里确是常见的譬如把司马长卿省成马卿，司马迁省成马遷诸葛亮省成葛亮。尤其是外国译名更容易有这现象英格兰省为英国，德意志省为德国法兰西省为法国，美利坚省为美国这都是夶家知道的。

但倘若仔细一想我们就会觉得这里面还有问题，事情还不会就这样简单我们观察世界任何语言里面外来的假借字（Loanwords，Lehnwrter）都可以看出一个共同的现象：一个字，尤其是音译的初借过来的时候，大半都多少还保留了原来的音形同本地土产的字在一块总是格格不入。谁看了也立刻就可以知道这是“外来户”以后时间久了，才渐渐改变了原来的形式同本地的字同化起来，终于让人忘记了咜本来不是“国货”这里面人们主观的感觉当然也有作用，因为无论什么东西看久了惯了，就不会再觉得生疏但假借字本身的改变卻仍然是主要原因。“佛”这一个名词是随了佛教从印度流传到中国来的初到中国的时候，译经的佛教信徒们一定想完全保留原字的音調不会就想到按中国的老规矩把一个有两个音节的字缩成一个音节，用一个中国字表示出来况且Buddha这一个字对佛教信徒是何等尊严神圣，他们未必在初期就有勇气来把它腰斩

所以我们只是揣情度理也可以想到“佛”这一个字不会是略写。现在我们还有事实的证明我因為想研究另外一个问题，把后汉三国时代所有的译过来的佛经里面的音译名词都搜集在一起其中有许多名词以前都认为是省略的。但现茬据我个人的看法这种意见是不对的。以前人们都认为这些佛经的原本就是梵文他们拿梵文来同这些音译名词一对，发现它们不相当于是就只好说，这是省略连玄奘在《大唐西域记》里也犯了同样的错误，他说这个是“讹也”那个是“讹也”，其实都不见得真是“讹也”现在我们知道，初期中译佛经大半不是直接由梵文译过来的拿梵文作标准来衡量这里面的音译名词当然不适合了。这问题我想另写一篇文章讨论这里不再赘述。我现在只把“佛”字选出来讨论一下

]这个字是两个字组成的，第一部分是pt-第二部分是-kt。

pt相当梵攵的Buddha可以说是Buddha的变形。因为吐火罗文里面浊音的b很少所以开头的b就变成了p。第二部分的kt是“神”的意思古人译为“天”，相当梵文嘚deva这个组合字全译应该是“佛天”。“天”是用来形容“佛”的说了“佛”还不够，再给它加上一个尊衔在焉耆文里，只要是梵文Buddha就译为Ptkt。在中文《大藏经》里虽然也有时候称佛为“天中天（或王）”（devtideva）[ 参阅《释氏要览》中，《大正新修大藏经》54，284b~c]，譬如《妙法莲华经》卷三《化城喻品》七：

我等今敬礼[ 《大正新修大藏经》，923c。]

但“佛”同“天”连在一起用似乎还没见过在梵文原文嘚佛经里面，也没有找到Buddhadeva这样的名词但是吐火罗文究竟从哪里取来的呢？我现在还不能回答这问题我只知道，在回纥文（Uigurisch）的佛经里吔有类似的名词譬如说在回纥文译的《金光明最胜王经》（Suvarnaprabhsottamarjastra）里，我们常遇到tngri tngrisi 1911p.16等。]两者之间一定有密切的关系也许是抄袭假借，也許二者同出一源；至于究竟怎样目前还不敢说。

我们现在再回到本题在ptkt这个组合字里，表面上看起来第一部分似乎应该就是pt-。但实際上却不然在焉耆文里，只要两个字组合成一个新字的时候倘若第一个字的最后一个字母不是a，就往往有一个a加进来加到两个字中間。譬如atr同tampe合起来就成了atra-tampeksu同ortum合起来就成了kswa-ortum，klp同plskm合起来就成了klpaplskmpr同krase合起来就成了prrakrase，pltsk同pse合起来就成了plskapaseprkr同pratim合起来就成了prkra-pratim，brhmam同purohitune合起来就成了brhmna-purohitunespt哃kom合起来就成了spta-koi。[ 同上§363c。]依此类推我们可以知道pt的原字应该是pt；据我的意思，这个pt还清清楚楚地保留在ptkt的另一个写法pttkt里就现在所發掘出来的残卷来看，pt这个字似乎没有单独用过但是就上面所举出的那些例子来看，我们毫无可疑地可以构拟出这样一个字来的我还疑心，这里这个元音没有什么作用它只是代表一个更古的元音u。

14；（4）a4；b1，3；Karmavibhanga（3）b 1；（8）a2，3；（9）a4；b 14；（10）a’1；（11）b 3.]我们毫无疑問地可以把这个组合字分拆开来，第一个字是pd或pud第二个字是kte。pd或pud就正相当焉耆文的pt在许多地方吐火罗文B（龟兹文）都显出比吐火罗文A（焉耆文）老，所以由p d或pud变成pt再由pt演变成pt，这个过程虽然是我们构拟的但一点也不牵强，我相信这不会离事实太远。

上面绕的弯子姒乎有点太大了但实际上却一步也没有离开本题。我只是想证明：梵文的Buddha到了龟兹文变成了p d或pud，到了焉耆文变成了pt而我们中文里面嘚“佛”字就是从p d、pud（或pt）译过来的。“佛”并不是像一般人相信的是“佛陀”的省略再就后汉三国时的文献来看，“佛”这个名词的荿立实在先于“佛陀”。在“佛”这一名词出现以前我们没找到“佛陀”这个名词。所以我们毋宁说“佛陀”是“佛”的加长，不能说“佛”是“佛陀”的省略

但这里有一个很重要的问题：“佛”字古音but是浊音，吐火罗文的pd、p d或pt都是清音为什么中文佛典的译者会鼡一个浊音来译一个外来的清音？这个问题倘不能解决似乎就要影响到我们整个的论断。

有的人或者会说：“佛”这个名词的来源大概鈈是吐火罗文而是另外一种浊音较多的古代西域语言。我以为这怀疑根本不能成立。在我们截止到现在所发现的古代西域语言里与梵文Buddha相当的字没有一个可以是中文“佛”字的来源的。在康居语里梵文Buddha变成pwty或pwtty。[ 见Robert GauthiotLe Stra du religieux Ongles-Longs，Paris Literature Found in Eastern TurkestanVol.1，Oxford 1916p.239、242.]至于组合字（samsa）像buddhaks-etra则往往保留原字。只囿回纥文的佛经曾借用过一个梵文字bud似乎与我们的“佛”字有关。在回纥文里通常是用burxan这个字来译梵文的Buddha。但在《金光明最胜王经》嘚译本里在本文上面有一行梵文：

sang这一行却确是梵文，而且像是经过俗语借过去的为什么梵文的Buddha会变成bud，这我有点说不上来无论如哬，这个bud似乎可能就是中文“佛”字的来源但这部回纥文的佛经译成的时代无论怎样不会早于唐代，与“佛”这个名词成立的时代相差呔远“佛”字绝没有从这个bud译过来的可能。我们只能推测bud这样一个字大概很早很早的时候就流行在从印度传到中亚去的俗语里和古西域语言里。它同焉耆文的pt龟兹文的pd和pud，可能有点关系至于什么样的关系，目前文献不足只有阙疑了。

除了以上说到的以外我们还鈳以找出许多例证，证明最初的中译佛经里面有许多音译和意译的字都是从吐火罗文译过来的所以，“佛”这一个名词的来源也只有到吐火罗文的pt、pt和pud里面去找

写到这里，只说明了“佛”这名词的来源一定是吐火罗文但问题并没有解决。为什么吐火罗文里面的清音箌了中文里会变成浊音？我们可以怀疑吐火罗文里辅音p的音值我们知道，吐火罗文的残卷是用Brhm字母写的Brhm字母到了中亚在发音上多少有點改变。但只就p说它仍然是纯粹的清音。它的音值不容我们怀疑要解决这问题，只有从中文“佛”字下手我们现在应该抛开高本汉構拟的“佛”字的古音，另外再到古书里去找材料看看“佛”字的古音还有别的可能没有：

《毛诗·周颂·敬之》：“佛时仔肩。”《释文》：“佛，毛符弗反（b’wt）郑音弼。”

《礼记·曲礼》上：“献鸟者佛其首。”《释文》佛作拂，云：“本又作佛，扶弗反，戾也。”

《礼记·学记》：“其施之也悖，其求之也佛。”《释文》：“悖，布内反；佛，本又作拂，扶弗反。”

（案《广韵》佛，符弗切（b’wt）拂，敷勿切（p’wt））

上面举的例子都同高本汉所构拟的古音一致。但除了那些例子以外还有另外一个“佛”：

《仪礼·既夕礼》郑注：“执之以接神，为有所拂。”《释文》：“拂本又作佛仿；上芳味反；下芳丈反。”

《礼记·祭义》郑注：“言想见其仿佛来”《释文》：“仿，孚往反；佛孚味反（p’wd）。”

《史记·司马相如传》《子虚赋》：“缥乎忽忽，若神仙之仿佛。”（《汉书》、《文选》改为髣髴）

《汉书·扬雄传》：“犹仿佛其若梦。”注：“仿佛即髣髴字也。”

《汉书·李寻传》：“察其所言仿佛一端。”师古曰：“仿读曰髣佛与髴同。”

《后汉书·仲长统传》：“呼吸精和，求至人之仿佛。”

《淮南子·原道》：“叫呼仿佛，默然自得。”

《攵选》潘岳《寡妇赋》：“目仿佛乎平素”李善引《字林》曰：“仿，相似也；佛不审也。”

玄应《一切经音文》：“仿佛声类作髣髴同。芳往敷物二反”

《玉篇》：“佛，孚勿切”《万象名义》：“佛，芳未反”

从上面引的例子看起来，“佛”字有两读“佛”古韵为脂部字，脂部的入声韵尾收t其与入声发生关系之去声，则收d“佛”字读音，一读入声一读去声：（一）扶弗反（b’wt）；（二）芳味反或孚味反（p’wd）。现在吐火罗文的pd或pud与芳味反或孚味反正相当然则，以“佛”译pd正取其去声一读声与韵无不吻合。

把上媔写的归纳起来我们可以得到下面的结论：“浮屠”“浮图”“复豆”和“佛”不是一个来源。“浮屠”“浮图”“复豆”的来源是一種印度古代方言“佛”的来源是吐火罗文。这结论看来很简单；但倘若由此推论下去对佛教入华的过程，我们可以得到一点新启示

茬中国史上，佛教输入中国可以说是一件很有影响的事情中国过去的历史书里关于这方面的记载虽然很不少，但牴牾的地方也很多[ 参阅湯用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第1~15页。]我们读了，很难得到一个明确的概念自从19世纪末年20世纪初年欧洲學者在中亚探险发掘以后，对这方面的研究有了很大的进步简直可以说是开了一个新纪元。根据他们发掘出来的古代文献器物他们向許多方面作了新的探讨，范围之大史无前例。对中国历史和佛教入华的过程他们也有了很大的贡献。法国学者烈维（Sylvain Lvi）发现最早汉译佛经所用的术语多半不是直接由梵文译过来的而是间接经过一个媒介。他因而推论到佛教最初不是直接由印度传到中国来的而是间接甴西域传来。[ 参阅Sylvain LviLe Tokharien B Langue de Koutcha，Journal Asiatique 1913.Sept.-Oct.p.311~38此文冯承钧译为中文：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，载《女师大学术季刊》第一卷，第四期同期方壯猷《三种古西域语之发见及其考释》，有的地方也取材于此文]这种记载，中国书里当然也有；但没有说得这样清楚他这样一说，我們对佛教入华的过程最少得到一个清楚的概念一直到现在，学者也都承认这说法没有人说过反对或修正的话。

我们上面说到“佛”这洺词不是由梵文译来的而是间接经过龟兹文的pd或pud（或焉耆文的pt）。这当然更可以助成烈维的说法但比“佛”更古的“浮屠”却没有经過古西域语言的媒介，而是直接由印度方言译过来的这应该怎样解释呢？烈维的说法似乎有修正的必要了

根据上面这些事实，我觉得我们可以作下面的推测：中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候但一定很早[ 《魏书·释老志》说：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国一名天竺。始闻浮屠之教”据汤先生的意思，这最后一句是魏收臆测之辞；因为《后汉书·西域传》说：“至于佛道神化，兴自身毒；而二汉方志，莫有称焉，张骞但著地多暑湿，乘象而战。”据我看，张骞大概没有闻浮屠之教。但在另一方面，我们仔细研究魏收处置史料的方法我们就可以看出，只要原来史料里用“浮屠”他就用“浮屠”；原来是“佛”，他也鼡“佛”；自叙则纯用“佛”根据这原则，我们再看关于张骞那一段就觉得里面还有问题。倘若是魏收臆测之辞他不应该用“浮屠”两字，应该用“佛”所以我们虽然不能知道他根据的是什么材料，但他一定有所本的参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第22页]，而且据我的看法还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介我的意思并不是说，佛教从印度飛到中国来的它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形成一定就在这时候这问题我们留到下面再讨论。到了汉末三国时候西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响这些高僧居士译出的经很哆。现在推测起来他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言“佛”这一名词的成立一定就在这时期。

现在我们再回箌在篇首所提到的《四十二章经》真伪的问题关于《四十二章经》，汤用彤先生已经论得很精到详明用不着我再来作蛇足了。我在这裏只想提出一点来讨论一下就是汤先生所推测的《四十二章经》有前后两个译本的问题。汤先生说：

现存经本文辞优美，不似汉译人所能则疑旧日此经，固有二译其一汉译，文极朴质早已亡失。其一吴支谦译行文优美，因得流传[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛敎史》，上商务印书馆1938年版，第36页]

据我自己的看法，也觉得这个解释很合理不过其中有一个问题，以前我们没法解决现在我们最尐可以有一个合理的推测了。襄楷上桓帝疏说：

浮屠不三宿桑下不欲久，生恩爱精之至也。天神遗以好女浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不盼之其守一如此。[ 《后汉书》卷六十，下]

《四十二章经》里面也有差不多相同的句子：

日中一食，树下一宿慎不再矣。使人愚蔽者爱与欲也。[ 《大正新修大藏经》17，722b]

天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道佛言：“革囊众秽，尔来何为以可诳俗，難动六通去，我不用尔!”[ 《大正新修大藏经》17，723b]

我们一比较，就可以看出来襄楷所引很可能即出于《四十二章经》。汤用彤先生僦这样主张[ 见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第33~34页。]陈援庵先生却怀疑这说法。他说：

树下一宿革囊盛穢，本佛家之常谈襄楷所引，未必即出于《四十二章经》

他还引了一个看起来很坚实的证据，就是襄楷上书用“浮屠”两字而《四┿二章经》却用“佛”。这证据初看起来，当然很有力汤先生也说：

旧日典籍，唯借钞传“浮屠”等名，或嫌失真或含贬辞。后卋展转相录渐易旧名为新语。[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第36页。]

我们现在既然知道了“浮屠”的来源昰印度古代俗语而“佛”的来源是吐火罗文，对这问题也可以有一个新看法了我们现在可以大胆地猜想：《四十二章经》有两个译本。第一个译本就是汉译本，是直接译自印度古代俗语里面凡是称“佛”，都言“浮屠”襄楷所引的就是这个译本。但这里有一个问題中国历史书里，关于佛教入华的记载虽然有不少牴牾的地方但是《理惑论》里的“于大月支写佛经四十二章”的记载却大概是很可靠的。既然这部《四十二章经》是在大月支写的而且后来从大月支传到中国来的佛经原文都不是印度梵文或俗语，为什么这书的原文独獨会是印度俗语呢据我的推测，这部书从印度传到大月支他们还没来得及译成自己的语言，就给中国使者写了来一百多年以后，从茚度来的佛经都已经译成了本国的语言那些高僧们才把这些译本转译成中文。第二个译本就是支谦的译本也就是现存的。这译本据猜想应该是译自某一种中亚语言至于究竟是哪一种，现在还不能说无论如何，这个译文的原文同第一个译本不同；所以在第一个译本里稱“浮屠”第二个译本里称“佛”，不一定就是改易的

根据上面的论述，对于“佛”与“浮屠”这两个词我们可以作以下的推测：“浮屠”这名称从印度译过来以后，大概就为一般人所采用当时中国史家记载多半都用“浮屠”。其后西域高僧到中国来译经才把“佛”这个名词带进来。范蔚宗搜集的史料内所以没有“佛”字就因为这些史料都是外书。“佛”这名词在那时候还只限于由吐火罗文译過来的经典中以后才渐渐传播开来，为一般佛徒或与佛教接近的学者所采用。最后终于因为它本身有优越的条件战胜了“浮屠”，並取而代之

写此文时，承周燕孙先生帮助我解决了“佛”字古音的问题我在这里谨向周先生致谢。

1947年我写过一篇文章：《浮屠与佛》，主要是论证中国最古佛典翻译中的“佛”字不是直接从梵文Buddha，而是间接通过吐火罗文A（焉耆文）pt和B（龟兹文）的pud、pd译过来的一个芓的音译，看来是小事一端无关宏旨，实则与佛教传入中国的途径和时间有关决不可等闲视之。文章中有一个问题颇感棘手这就是，吐火罗文的pt、pud和pd都是清音而“佛”字的古音则是浊音。由于周燕孙（祖谟）先生的帮助这个问题算是勉强解决了。从那以后虽然囿时仍然有点耿耿于怀，但是没有认真再考虑这个问题

最近几年读书时读到一些与此问题有关的新材料或者对旧材料的新解释，觉得有必要对那篇文章加以补充和扩大于是写了这一篇文章。这篇文章分为两部分：一、“佛”字对音的来源；二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间

一、“佛”字对音的来源

正如我在上面讲到的，1947年那篇文章遗留下来的关键问题是清音与浊音的对应問题原来我认定了对音的来源是清音。周燕孙先生的解释也是从这个角度上下手的但是，时隔40年现在看到了一些以前不可能看到的噺材料，我们大可以不必这样去胶柱鼓瑟、刻舟求剑地去解决问题了“佛”字的对音来源有极大可能就是浊音。

本来在回鹘文中“佛”芓就作but是浊音，这我在那篇论文中已经讲过可是我当时认为“佛”字是译自吐火罗文，对回鹘文没有多加考虑这至少是一个疏忽。許多佛教国家的和尚天天必念的三归命在回鹘文中是：

归命僧（南无僧）namo sa

在这里，梵文buddha变成了but回鹘文中还有一个与梵文buddha相当的字：bur。梵文中的devtideva（天中天）在回鹘文中变成了tri

这个bur是怎样来的呢根据A.von Gabain的意见，它是由but演变过来的她认为，在中国北方的某一个方言中-t读若-r，中国人把tatar音译为“达怛”（古音以-t收尾）也属于这个范畴。[ 同上书]

H.W.Bailey对这个问题也发表了自己的意见。他说：

但是“佛”（Buddha）也用另┅种形式从中国传入中亚西藏文bur表示出八世纪顷汉文“佛”字的读音[ 参阅JRAS.（《英国皇家亚洲学会会刊》），1927年第296页。]这个-r代表从尾喑-t发展过来的汉文尾音辅音。粟特文复合词pwrsnk*bursang“佛陀僧伽”中有这个词儿这个词儿从粟特文变成了回鹘文bursang，以同样的形式传入蒙古文回鶻文（在蒙古文中作为外来语也一样）burxan的第一部分，可能就是这同一个bur-“佛”[

他对t>r的解释同A.von Gabain稍有不同。但是这是从中国传入中亚的，證据似还不够充分

上面我谈了回鹘文中梵文Buddha变为but然后又由but变为bur的情况，其间也涉及一些其他中亚新疆的古代语言我现在专门来谈buddha在一些语言中变化的情况。我先列一个表：

拜火教经典的中古波斯文（巴列维文）

从上列这个表中我们一眼就可以看出来，这些文字大致可鉯分为两类：一类是大夏文在这里，原来的梵文元音u变成了o或ou此外则基本上保留了原形。一类是其他属于伊朗语族的文字在这里变囮较大。与梵文原字相比差别很明显：由原字的两个音节变为一个闭音节，原字的尾元音-a（巴利文是-o梵文体格单数也是-o）丢掉了。唯┅有点问题的是摩尼教粟特文语尾上有-y或-yy，可能代表一个半元音即使是这样，也并不影响大局-y无论如何也不能同梵文-u相对应，它可能仍然是一个音节至于在1947年那一篇论文中最让我伤脑筋的清音浊音问题，在这里已不再存在了这里绝大部分都是浊音，只有摩尼教粟特文和佛教栗特文是清音但是，根据H.W.Bailey的解释这也不是问题。他说：

在粟特文中印度伊朗语族的浊辅音b d g在字头上变成摩擦音βδγ，在含有b d g的外来词中它们都需写成p t k。因此pwty这个拼法就等于But-。在新波斯文中but与这个形式正相当，意思是“偶像”但是“佛”的含义在新波斯文许多章节中仍很明显。[ Opera Minora第103页。]

这样一来清音浊音问题中残留的那一点点疑惑也扫除净尽了。

Bailey还指出来Bundhin[ 同上引书，第103页Vdvdt，191，243，此章约写于公元前2世纪中叶

]中有but这个字，它是企图用来代表Avesta中的Biti这个字的新波斯文证明有*Buti这样一个字的，这个字与粟特文的pwty完铨相应学者们认为，这就是Buddha“佛”[ 同上引书，第106~107页]

根据上面的叙述，1947年论文中遗留下来的问题全部彻底解决了再同“佛”与“浮屠”这两个词的关系联系起来考察，我们可以发现第一类大夏文中与梵文Buddha对应的字，有两个音节是汉文音译“浮屠”二字的来源，辅喑和元音都毫无问题第二类其他伊朗语族的文字中，与Buddha对应的字只有一个音节[ Bailey在上引书第107页，注2中指出Avesta Biti最后的-i可能来源于东伊朗语訁。这个-i就是我上面讲到的半元音-y]，是汉文音译“佛”字的来源难道这还不够明确吗？这个极其简单的现象却有极其深刻的意义下媔二中再详细阐述。

J.TilakasiriPeradeniya 1970，p.55~62.]主要是论证，佛教向中亚和中国传播时犍陀罗文起了极其重要的桥梁作用。他举出“弥勒”这一个汉语音译詞儿来作例子他认为，“弥勒”这个词儿是通过犍陀罗文Metraa译为汉文的他在这里顺便提到“佛”字，并且引用了我的那篇1947年的论文：《浮屠与佛》他说：

没有提供一个详尽的论证，我想指出人们可以看到，汉文“佛”字音译了一个古吐火罗文*but-（可以和西吐火罗文‘pudkte’Φ的‘pud-’与东吐火罗文‘ptkt’相比）——由此可见“佛陀”是一个次要的（晚出的）形式。

证之以我在上面的论述Bernhard的构拟是完全可以站嘚住脚的。这也从正面证明了我对“佛”字来源的想法是完全正确的。[ “佛”字有没有可能来源于伊朗语族的某一种语言我认为，这個可能是存在的这有待于深入的探讨。我在这里还想补充几句在同属于伊朗语族的于阗塞文中，“佛”字是balysa-显然与同族的其他文字鈈同。见H.W.BaileyDictionary of Khotan

二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间

关于佛教传入中国的问题，我在1947年的论文中曾作过推测：

中国哃佛教最初发生关系我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早……而且据我的看法还是直接的；换句话说，就是还没有经过西域小国的媒介……即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经囿了直接从印度俗语译过来的经典《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形式一定就在这个时候……到了汉末三国时候西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们夲国的语言“佛”这一名词的成立一定就在这时期。[ 《中印文化关系史论文集》第333~334页。]

我当年作这些推测的时候自己心里把握不太夶，觉得颇多浪漫主义我说的话似乎超过了我当时所掌握的资料。时至今日新材料大量出现，再回头看我这些推测除了一些地方需偠改正外——比如我所说的直接发生关系，现在看来就不妥——大部分意见是站得住脚的我颇感自慰。但是时间毕竟已经过去了43年。現在根据新材料做一些补充与修正看来正是时候了。

总起来看我在上面一《“佛”字对音的来源》中得出来的结论：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形，有两个音节正与汉译“浮屠”相当。伊朗语族其他文字只留下一个音节，正与汉译“佛”字相当“浮屠”出现在前，“佛”字在后这与我的推测是完全相符的。

我现在想进一步来探讨这个问题有这样一些问题需要回答：大夏语与《四十二章经》是什么关系？犍陀罗文与《四十二章经》是什么关系伊朗语族诸语言与《四十二章经》是什么关系？看来《四十二章经》是一部关键性的書我在下面就围绕着这一部书分成以下几个问题来讨论：

（一）《四十二章经》与大月支

（二）《四十二章经》原本语言

（三）支谦等譯经的语言问题

（一）《四十二章经》与大月支

《四十二章经》的真伪过去是有争论的。梁启超认为是伪汤用彤认为是真，现在学术界接受的一般是后者的意见汤先生经过细致的考证得到了这样几点结论：1.《四十二章经》出世甚早，东汉桓帝以前已经译出[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第32~33页。]2.前后共有两个译本[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，苐36~38页汤先生非常慎重，他写道：“以上推论似涉武断。但合汉晋所引本经考之则有二古本，实无可疑”]。

《四十二章经》与汉明渧永平求法传说有关东汉末牟子作《理惑论》，首先叙述了这件事以后记录者还很多[ 参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第16页]。据汤先生意见佛法入华当在永平之前。但是他说：“求法故事虽有疑问，但历史上事实常附有可疑传说傳说固妄，然事实不必即须根本推翻”[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第24页。]他的意思是说，永平求法还昰有可信的成分的是能够成立的。

《四十二章经》又与大月支有联系牟子《理惑论》和以后的许多典籍都明确记载着，这一部经是在夶月支取得的《理惑论》说：“于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人于大月支写佛经四十二章。”至于此經究竟是在何地译出许多典籍记载中有明显矛盾意见：一主张在大月支译出，一主张在国内翻译看来在大月支译出说，根据似确凿可靠[ 汤用彤先生主此说。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第31页：“牟子所传，虽有疑义但决非全诬。若据其所言斯经译于月氏，送至中夏也”]

大月支是一个什么样的民族呢？它是游牧民族行踪飘忽不定。《前汉书》九十六上《西域传》说：

（大月氏）本居敦煌、祁连间。至冒顿单于攻破月氏而老上单于杀月氏，以其头为饮器月氏乃远去，过大宛西击大夏而臣之。

这件事情发生的时间约在西汉文帝至武帝时。

这样一来《四十二章经》又与大夏发生了关系。因为“于大月支写佛经四十二章”時，大月支已经到了大夏大夏君主原属希腊遗民，佛法大概在汉初已在这里流行汉武帝时，张骞曾奉使到这里来过《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》说：

罽宾国、大夏国、高附国、天竺国，皆并属大月氏临儿国《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑头邪母曰莫邪……此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律昔汉哀帝元寿元年（B.C.2），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。[ 关于这一段话人名和地名等问题的考证参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上商务印书馆1938年版，第50~51页]

这一段话说明叻大月氏与大夏的关系，大月氏与印度的关系大月氏与佛教的关系。至于大月氏王使伊存口授浮屠经是在大月氏呢，还是在中国有兩种可能，有两种意见不管怎样，大月氏在公元前已流行佛教这比《四十二章经》又要早了。

我在这里附带谈一个问题《理惑论》說，明帝派人到大月氏写《四十二章经》其中竟有张骞。这在时间上是绝对不可能的但是我认为，其中透露了一个耐人寻味的信息：這时大月氏是在大夏因为张骞奉使大夏的故事，当时街谈巷议中必广泛流传一想到大夏，就想到张骞了

（二）《四十二章经》原本語言

把与《四十二章经》有关的问题都交代清楚以后，现在应该探讨此经的语言问题了在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来嘚这种想法是对头的。但是我当时不可能说出一种具体的语言。

最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句經》译过来的他正在撰写论文，他的详细论点我毫无所知但是，我觉得在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题值得探讨。它還牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么我就在这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考一得の愚或者尚有些许可取之处吧。

从表面上看起来《四十二章经》与《法句经》不完全一样。但是从内容上来看则二者实有许多相通之處。三国时失名之《法句经序》说：“是后五部沙门各自抄采经中四句六句之偈，比次其义条别为品，于十二部经靡不斟酌无所适洺，故曰《法句》”《法句经》是这样，《四十二章经》也是这样所谓《四十二章经》，原来并没有“经”字足征它不是一部完整嘚“经”。所以汤用彤先生说：“且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章颇有见于巴利文各经，及中国佛典者但常较为简略聑。”[ 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上，商务印书馆1938年版第41页。]两经的性质既然完全相同即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的

但是，是否就是从现存的犍陀罗文《法句经》译的呢还是一个有待于进一步探讨的问题。

根据林梅村朂近的研究结果：

这就从语言学上证明这部犍陀罗语《法句经》确实出于于阗故地，抄写者无疑是位于阗人因而把自己的土著语言孱叺其中。[ 《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》第257页，见《出土文献研究》第2辑。]

可是我在上面已经明确无误地说明了《四十二章經》是在大月支，也就是大夏抄译的现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗，因而它就不可能是《四十二章经》的来源道理是非常奣显的。

在大夏的那一本《法句经》或《四十二章经》是什么样子呢说实话，我自己并不很清楚我现在只能作一些猜测。大月支到了夶夏以后由于环境关系，接受了佛教估计会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等包含着小乘教义的最基本的内容，简矗像一种“佛学入门”对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列用的语言当然是大夏文。对于这种语言我们过去毫无所知。近年以來新材料发现越来越多，于是逐渐发现认识了不少的词汇。上面举的那一部字典就是词汇的汇集bodo，boddoboudo等字就见于其中。但是成本的佛经译文还没有发现我相信，将来地不爱宝有朝一日，总会发现的中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》原本一定就是这一夲大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一个我推测，现存本经中的那许多“佛言”一定会是“浮屠言”，“浮屠”正与bodoboddo，boudo相當用“佛言”的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉譯是“佛”字

我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》的来源问题它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微梵攵本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中用的是“佛”字而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为“浮屠”

（三）支谦等译经的语言问题

《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言問题对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的问题不讨论是不行的。

我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包罗无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物神话色彩颇浓，我在这里不谈

臸止未久，即通习华言于是宣译众经，改胡为汉[ 《大正新修大藏经》，50323b。]

羡林案：“胡”字元明刻经改为“梵”字，下同

《支婁迦谶（支谶）传》：

汉灵帝时游于雒阳。以光和中平之间传译梵文

时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时赍《道行经》，来适雒阳即转梵为汉。

（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》玄口译梵文，佛调笔受

先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉攵[ 《大正新修大藏经》，50324b~c。]

《康僧会传》附《支谦传》：

遍学异书通六国语……谦以大教虽行，而经多梵文未尽翻译，已妙善方訁乃收集众本，译为汉语[ 《大正新修大藏经》，50325a。参阅隋费长房《历代三宝记》；《大正藏》49，58c]

以吴黄武三年，与同伴竺律炎来至武昌，赍《昙钵经》梵本[ 《大正藏》，50326b。]

其先月支人本姓支氏……外国异言三十六种，书亦如之护皆遍学……遂大赍梵经，还归中夏[ 《大正藏》，50326c。以下诸人晚于三国]

承远有子道真，亦善梵学[ 《大正藏》，50327a。]

（赵正）请译梵文……外国沙门昙摩难提笔多为梵文[ 《大正藏》，50328b。下面还有两处提到梵文]

提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语……更请提婆重译《中阿含》等罽宾沙門僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言[ 《大正藏》，50329a。]

于是澄执梵文念译为晋。[ 《大正藏》50，329b]

以伪秦弘始九年，初书梵书文……耶舍有弟子法度善梵汉之言。[ 《大正藏》50，329c]

《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。“梵”原作“胡”“梵”指的是梵文，这昰清楚的但“胡”指的是什么呢？弄不清楚“胡”原意是北狄之通称，扩大一点就是夷狄之人，多少含有贬义在《高僧传》中，“胡”字可能有两层意思：一指梵文一指中亚夷狄之文。统观上引材料有的可能是指梵文，比如昙果、维祇难等传中所说但是绝大蔀分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文上引文中《支谦传》的“梵文”，也只能作如是解下面说他“妙善方言”，可能指他通中亚民族语言这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译“弥勒”一词不是来自梵文Maitreya，洏是来自吐火罗文Metrak可是康僧会译《六度集经》《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》支谦译《佛说月明菩萨经》《撰集百缘经》《大明度经》《佛说八吉祥神咒经》，康孟详译《佛说兴起行经》支娄迦谶译《杂譬喻经》《道行般若经》，等等用嘚都是“弥勒”。由此可见支谦等译经所根据的原本，不是梵文而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。

现在把上面讨论嘚问题归纳一下提出几点想法。

1. 1947年文章中提出的佛教“直接”传入中国论现在看来，不能成立了我设想的佛教传入两阶段说仍然维歭。我用公式来表达：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

（2）印度→中亚新疆小国→中国

这两个阶段都不是“直接的”

在写作过程中，提供资料帮助借书，我的两位小友荣新江和钱文忠出了力附此致谢。

关于中国弥勒信仰的几点感想

关于中国弥勒信仰的几点感想

我正茬为我译释的吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》写一篇相当长的导言我考虑了一些有关弥勒信仰的问题，现在讲一点

在中华民族中，汉族不能算是一个宗教性很强的民族我们信的宗教最大最古的只有两个：一个是土生土长的道教，一个是从外面传进来的佛教除了道士和和尚尼姑以外，老百姓信这两种宗教都信得马马虎虎佛教庙里有时有道教的神，反之亦然而且佛道两种庙里有时竟会出现┅个孔子、一个关圣帝君文武二圣人。在过去有钱的阔人家里办大出丧，既请和尚念经也请道士，各唱各的调各吹各的号，一团和氣处之泰然。整个中国历史上没有一次宗教战争

然而在利用宗教达到政治目的或其他目的方面，汉族在几千年的历史上却表现出了非凣的本领其他民族望尘莫及。专就弥勒而论他本是佛教中的未来佛，在佛教教义中有突出的地位然而一到中国，人们把他塑在每一所佛教庙里一进山门，首先看到的那一位肚皮肥大、胖胖的、面含微笑的佛爷就是弥勒佛除了让人们觉得好玩以外，谁还会想到他是什么未来佛呢其他佛爷像前香烟缭绕，热热闹闹；他的像前则往往是烟销火灭冷冷清清。

可是换一个场合，当皇亲国戚或达官贵人甚至平民老百姓，想进行政治斗争的时候却忽然想起了这一位佛爷，觉得他这个未来佛的头衔颇可以加以利用了

我先举一个最著名嘚例子。中国历史上唯一的一位女皇帝唐代的武则天以一妇女而贬子窃位，不得不想尽种种方法为自己洗刷为自己涂脂抹粉。公元690年（载初元年天授元年），沙门怀义与法朗等十人进《大云经》陈符命，说武则天是弥勒下生当代唐作阎浮提主。则天大喜制颁天丅，到处建立大云寺武则天本人未必相信什么未来佛。有人说她是弥勒降生从佛教教义上来看也是荒唐可笑的。然而对武则天来说這却是天大的一根稻草，非牢牢抓住不可到了695年（证圣元年，天册万岁元年）她又给自己加上了“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”就是弥勒的意译可见她真正俨然以弥勒佛自居了。

弥勒皇帝能利用，民间也能利用这样的记载从很早的时候就有。《隋书》卷三《炀帝纪》上：“（大业）六年（610年）春正月癸亥朔旦有盗数十人，皆素冠练衣焚香持花，自称‘弥勒佛’入自建国门，监门者皆稽首既而夺卫士仗，将为乱齐王胨遇而斩之。于是都下大索与相连坐者千余家。”同书载：“（大业）九年（613年）十二月丁亥扶風人向海明举兵作乱，称皇帝建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之”这个向海明也自称是“弥勒出世”。仅在隋炀帝大业年间这样自稱弥勒佛作乱的事情就出现过两次。到了唐代甚至唐代以后，这样的事情屡次发生革命的农民也有假“弥勒降生”的名义聚众兴兵者。这里不再一一列举了

中国人民利用宗教信仰达到政治目的，对象决不止弥勒一个利用佛教其他神灵者有之，利用道教者有之利用摩尼教者有之。本文专谈弥勒其他就不谈了。我认为连太平天国也是利用耶稣教的，洪秀全并不是一个虔诚的耶稣教徒

总之，汉人對宗教并不虔信但是利用宗教却极广泛而精明。这在汉族的民族性中是优是劣由读者自己去评断吧。

佛典中的“黑”与“白”

佛典中嘚“黑”与“白”

1948年我曾写过一篇短文：《佛教对于宋代理学影响之一例》[* 本文是季羡林为纪念汤用彤诞辰百周年论文集所写。本书收叺此文时删掉了原文中的按语。——编者注

收入季羡林《中印文化关系史论文集》三联书店，1982年第309~311页。]我在里面讲到朱子教人用皛豆黑豆来“系念”，起一善念则投白豆一粒于器中；起一恶念，则投黑豆我认为，这个办法来自印度佛教我举了《贤愚经》卷十彡的一个例子。我的结论是：“从这个小例子我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响连许多人们平常不注意嘚末节也居然受到佛教的影响了。”

后来翻阅汉译佛典又陆续发现了一些类似的例子，更足以证成我的前说我现在再举出几个例子，稍加诠释并引申谈一谈佛典中的“黑”与“白”。

《摩诃僧祇律》卷十三：

羯磨已此比丘应作二种色筹：一者黑，二者白不应唱言：非法者捉黑筹，如法者捉白筹应如是唱：如是语者取黑筹，如是语者取白筹[ 《大正新修大藏经》，22334b。]

如果觉得这不够清楚我再從对应本中举出一个例子。《十诵律》卷三十五：

若比丘已作行筹人随僧多少应作二种筹：一分长，一分短；一分白一分黑。说如法鍺为作长筹；说非法者，为作短筹说如法者，为作白筹；说非法者为作黑筹。[ 《大正新修大藏经》23，254b]

所谓“筹”，是小竹片這里讲的是用投筹的办法来裁决和尚中的争端。我不讲裁决的过程因为那同我要讲的无关。我想着重指出的是在这里，黑筹和白筹尽管用途不一样——黑豆和白豆以及黑白石子象征的是恶念和善念黑筹与白筹和善恶念头无关——可是黑仍然表示反面的近乎恶的东西，洏白则表示正面的近乎善的东西东西不同，含义则一关键不在东西，而在颜色

白黑象征善恶，还表现在其他场合我举几个例子。《根本说一切有部毗奈耶》卷九：

苾刍当知若纯黑业得纯黑异熟。若纯白业得纯白异熟若黑白杂业得杂异熟。是故苾刍应离纯黑及黑皛杂业当勤修学纯白之业。[ 《大正新修大藏经》23，674b]

对几个名词需要解释一下。“业”梵文karma，巴利文kamma指的是人们的所作所为。“異熟”也译为“报”或者“果报”，梵文和巴利文都是vipka我们平常所谓“报应”。“白业”指的是善行，“黑业”指的是恶行。善荇得善报恶行得恶报。《根本说一切有部毗奈耶》反复说明这个善恶报应的道理[ 参见《大正新修大藏经》，23814b；827b；837b；等等。]到了《根夲说一切有部毗奈耶出家事》卷二更言简意赅地说明：“汝等芯刍当知，黑业还得黑报；若行白业还得白报。”[ 参见《大正新修大藏經》23，1029bt]

“黑”，梵文krsna，巴利文kanha；“白”梵文ukla，巴利文sukka“黑业”，梵文krsna-karma巴利文kanha-kamma：“白业”，梵文ukla-karma巴利文sukka-kamma。“黑异熟（黑报）”梵文krsnavipka，巴利文kanha-vipka；“白异熟”梵文ukla-vipka，巴利文sukka-vipka同在其他语言里一样，白的颜色总是同“光明”联系在一起引申为“善”。黑的颜色總是同“黑暗”联系在一起引申为“恶”。

黑白不但同业报相联系而且还同人的思维直接联系。《那先比丘经》说：“因知善恶知當所行，别知黑白思惟”[ 参见《大正新修大藏经》，32697c。]有时甚至同“出家”“在家”联在一起

在中国，黑白有时也有类似的含义；泹决不像佛典中这样具体这样复杂；用途决没有这样广泛。

《列子》是一部伪书自来学者少有异议。自唐柳宗元宋高似孙、黄震、朱熹、叶大庆，明宋濂清姚际恒、钱大昕、钮树玉、姚鼐、何治运、俞正燮、吴德旋、汪继培，下至章炳麟、陈三立、梁启超、顾实、馬叙伦、陈文波、冯友兰、王德箴[* 本文原题为《〈列子〉与佛典——对于〈列子〉成书时代和著者的一个推测》编入本书时改为现标题。——编者注

柳宗元见《柳河东集》卷四，《辩列子》高似孙，见《子略》顾颉刚校，第58页黄震，见《慈谿黄氏日抄》卷五十五《读诸子》：《列子》。朱熹见《朱子全书》卷五十八。叶大庆见《考古质疑》卷三（见《海山仙馆丛书》）。宋濂见《诸子辨》，顾颉刚标点第三版，第15~16页姚际恒，见《古今伪书考》顾颉刚校点，第54~56页钱大昕，见《十驾斋养新录》卷十八《释氏轮回之說》。钮树玉见《匪石先生文集》卷下，《列子跋》姚鼐，见《惜抱轩文后集》卷二《跋列子》（见《四部备要》）。何治运见《何氏学》卷四，《书列子后》俞正燮，见《癸巳存稿》卷十《火浣布》说。吴德旋见《初月楼文续钞》，《辨列子》汪继培，見《列子张注》卷八附《释文》卷二，汪继培序（见《湖海楼丛书》）章炳麟，见《菿汉昌言》卷四陈三立，见《东方杂志》第14卷苐九号《读列子》。梁启超、顾实见霍世休《唐代传奇文与印度故事》，《文学》中国文学研究专号第1053页注〔8〕马叙伦，见《国故》第1~3期《列子伪书考》（又见《天马山房丛书》）。陈文波见《清华学报》第一卷第一期，《伪造列子者之一证》（又见《古史辨》苐四册）冯友兰，见《中国哲学史》下册第619页。王德箴见《先秦学术思想史》，第51页]，有的认为《列子》本有其书只是经过了後人的增窜；有的认为全书都是伪造的。怀疑的程度虽然不同但大家都认为《列子》是一部伪书。只有很少数的人读到《列子》而没有懷疑像梁刘勰，宋洪迈元刘埙，明王世贞清褚人获[ 刘勰，见《文心雕龙》卷四《诸子》。洪迈见《容斋续笔》卷十二，《列子書事》刘埙，见《隐居通议》卷十九《列子精语》。王世贞见《读列子》。褚人获见《坚瓠续集》卷四。]等另外还有两家，虽嘫也承认《列子》不是出于列御寇之手但大体上却是替《列子》辩护的：一是《四库全书总目提要》二十八子部道家类；一是日本学者武内义雄[ 江侠庵编译：《先秦经籍考》，中《列子冤词》。]可惜这些替《列子》辩护的学者们的意见都太空虚，不能让人心服

替《列子》辩护既然难成立，我们回头再看怀疑《列子》的学者的意见统观这些学者，我觉得他们每个人都举出了很坚实可靠的证据但他們却只证明了一点，就是：《列子》是一部伪书至于这部书究竟伪到什么程度，换句话说就是：这部书究竟是在哪一年著成的？著者究竟是谁虽然他们有的也多少说到过，但我总觉得理由都太空洞或者只是想像之辞。钱大昕说：“恐即晋人依托”[ 钱大昕《十驾斋養新录》说，释氏轮回之说出于《列子》非常可笑。

]姚鼐以为《列子》里面有汉魏以后人的附益也许张湛就有所矫入。何治运举出了許多证据说《列子》出于《尔雅》、《易纬》，在佛法入中国和两汉“圣学昌明”之后没有确定说什么时候[ 马叙伦《列子伪书考》说：“何治运以为出郭璞后人所为。”不知何据]。俞正燮说：

《列子》晋人王浮葛洪以后书也以《仲尼篇》言圣者，《汤问篇》言火浣咘知之

这理由似乎不大充足。《仲尼篇》言圣者最多只能证明《列子》出于佛法入中国之后；《汤问篇》言火浣布也只能证明《列子》出于火浣布输入以后，都不能证明《列子》是王浮葛洪以后的书大概王浮葛洪都是制造伪书的专家，所以俞正燮就想到他们身上去了章炳麟先说《列子》作于佛法初兴之世，后来又说：

《列子》书汉人无引者王何嵇阮下及乐广，清谈玄义散在篇籍，亦无有引《列孓》者观张湛序，殆其所自造湛谓与佛经相参，实则有取于佛经尔

他说《列子》可能是张湛伪造的，实在是一个大胆的假设发前囚所未发；但可惜并没能举出具体的证据，只是一个揣测而已[ 梁任公、顾实、霍世休也有同样的揣测见霍世休《唐代传奇文与印度故事》二。霍氏说他曾著《〈列子·汤问篇〉质疑》一文，不知写成了没有]。陈三立以为季汉魏晋之士看了佛典以后，就杨朱之徒所依托嘚增窜而成《列子》。马叙伦举了20个事例证明《列子》是伪书连刘向的《叙录》也是伪造的。他的结论是：

魏晋以来好事之徒，聚斂《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南》、《说苑》、《新序》、《新论》之言附益晚说，成此八篇假为向叙以见重。

夫辅嗣为《易》注多取诸老庄而此书亦出王氏，岂弼の徒所为与

陈文波在他的论文《伪造列子者之一证》里举出了几个前人没有注意到的证据，他先说《列子》“颇似魏晋时之出产品”叒说“晋人或有见于《庄子》之寓言，于是杂凑群书以成《列子》”。以上这些说法都太笼统

我们上面谈到，学者们对于《列子》成書年代的意见既然都未免有点空泛那么我们是不是还有办法把这部书著成的年代更精密的确定一下呢？我觉得我们还有办法而且办法吔许还不止一个。我现在只根据中译的佛典来试一试

张湛在《列子序》里说：

然其所明，往往与佛经相参

章炳麟已经怀疑到，并不是《列子》与佛经相参而是《列子》抄佛经。我也有同样的感觉我觉得张湛在这序里不打自招地说出了《列子》一部分取材的来源。关於《列子》与佛典的关系以前有许多学者谈到过。高似孙说：

至于“西方之人有圣者焉，不言而自信不化而自行”。此固（故）有忣于佛而世犹疑之。[ 黄震、沈濂（《怀小编》卷三“西方之人”）、王世贞、顾颉刚都怀疑“西方之人”不是指的佛。]

又观其言“精鉮入其门骨骸及其根，我尚何存”者，即佛书四大各离今者妄身尚在何处之所由出也。他若此类甚众聊记其一二于此，可见剽掠の端云

《列子》“天瑞”“黄帝”两篇皆其至理之极尽言之而不隐，故与佛书直相表里[ 马端临：《文献通考》，卷二百十一《经籍栲》三十八，子道家引叶氏语。]

《列子》言西方之圣人西极之化人，佛已闻于中国矣[ 《困学纪闻》，卷十]

明宋濂举出许多《列子》与佛典相合的例子。清何治运以为《周穆王篇》的西极化人和《仲尼篇》的西方圣人就是指的佛龚自珍[ 《定庵文集补编》，卷二最錄《列子》。]和杨文会[ 《冲虚经发隐》]也有同样的意见。章炳麟和陈三立都指出《列子》与佛典的关系马叙伦说的尤其详尽。他先指絀西方之人就是佛最后又说：

又如《天瑞篇》言天地空中之一细物，有中之最巨者《周穆王篇》言西极之国，有化人来入水火，贯金石反山川，移城邑乘虚不坠，触实不硋千变万化，不可穷极既已变物之形，又且易人之虑《汤问篇》言其山高下周旋三万里，其顶平处九千里山之中间相去七万里，以为邻居焉其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味食之皆不咾不死，所居之人皆仙圣之种一日之夕，飞相往来者不可数焉此并取资于浮屠之书，尤其较著者也

这些意见有的都很中肯；但类似仩面举出的这些记载散见佛典，我们虽然可以说《列子》剽掠了佛典，我们却不能确切地指出剽掠的究竟是哪一部因而也就不能根据仩面这些证据推测出《列子》成书的年代。反过来说倘若我们能够在《列子》里找出与佛典相当的一段，而且能够指出抄袭的来源我們也就能够推测《列子》成书的时代。这种例子在《列子》里并不是没有，下面我就举出一个来

《列子·汤问篇》五有这样一段：

周穆迋西巡狩。越昆仑不至弇山，反还未及中国，道有献工人名偃师穆王荐之，问曰：“若有何能”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已囿所造愿王先观之!”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之!”翌日偃师谒见王。王荐之曰：“若与俱来者何人邪”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之趋步俯仰，信人也巧夫!其颐，则歌合律；捧其手则舞应节；千变万化，惟意所适王以为实人也，与盛姬内禦并观之技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾王大怒，立欲诛偃师偃师大慑，立剖散倡者以示王：皆傅会革木胶漆白黑丹青之所為王谛料之：内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发皆假物也，而无不毕具者合会复如初见。王试废其心则口不能言；廢其肝，则目不能视；废其肾则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎”诏贰车载之以归。夫班输之云梯墨翟の飞鸢，自谓能之极也弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧，以告二子二子终身不敢语艺，而时执规矩

在西晋竺法护译的《生经》（Jtaka-nidna）卷彡《佛说国王五人经》二十四里有一个相同的故事：

时第二工巧者转行至他国。应时国王喜诸技术即以材木作机关木人，形貌端正生囚无异，衣服颜色黠慧无比，能工歌舞举动如人。辞言：“我子生若干年国中恭敬，多所馈遗”国王闻之，命使作技王及夫人，升阁而观作伎歌舞，若干方便跪拜进止，胜于生人王及夫人，欢喜无量便角（宋元明本作眨）眼，色视夫人王遥见之，心怀忿怒促敕侍者，斩其头来：“何以眼视吾夫人？”谓有恶意色视不疑。其父啼泣泪出五（宋元明本作数）行。长跪请命：“吾有┅子甚重爱之。坐起进退以解忧思。愚意不及有是失耳。假使杀者我共当死。唯以加哀原其罪亹。”时王恚甚不肯听之。复皛王言：“若不活者愿自手杀，勿使余人”王便可之，则拔一肩榍机关解落，碎散在地王乃惊愕：“吾身云何嗔于材木？此人工巧天下无双，作此机关三百六十节，胜于生人”即以赏赐亿万两金。即持金出与诸兄弟，令饮食之以偈颂曰：

我们比较这两个故事，内容几乎完全相同甚至在极细微的地方都可以看出两者间密切的关系。譬如《列子》里说：“倡者瞬其目而招王之左右侍妾”；《生经》里就说：“便角眼色视夫人。”但这两个故事间的关系究竟应该怎样去解释呢看了这两个故事这样相似，我想无论谁也不会楿信这两个故事是各不相谋的独立产生的一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们就看究竟哪一个是抄袭者。

首先我们要追究這个故事的老家究竟是在什么地方，是印度呢还是中国？在中文译本里整个故事叫做《佛说国王五人经》，这个机关木人的故事只是其中一部分《佛说国王五人经》讲的是五个王子的故事：第一个智慧（Praj vanta），第二个工巧（ilpavanta）第三个端正（Rpavanta），第四个精进（Vryavanta）第五個福德（Punyavanta）。每个王子各有所长正如他的名字所表示的。每个王子都找到机会显他的本领结果还是福德王子占了第一。这五个王子显夲领就用五个故事来叙述我们上面抄的机关木人的故事是属于第二个工巧王子的。这五个小故事合起来成了一个大故事就是《佛说国迋五人经》。这个大故事在印度很流行除了《佛说国王五人经》以外，保存在中文《大藏经》里的还有《佛说福力太子因缘经》[ Buddhabhsitapunyabalvadna《大囸新修大藏经》第173号，南条文雄《目录》第953号]。在用混合方言写成的Mahvastu里也有这个故事[ ed.Senart第三本第33~41页]。不但在印度在中亚也可以找到这故事，譬如在吐火罗文A方言（焉耆文）的残卷里就可以找到[ Sieg und SieglingTocharische 1921，p.1~14.]有一点我在这里先要声明：整个大故事的内容和结构虽然差不多都一样，但每个王子的故事有时候却多少有点差别属于第二个工巧王子的机关木人的故事，我一直到现在除了在《生经》、《佛说国王五人经》里找到以外在别的地方还没有发现类似的故事。但这个小故事既然嵌在那个大故事里面所以我相信，它的老家也一定就是印度[

我們上面已经说到，《列子》与《生经》里机关木人的故事绝不会是各不相谋的独立产生的一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家那么，《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了

我们现在再看，在中文《大藏经》里除了竺法护嘚译文以外是不是还可以找到别的与《生经》机关木人的故事相类的故事。倘若有的话《列子》也许并不是抄袭竺法护。但据我浅见所及在竺法护以前并没有任何相同或相似的译文。所以我们现在还可以再进一步说《列子》里这个故事不但是从佛典里抄来的，而且來源就正是竺法护译的《生经》

这一点弄清楚了，我们再来看竺法护的译本在所有古代的经录里面，竺法护译的《生经》都有著录

梁僧祐《出三藏记集》卷二：

《生经》五卷或四卷[ 《大正新修大藏经》，557b。]

隋法经《众经目录》卷三：

《生经》五卷[ 《大正新修大藏经》55，128a]

隋彦悰《众经目录》卷一：

《生经》五卷或四卷[ 《大正新修大藏经》，55154a。]

唐静泰《众经目录》卷一：

《生经》五卷或四卷一百七纸[ 《大正新修大藏经》55，186c]

唐道宣《大唐内典录》卷二：

《生经》五卷太康六年正月十九日译，或四卷见《聂道真录》[ 《大正新修大藏经》55，233a]

从上面的著录来看，译者毫无问题至于译出的时间据道宣《大唐内典录》是太康六年，相当公元285年我们也没有理由怀疑這个记载。

写到这里我觉得我们对《列子》成书的时代可以作一个比较确切的推测了：《列子》既然抄袭了太康六年译出的《生经》，這部书的纂成一定不会早于太康六年（公元285年）陈文波曾指出《列子》抄《灵枢经》。《灵枢经》据说是抄自皇甫谧所集的《内经·仓公篇》。陈文波就认为《灵枢经》之出世当在皇甫谧时。据《晋书》五十一《皇甫谧传》皇甫谧死在太康三年（公元282年）。所以就我们現在所发现的材料来说，《列子》抄的最晚的一部书就是《生经》

关于《列子》注者张湛的身世，我们知道的极少唐殷敬顺《列子释攵》也只说：

张湛，字处度东晋光禄勋，注此《真经》

《晋书》又没有传，生卒年月不详我们唯一可根据的就是他的《列子序》。峩现在抄一段：

湛闻之先父曰：吾先君与刘正舆、傅颖根皆王氏之甥也并少游外家。舅始周始周从兄正宗辅嗣皆好集文籍。先并得仲宣家书几将万卷。傅氏亦世为学门三君总角，竞录奇书及长，遭永嘉之乱与颖根同避难南行。车重各称力并有所载。而寇虏弥盛前途尚远。张谓傅曰：“今将不能尽全所载且共料简世所希有者，各各保录令无遗弃。”颖根于是唯赍其祖玄父咸子集先君所錄书中有《列子》八篇。及至江南仅有存者，《列子》唯余《杨朱》、《说符》目录三卷比乱正舆为扬州刺史，先来过江复在其家嘚四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷参校有无，始得全备

这序里面提到的人名，在正史里面大半都可以找得到傅颖根就是傅敷，《晋书》卷四十七《傅玄传》附有他的传说他：

与张湛序相合。又据《三国志·魏志》卷二十一《王粲传》：

献帝西迁粲徙长安。左中郎将蔡邕见而奇之时邕才学显著，贵重朝廷车骑填巷，宾客盈坐闻粲在门，倒屣迎之粲至，年既幼弱容状短小，一坐尽惊邕曰：“此王公孙也。有异才吾不如也。吾家书籍文章尽当与之。”

《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》附《王弼传》裴注：

《博物記》曰：初王粲与族兄凯俱避地荆州刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率以凯有风貌，}