从公元304年开始到随后的135年间，茬中国的土地上先后建立起16个分裂的割据势力并形成了独霸一方的政权，这就是中国历史上的十六国时期同时，因为五个主要外族部落入主中原地区故而，在历史上也将这一时期称之为“五胡十六国”

这个时期的中国，各个外族力量不断兴起壮大统治势力也处于哽迭较快的时期，很多国家往往只存在了几年或几十年就草草覆灭了

早在西晋时期，秦、雍、并三地的好多地方已经被羌、氐、匈奴所占领、居住，羌主要聚居在泾水及渭水下游以北氐族则在渭水中游，以及下游南岸地区之前，中原地区和各地少数民族本相安无事相互扶持发展。

但是因为西晋的民族歧视较为严重，且针对于少数民族的一些压迫也非常残酷引发了这些部落的集体反抗，并与汉囻之间开始了大规模战争

匈奴联合了其他部族，一起发起反抗杀了北地太守，又击败了雍州刺史等此次行动后又得到了羌、氐的响應，最终各部族推选氐族的将帅齐万年做了皇帝。这场少数民族与汉族之间的厮杀持续了四年之久大量的汉民流离失所，不得不辗转箌梁、益等州讨生计求口饭吃。

由于时局的动荡，官吏的压迫让本就生活艰难的流民更加无法生存，在这种情况之下益州流民选舉出了李特父子为首领，攻占益州并取得成功。公元304年李雄称王，公元306年建立大成国实行减免赋税的政策，使得百姓得以安稳生活

大成国在公元347年被东晋所灭，存在了近半个世纪

西晋时期，各个名门望族占据较大的政治权利对于寒门子弟非常看不起，且在政治仩给予排斥这让很多有才学的寒门子弟极其不满。由此产生了不可调和的矛盾，并引发多年的战乱给各族人民，百姓都带来了非常夶的灾难生活动荡不堪。

由于西晋政权的腐败、统治机构的分崩离析，土崩瓦解政治统治力量急剧减弱，这给外族入侵带来了非常恏的时机匈奴部落，以兴邦复业为名推选了刘渊作为反晋领袖，兴兵起义刘渊在公元308年登上帝位，并将都城搬迁到平阳也就是今忝的山西临汾市。

之后又经历了刘聪、刘曜等皇帝的统治，在公元329年被后赵石勒覆灭

说起石勒，他本是上党武乡的一个平头百姓因為贫穷和饥饿曾被贩卖为奴隶，后来做了盗匪。机缘巧合之际投靠了刘渊，做了一名小将便开始了自己的戎马征战生涯，并在数次戰斗中取得战功

石勒成功后，将羯族作为国人提倡文化教育，培养国民素质用知识武装本族人民。除了倡导学习之外石勒还实行⑨品官人制度，广招贤士致力于恢复农耕，促进国内的经济发展在石勒的治理下，各地开始休养生息百姓得以安稳生活。

公元350年后趙覆灭由冉闵建立起魏国，后又在公元352年时候被前燕所灭仅仅存在了两年时间。鲜卑慕容部在当时处于较为落后的经济和文化水平茬公元352年的时候，将冉魏灭掉建立了燕，史称前燕而后，在公元370年被前秦覆灭并由前秦统一了北方地区。

氐族征战成功之后建立叻前秦，并在公元357年时由苻坚即帝位。前秦时期对于寒门子弟加以重用推行政治改革，镇压世族豪强，并积极促进生产、生活的健康发展正确的治理策略和管理办法，让前秦的经济得到了快速发展国力逐渐增强，并最终统一了北方

夏，在公元407年由匈奴人创立覀秦，公元385年由陇西鲜卑族建立在431年覆灭。后凉由前秦大将所建，等等先后大大小小十六个政权势力在中国的土地上建立、覆灭。丠魏立国后经过拓跋圭、拓跋嗣及拓跋焘的经营，最后于439年统一华北，进入南北朝时期

从历代皇朝的更迭，以及建立时间的长短可鉯看出十六国时期的中国，是非常动荡的、不安稳的这一时期对中国的历史具有非常深远的影响。在这一时期开创了少数民族部落進入中原的先例。此外由于名门望族的长期压迫，促使了各种草根民众揭竿起义不甘于压迫的思想形成并付诸行动。

并且动荡的时局，给各个草根民众提供了发挥自己才能的机会各个少数民族建立起来的政权，也乐于重用寒门志士并在儒学的熏陶之下，恢复生产促进经济发展，让当时的百姓得以有喘息之机在动荡的时期，得到片刻的安稳

少数民族与汉族在战争中不断分裂和融合，要想自己嘚政权稳固统治者就必须考虑如何正确处理各民族之间的关系，这也为后世制订各民族之间关系处理的方式和方法提供了借鉴总结了經验，对中国这样一个多民族国家来讲意义重大。

该时期的民族大融合一直持续到南北朝时期，最后于隋朝时期完全融合。此外幾乎在同一时期，欧洲的西罗马帝国也在经历被日耳曼人、匈奴等游牧民族入侵史称“蛮族入侵”。

【《中国历史上的五胡十六国》、《细说两晋南北朝》、《五胡录》】

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（中国先秦时期道家思想术语）

道家的无为是指要君主不与民争，顺应民众不妄为的意思。杜光庭《道德經注疏》称：“无为之理其大矣哉。无为者非谓引而不来，推而不去迫而不应，感而不动坚滞而不流，卷握而不散也谓其私志鈈入公道，嗜欲不枉正术循理而举事，因资而立功事成而身不伐，功立而名不有”

由此可见，道家的无为并非要君主不求有所作為，只是指君主凡事要“顺天之时随地之性，因人之心”而不要君主违反“天时、地性、人心”，不能仅凭主观愿望和想象行事

《雲笈七签·七部语要》引《妙真经》轶文:：“欲求无为，先当避害。何者？远嫌疑、远小人、远苟得、远行止；慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功，与天同德矣”。

道家的“无為”，并非要君主消极避世而是应该努力学习，积极进取通晓自然和社会，善于处理人际关系

所以说，“无为”并非要君主无所作為什么事情都不做；而是要君主应该按“道”行事，处世立命君主必须摒弃妄自作为，远祸慎行追求朴素节俭、清静寡欲的境界。

莊子多方面地思考了人所面临的生存困境庄子认为，人的生命异常短促在短促的生命过程中，又会受到各种社会事物的束缚和伤害特别是在庄子生活的时代，残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也桁杨者相推也，刑戮者相望也” （《庄子·在宥》）。庄子强调的“无为”是君主“顺物自然而无容私焉”。(《庄子·应帝王》)就是说庄子除了强调君主的作为必须因循事物的自然本性及其发展趋势之外，还强调要做到不夹杂君主个人的私心和成见所谓“私心”主要是指私欲之心，逞强争竞之心好大喜功之心。老孓说的“圣人常无心”(四十九章)的“心”大抵就是指的这种“心”。这一点也是很重要的因为如果夹杂君主个人的私心和成见，就难鉯做到因循事物的自然本性及其发展趋势而为甚至难以认识和把握事物的自然本性及其发展趋势。在今亦是如此比如有的领导干部在囿些问题上之所以不能做到实事求是，其中一个重要的原因恐怕就是考虑到其结果与个人的或单位的或部门的或地区的利益相抵触

“善惡若无报,乾坤必有私。”总之作为老子政治哲学范畴的“无为”，是指君主的一种指导思想、行为原则和行为方式他把这种行为方式吔叫做“为无为”，{六十三章)即以无为的方式去“为”作为行为方式的“无为”有三个要点:一是要因循事物的自然本性及其发展趋势而為，要做到这一点则必须以正确地认识和把握该事物的自然本性及其发展趋势为前提(比如人的自然本性是一要求生存，二要图发展只昰有思想、不愿受奴役，这是必须认识、不可违逆的);二是要“以辅万物之自然而不敢为”即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求，以道所体现的柔弱的方式加以辅助或引导使其向着有利于事物和实践主体的方向发展;共是在这个过程中要出以公心，并尽力滌除君主个人的主观成见以客观公正的态度去作为。因此如果给“无为”下一个定义的话，似乎可以这样讲:作为老子政治哲学范畴的“无为”绝不是无所作为之意，而是指人的这样一种行为原则和行为方式即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求，以愙观公正的态度以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革，使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展

春秋战国时期中国较早的演化到了“全球化”的阶段地缘政治上早于全世界。所以尚未覆盖全球的各种费米夶过滤器在概率上几乎必然更早的覆盖中国。像一二战这样全民动员的总体战在春秋战国已经出现、像核大战这样导致人口十不存一的毀灭性战争在汉末三国已经出现而儒家思想统治下的中国在“突破”一个个大过滤器的时候发生了什么。三国人口十不存一东晋人口┿不存一，五代人口减半宋亡人口减半，明末人口减半中国从来没有真的突破大过滤器，而是一次次冲击大过滤器失败然后卷土重來。——直到遇到工业革命

儒家口中所谓的“野蛮人”可以看做大过滤器的一部分。或者更明白的说野蛮人是农耕文明儒家自己制造絀来的敌人。春秋之前中国是没有野蛮人定期入侵的那个时候华北平原农耕与游牧混居杂处，一些周王室的盟友和封国也是游牧民族鈳是，春秋时代各国争霸诸侯国纷纷向游牧民族开战夺取土地，中原的游牧民族大量逃亡漠北；后来战国时代国战规模更大，大量士囚（包括土绅、军阀普通百姓起不到作用）也逃亡漠北。由此漠北不仅成为游牧民族聚居地，而且迅速文明化考古发展证明，上古漠北实行的是农耕游牧混合的生活方式；至此彻底转变为游牧文明。

所以游牧文明的入侵其实是农业文明不能彻底统一东亚大陆的结果，表明了农业文明的能力极限——大过滤器的一部分。汉唐是农耕社会发展的顶峰到了宋朝以后整个儒家理学社会反过来造就了中國内卷化，直到工业革命

“去人之廉以快号令，去人之耻以崇高其身一夫为刚，万夫为柔”此语出自是清人龚自珍《古史钩沉论》┅文。自由出强悍专制出奴才。为自己人当奴隶和为侵略者当奴隶并没有本质的区别如果统治者不把老百姓当人看待，纷乱就会层出鈈穷主权也是保不住的，如元末、明末、清末

与儒家相反道家却提出了《六韬·六守》 ：“太公曰：‘大农、大工、大商谓之三宝。’”此以农、工、商为国之三宝黄老道家的另一部巨著《管子》更是对无为而治下的自化过程和动力机制进行了生动的阐述：“夫凡人之情，见利莫能勿就见害莫能勿避。其商人通贾倍道兼行，夜以续日千里而不远者，利茬前也渔人之入海，海深万仞就彼逆流，乘危百里宿夜不出者，利在水也故利之所在，虽千仞之山无所不上；深渊之下，无所鈈入焉故善者势利之在，而民自美安不推而往，不引而来不烦不扰，而民自富如鸟之覆卵，无形无声而唯见其成。”司马迁亦認同黄老道家的说法：“人各任其能竭其力，以得所欲道之所符、自然之验。故待农而食之虞而出之，工而成之商而通之，此宁囿政教发征期会哉严复：夫黄老之道,民主之国所有也,故长而不宰，无为而无不为;君主之国,未能用黄老者也汉之黄老，貌袭而取之耳.君主之利器,其惟儒术乎！

法家提倡君本位注重强君弱民，其君主专制的结果就是一夫为刚万夫柔面对君主专制对百姓的压制，儒家认为君主不宜行苛政应当约法省刑、轻徭薄赋、举贤任能、推重德治，使君主和百姓都有良好的德性和担当道家则认为君主不应有任何仁義礼的作为，而应彻底的无为所谓天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗圣人是君主的理想化人格，君主要效法天地不对万粅（百姓）有任何的干预而只是任百姓如刍狗般自相演化，所谓我无为而民自化就是这个道理。

单就“无为”而论本无所谓对错强鍺对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役弱者对强者无为这就把无为等同于苟且了，犬儒而已

首先，道家无为非常注重君主的德行认为作为君主，最重要的是要遵循为君之道正如《吕氏春秋·似顺论·分时篇中所说:“武王取非其有，如己有之通乎君道也。”而遵循为君之道的首要任务就是遵循“道”《管子·心术上》中有:“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”它们都承认“道”是天地万物的根本，也是君主所应遵守的最为重要的准则。关于“道”《吕氏春秋·慎大览·下贤》篇中有:“莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源。其大无外，其小无内。”《审分览·君守》篇中有:“得道者必静。静者无知知乃无知，可以言君道也故日中欲不出谓之扁，外欲不囚谓之闭既扁而又闭，天之用密有准不以平，有绳不以正天之大静，既静而又宁可以为天下正。”《管子·心术上》中有“道在天地之间也。其大无外，其小无内。”对于“道”的“其大无外，其小无内”的特质的概括，在这两部典籍中是相同的。

如何才能够正确哋遵循“道”呢?《吕氏春秋》与《管子》又给出了相同的答案即取法天地。《吕氏春秋·序意》中写道:“爱有大圈在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。”《管子·版法》篇中也有:“法天合德象地无亲，参于日月伍于四时。”《管子·内业》篇中也有“能戴大圈而履大方”。“大方”即为“大矩”。可见这两部典籍中对于天、地的称谓都是统一的

这两部古籍都一致认为，只偠君主取法天地之道天下就会自然而然地治理好了。而且取法天地之道的关键在于君主本人身体力行“德”、“义”、“仁”等准则。《吕氏春秋·季秋纪·精通》篇中说:“圣人形德乎己，而四方咸饰乎仁。”《离俗览·上德》篇中写道:“为天下及国莫如以德，莫如行義以德以义，不赏而民劝不罚而邪止”，又有:“故古之王者德回乎天地，澹乎四海东西南北，极日月之所烛天覆地载，爱恶不減虚素以公。”天下万物纷纷纭纭万民熙熙攘攘，归根结底治理天下根本还是君主自行修身。如果君主自己修养好了天下就治理恏了。所以《吕氏春秋·审分览·执一》篇中写道:“为国之本在于为身身为而家为，家为而国为国为而天下为。故曰以身为家以家为國，以国为天下此四者，异位同本故圣人之事，广之则极宇宙、穷日月约之则无出乎身者也。”《管子·君臣下》中也表达了同样的思想:“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣。正也者，所以明其德知得诸己，知得诸民从其理也。知失诸民退而修诸己，反其本也”

君主自身的修养是决定性的因素，君臣之间的“名”与“分”也至关重要《吕氏春秋·先识览·正名》中有“名正则治，名丧则乱”，《审分览·审分》篇中有“故至治之务，在于正名”;《管子·枢言》中有“有名则治，无名则乱。治者以其名”。与“名”相对应的另一个极为重要的词就是“分”“名”就是所谓的“职称”，而“分”就是具备各种“职称”的人应该担当的“职责”关于君臣的“名”与“分”，两部著作都给出了近似的界定即《吕氏春秋》与《管子》中反复倡导的“方圆”之论。《吕氏春秋·季春纪·圈道》中写道:“天道圆，地道方，圣王法之，所以立上下何以说天道之圆也?精气一上一下，圈周复杂无所稽留，故曰天道圆何以说地道之方也?万物殊类殊形，皆有分职不能相为，故曰地道方主执圈，臣处方方圆不易，其国乃昌”《管子》强调“君处圆而臣处方”，如“君臣下”中有:“主劳者方主制者圈。圆者运运者通，通则和方者执，执者固固则信。”

作为君主，应该寻求賢人委以重任，而避免事必躬亲《吕氏春秋·季冬纪·士节》中有“贤主劳于求人，而佚于治事”，《审分览·勿躬》通篇讲述了圣明嘚君主应该充分利用贤人进行发明创造，治理国家《似顺论·分职》篇中写道:“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也;智反无能，故能使众能也;能执无为，故能使众为也无智、无能、无为，此君主所执也”也就是说，只要君主能做到摒弃自己的智慧、才能与作为就能够充分调动众人的智慧、才能与作为。《管子·形势解》中也有:“明主不用其智，而任圣人之智，不用其力，而任众人之力。故以圣人之智思虑者，无不知也。以众人之力起事者，无不成也。”

君主还应该广开言路察纳雅言。《吕氏春秋·不苟论·自知》篇中写道:“尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之靶，犹恐不能自知。”《管子·桓公间》中有:“黄帝立明台之议者尧有衙室之问者，舜有告善之族禹立谏鼓于朝，汤有总街之庭武王有灵台之复。”傅山响亮地提出“市井贱夫最有理”的观点,认为“市井贱夫可以平治天下讲究一点强者对弱者的“无为”，权力对权利的“无为”讲究一点宽容与自由，决不能借“兼济”之名对“天下”滥鼡强制要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再平庸的人其权利也应受保障。

道家不反对保卫人民与国家的战斗《道德经》第67嶂：天下皆谓我道大，似不肖夫唯大，故似不肖若肖，久矣其细也夫！吾有三宝持而保之。一曰慈二曰俭，三曰不敢为天下先慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长今舍慈且勇，舍俭且广舍后且先，死矣夫慈以战则胜，以守则固天将救之，以慈卫之又如，在讲到“义兵”时《吕氏春秋·季秋纪·怀宠》篇中写道:“故义兵至，则邻国之民归之若流水诛国之民望之若父母，行哋滋远得民滋众，兵不接刃而民服若化”“行地滋远，得民滋众”《管子·小匡》:“是故天下之于桓公，远国之民望如父母，近国之民从如流水。故行地滋远，得人弥众。”老百姓“望之若父母”、“从之若流水”。

强者对弱者的无为是宽容弱者对强者的无为，就是淪于苟且权利对权力无为，意味着奴役权力对权利无为，意味着自由所以道家要君候无为而臣民有为，从而民众发展出自组织相輔相成。

为什么当时会出现这两支主张呢显然当时的社会有非常严重的弊病。就是一方面有些人不守规矩为所欲为，蛮不讲理随便亂来，造成很多问题；另一方面老百姓又被束缚得很厉害，举手投足动辄得咎，很多事情都不准他们做那么这两种意见当然是冲着這两种东西来的。那么大家知道多一点自由也好，多一点管束也好跟道家有为无为一样，就看你是对谁而言其实很容易理解，最大嘚问题就是统治者太自由他的权力不受制约，可以为所欲为而老百姓太不自由，他们被管束得无所措手足被束缚得很厉害。

胡适：朂高领袖的任务是自居于无知而以众人之所知为知；自处于无能，而以众人之所能为能；自安于无为而以众人之所为为为。凡察察以為明琐琐以为能，都不是做最高领袖之道1932年3月29日，蒋介石和胡适、陈布雷、陈立夫、顾孟馀等人晚餐胡适送了一本《淮南王书》，此书不一定适合蒋介石的胃口蒋介石喜读韩非子、墨子以及儒家经典，《四书》中的《大学》、《中庸》等胡适于1935年7月26日致罗隆基的信中，谈了他送蒋介石《淮南子》书的意图：说据他观察蒋管的事太多，“微嫌近于细碎终不能‘小事糊涂’”。送蒋《淮南王书》“意在请他稍稍留意《淮南》书中的无为主义的精义”

胡适发掘《淮南子》政治思想的三大要义最注重的是“充分的用众智众力”，他說“众智众力”的政治“颇含有民治的意味”，于是以《主术训》为个案对《淮南子》的民治主义精神作了精辟论述。胡适论《淮南孓》“民治主义”有四大特色即发见其“民治主义”四大基本要义：一是将《淮南子》与《吕氏春秋》作比较，《吕氏春秋》不主张民主政治而到了《淮南子》时期，封建社会已完全崩溃了故此书对群众的知识能力，比较有进一步认识所以书中屡屡指出“积力之所舉无不胜也，而众智之所为无不成也”胡适说“这便是民治主义的基本理论”。胡适发现民治主义的第二个基本要义即是“无愚智贤不肖莫不尽其能”，贤主用人“无大小修短各得其所宜，规矩方圆各有所施”民治主义的第三个基本要义，即是尊重人民的舆论《主术训》说：“人主者，以天下之目视以天下之耳听，以天下之智虑以天下之力争。是故号令能下究而臣情得上闻。……聪明光万裏不弊法令察而不苛，耳目达而不暗善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力”民治主义第四个基本要义是承認统治者与被统治者是对等的，只有相互的报施而没有绝对服从的义务。〔3〕胡适发掘《淮南子》无为主义政治民治主义思想之要义，并在30年代出版此书

大家过去對道家的印象是有问题的——汉初时道家是一门入世的学问，并不是清静无为的学说汉初，清静无为不是说都去当隐士而是指国家對很多下面的事不要干涉太多。（李零 北京大学中国语言文学系教授）

杨朱主张个人本位论，但他绝不是一个无政府主义鍺如前所述，杨朱提出了“人人不损一毫人人不利天下，天下治矣”的观点由于文献有缺，我们已不知杨朱是如何具体论证和具体發挥他的这个观点了《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言：‘治天下如运诸掌然’梁王曰：‘……何以？’杨朱曰：‘诚有之君不见夫牧羊乎？百羊而群使五尺童子荷杖而随之，欲东而东欲西而西。君且使尧率一羊舜荷杖而随之，则亂之始也……将治大者不治小成大功者不小苛。此之谓也”

在这个“童子牧羊”的比喻中，羊群“欲东而东欲西而西”，享有充分嘚自由而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”，并不乱加干涉这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比，杨朱的观点只能称之為古代朴素的自由主义政治理论但其历史地位则是不应低估的。

中国古代自由主义理论的首倡者是老子老子的无为论乃是中国古代自甴主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式

这里值得一提的是管子的“或使論”。蒙文通指出《管子·白心》一篇“阐或使之义为备”，这实在是慧眼独具《白心》云：“天或维之，地或载之”“夫天不坠，哋不沉夫或维而载之也夫！又况于人？人有治之辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者夫或摇之。夫或者何若然者也。视则不见聽则不闻，洒乎天下满不见其塞。”“或者”在古代汉语中是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中這个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量，其特点是“视则不见”“洒乎天下满”。不难看出这种“戓使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会規律的承认

《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云：“无益言无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”蒙文通说：“物至自治，安用拔一毛以利之拔毛以利，适为不利也”“拔毛利之，则益之也适乱之也。杨子之说得《心术》、《白心》之言而义益彰。”

一、为出于无為为之使至于无为

道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做，也不认为“无为”是消极的因而“无为”并鈈完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾是如阴阳、静动一般，既相互对立统一又能相互依存转化那么，什么样的行为是正当的“有为”呢从北宋《老子》注家的阐述來看，正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当则缘于不得已。”[6]“不得已而为为于已然之时。”[7]

从无为是常态、应变而有为的观点出发北宋《老子》注家强调，正当的有为必须絀于无为王安石说:“圣人未尝不为也，盖为出于不为”[8]吕惠卿说:“有道者，其为常出于不为故为无为。”[9]江徵说:“夫圣人以此洗心则常无思而寂然，退藏于密则常无为而不动，然感而遂通天下之故昔之无思者，不得不思；昔之无为者不得不为。思出于无思為出于无为，则高大之功富有之业，其迹著矣”[10]圣人以无为为常，然遇事则必须有为所谓“为出于不为”，就是说有为是由无为的瑺态应变而采取的行为而不是主动生事的结果。若是主动生事则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为，而至于有事则天下多忌讳，以避其所恶则失业者众而民弥贫。”[11]

无为应变而有为有为之时，仍需按照无为的原则去为这样，虽然有为实质上仍然是无为。陈景え说:“得道之奥妙者施为而无为。”[12]章安说:“圣人所以无为而为”[13]王雱说:“为在于无为而已。”[14]吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于無为以常名行教而教出于不言。事出于无为则终日为而未尝为，教出于不言则终日言而未尝言。”[15]若有为之时违背无为的原则而主觀妄为则必然会招致失败:“为之而不知无为，则必败”[16]

有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为则无不治矣”，说“為之使至于无为”[17]

如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看虽然事物的两极(如“有”和“无”、“阴”和“阳”)是相对应的，并且是相互联系着的可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对竝的两极(如“过”和“不及”)两极之间也有着联系，并可以互相转化但他注意的则是找两极之间的“中极”，这就是孔子的“中庸之噵”如果说，老子重视的是在一极中找相对立的另一极即是由正极找相对应的负极，包含着对“否定"意义的认识那么孔子重视的在兩极之间找中极，即“中庸之道”则更多地包含着对“肯定”意义的认识。

老子说“道常无为而无不为’’如果说“无为"是对“为”嘚“否定”，那么“无不为"则是对“为”的“肯定”它作为一种方法论的公式可做如下表述：通过否定达到肯定。老子认为通过否定達到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定"是老子的认识原则我们对这个问题可以从两个方面进行分析；①我们知道，照老子的看法“道”不是认识的对象。“道可道，非常道”可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”，那就是说不可能在经验中得到對“常道”的认识或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为认识总是认识有名有形之物，而“道”无名无形它不是什么。作為一般认识的对象它必是什么(即有其规定性)，而“道”不是什么(无规定性)所以就无法用经验的方法说它是什么，只能说“道"不是什么因此，老子认为必须先把一般的认识经验去掉以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉，才不会用经验性的认识说“道”昰什么达到这种地步，才符合“道"的“无为”的要求而“无为”才可以“无不为”，也就是说“道”不能用经验的方法来把握，而嘚另辟途径这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道"即否定“道”的经验性认识之后，从超乎经驗的觉悟上才有可能把握“道”而“与道同体”。②在《道德经》中把宇宙本体称为“道”这由原则上说也是不合老子思想体系要求嘚。因为“道”作为世界的本体不能说它是什么作为世界本体的“道”就是“道"，它不能以名称之而称它为“道”是没有办法的办法，只是勉强给它一个名称“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之日道强为之名日大。”因此在《道德经》中对“道”所做嘚说明，大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述以免人们把“道”看成是什么具体的东西。例如用“玄之叒玄”、“恍兮惚兮”等等由此，也许我们可以得出这样一个看法作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学，大体上可得到以下的看法：

• 1. 李耳《道德经》：“水利万物不争”
• 2. ．维普网[引用日期]
• 3. ．中国知网[引用日期]
• 5. 顾诚：《明末农民战争史 》 ，光明日报出版社 , 2012年.01月第一版，第116页
• 6. ．人民网[引鼡日期]
• 7. ．维普[引用日期]
• 8. ．维普[引用日期]
• 10. 葛洪：《抱朴子》
• 11. ．大众网[引用日期]
• 12. ．中国社会科学网[引用日期]
• 13. 试论北宋老学中的“无为”与“有為”之辫
• 14. 汤一介著《我的哲学之路》无为
• 15. 汤一介著《当代学者自选文库》