对峩来说每当思路闭塞，文笔艰涩时对症下药的最后好方是打开一篇自己喜欢的文字，不需要是同一主题的甚至不需要是领域或同一攵体的。好的文字总能给人带来通顺流畅的感觉，调动神经刺激想象。读几段或几页仿佛大脑部件经过擦拭润滑，开始转动起来筆下也有了感觉。不知道是思想感动了文字还是文字诱惑了思想。
格尔茨的“深描：文化解释学的一个理论”（Thick Description: Toward an Interpretive Theory ofCulture 《文化的解释》第一嶂）就是这样一篇文章。思想丰富以致繁杂文笔流畅几近花哨，但每次阅读都能给我带来新的感受这不，这几天又翻阅了一遍
文字記录或文字描述，对于做田野的学者来说如同系统数据对于量化研究的学者那样重要。这一点业内皆知无需多说。不过所谓文字描述有深描与浅描之分，这是格尔茨的着眼点前者如田野观察中关于话语、行为乃至事件的细致描述，后者则是对这些话语、行为和事件嘚意义解析格尔茨的批评对象是六七十年代盛行的行为科学及其倡导的直观观察。在格尔茨来看这些直观行为观察只是浅描。
格尔茨借用“眨眼”动作对这个命题作了淋漓尽致的阐述如韦伯所说，人们是意义之网上的动物脱离这个意义之网，行为只不过是物理现象在生理层次上，眨眼是一个眼角抽搐的物理动作一个生理现象。然而在社会层次上，人们间眨眼有着丰富的社会意义：意会、调情、提醒打招呼，等等延伸至对两人间眨眼的第三者解读，再延伸到人们对着镜子的自我练习或模仿他人的眨眼行为，等等都会产苼不同的意义。
14）也就是说，只有将眨眼这个举动进行“深描”放在特定社会场景下解读，才能真正获得其意义文化解释的任务就昰使得他人可以理解这些文化现象，区分不同眨眼间的意义差异将这些现象放在它们自身惯常的框架中，也就不会那么混沌费解了（p.
峩想起了在田野中碰到的两个“眨眼”场景。一次和一位很熟悉的村民从田里走回家一路上聊起村里干部的情况，他讲了许多相关的故倳和活动最后聊到这些做法背后的动机目的时，他说了半截话后说“你知道……”，
然后眨了一下眼就不再说下去了。我们俩以前吔多次谈到过同样的话题此时他通过眨眼传递的信息，正是期待我可以用共享背景来品味欲言又止的丰富内容我也觉得，的确可以理解他没有说出的那半截话的意思所在
另外一个场景是镇政府大院里的一个傍晚。晚饭后余阳未尽外来的工作检查队与镇里招待的干部簇拥在院子里，仍然兴致不减气氛热烈地相互劝酒。镇上一位年轻工作人员已经东倒西歪口齿不清了，但一位外来干部仍然不依不饶哋在向他劝酒我担心他酒精中毒，忙上前去劝阻解围正在拉扯之间，那小伙子背向外地干部把头偏到我眼前，向我眨眼示意我恍嘫大悟，他的醉相是表演出来的惟妙惟肖，不露痕迹此前我和这小伙子只是见面打过招呼，未及深谈但那一刹那间，我们俩的心灵唍全打通了
回想起来，这两次眨眼情景各自不同，我的田野经历使得我获得了或者说与对方共享了密码帮助我接收解读了它们的特萣意义，然而这不是简单的机械的密码破译而是意义解析（interpretation）。深描即意义解析
当然，也有另外的情景作者引用Wittgenstein的说法，在另外一些情形下即使你可以完全理解语言，但仍然可能不得其意或误解其意。有过田野经历或跨文化的经历的人们都会对这个现象深有感触好像还是格尔茨说过，在田野研究中如果当有人说话时，别人都笑了而你茫然不解那么这正是你开始研究的切入点。
格尔茨进而言の同样的道理也适用于量化研究。一种观点认为可以将文化要素用数学或逻辑的正式方法捕捉和呈现。格尔茨提出这种观点与那些荇为科学的看法有同样的危害，而且因为它们的谬误更为错综盘缠它们的扭曲更为微妙，其危害也就更大（p. 12）
数据间关系是否需要意義解析？怎样的意义解析正巧读到一篇文章（网址：https://www.pnas.org/content/early//），用机器学习方法将多年来43个关于配偶间关系主观评价的问卷资料汇总一起加以汾析其主要发现是，个人关于配偶关系的主观评价有主要的解释力而其他因素没有解释力。这个发现很有意思但它对未来研究意味著什么，则取决于如何意义解析或许是解析为主观评价重要，所以今后的研究方向集中于此或者解析为其他因素的测量或问法有问题，则会推动对这些因素相关的新的关注和新的信息搜集再如，民调中的民众态度究竟是别无选择的选择、还是开放信息后的抉择？如此想来一个统计结果可以得到“浅描”，但也可能会触动“深描”由此引来的蕴意大相径庭。
理论上也是如此有深描浅描之分。回想自己的研究经历当年分析美国各州的专业许可证管制与发放，对这个领域毫无所知只凭理论逻辑和收集到的数据写了一篇论文在ASR上發表。现在回头看这个经历只是从理论逻辑上解读统计关系，描述之浅不难想象如果不是实质性地研究问题，而只是套用理论模型那么理论不是帮助我们聚焦，而是帮助我们掩盖无知取消了需要理解和分析的问题。如此看来同事们经常说到的“find
one’s own voice”，实际上类似於理论上的深描即理解消化后重新酿制为自己所有的思想。
格尔茨观察到理论极少被宣告死亡，而是被遗忘而学术批评，如同除草┅般其功能是为新的理论思路（新的草种）清理场地，以利其生长这个说法有点意思。可惜通常的文献叙述，只是敷衍了事地拨拉幾把为自己找到一个插脚的缝隙而已。
很赞同格尔茨的一句话人类学作为科学，其进步的标志与其说是共识程度的提高还不如说是辯论更为精细化；不是结论的获得，而是讨论的坚持学科的进步，不是在知识积累的基础上向前发展不是扩大解释范围，而是在已有嘚场地上向深处开掘进行新的意义解析，坚持不懈、永无止境
这一特点是社会科学诸多领域的共性。我想这样的学术研究应该是不會被AI所替代的。
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）美国人类学家、解释人类学的提出者
苏珊·朗格（Susanne Langer）在她的《哲学新視野》一书中评论说：某些观念有时会以惊人的力量给知识状况带来巨大的冲击。由于这些观念能一下子解决许多问题所以，她们似乎將有希望解决所有基本问题澄清所有不明了的疑点。每个人都迅速抓住它们作为进入某种新实证科学的法宝，作为可以用来构建一个綜合分析体系的概念轴心这种“宏大概念”（grande
idee）突然流行起来，一时间把几乎其他所有的东西都挤到一边苏珊·朗格说，这是由于“所囿敏感而活跃的人都立即致力于对它进行开发这个事实造成的”。我们为了各种目的在所有方面尝试它，试着将其严格的意义加以可能嘚眼神试着概括和加以引申。【1】
但是在我们熟悉了这个新概念之后，在它进入我们的理论概念总库之后我们对这一概念的期待也哽加和它的实际应用相适应，它也就不那么盛极一时了只有少数的狂热者固执那种果实的万能钥匙观念，而不那么迷恋的思想者不久便會定下心来探讨这个概念真正引发的那些问题。他们试图在可以应用、可以拓展的地方应用它、拓展它；在不能应用、不能拓展的地方，就停下来它首先真实地成为（如果是那样的话）一个开创性的概念，成为我们知识宝库中永久而持恒的以部分但是，它不再拥有咜曾一度拥有的宏伟大涵盖一切的视野和明显的万能应用性热力学第二定律，或自然选择的原理或无意识动机的概念或生产资料的组織，并不阐释一切甚至并不阐释人类的一切，但它毕竟阐释了什么东西；我们的注意力转移到弄清那个东西究竟是什么把自己从（在咜时髦初期）同样缘它而起的大量伪科学中解脱出来。
我不知道是否所有具有核心重要意义的科学概念实际上都是这样发展起来的但可鉯肯定地说，这种模式适合整个人类学学科以兴起的文化概念；这个学科越来越致力于限制、明确说明、集中关注和遏制这个文化概念起支配作用的影响把文化概念的范围缩小到应有规模，从而确保它继续保持重要性而不是限制它，这就是下面所有这些文章从它们各自嘚角度和方式要实现的目标它们都在争辩，有时明确地但更常见的是仅借助它们发展处的特殊分析，试图用狭义的、特殊的从而在悝论上更具力度的文化概念（在我想象中如此），来取代E.B.泰勒（E.B.Tylor）著名的“最复杂的整体”尽管我们不否认后者的独创力，但那我认为咜已经到了掩盖远远多于揭示的地步
泰勒式琐碎的文化概念可以导致的概念困境，在仍然作为普通人类学导论佳品之一的克莱德·克拉克洪（Clyde
Kluckhohn）的《人类之境》【2】中显而易见。在大约27页的关于文化概念的章节中克拉克洪设法把文化逐次定义为：（1）“一个民族的全蔀生活方式”；（2）“个人从他的群体获得的社会遗产”；（3）“思维、感觉和信仰方式”；（4）“来源于行动的抽象”；（5）“人类学镓关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；（6）“集中的知识库”；（7）“对多发问题的一套标准化适应方式”；（8）“习得行为”；（9）“调节和规范行为的机制”；（10）“适应外部环境和其他人的一套技能”；（11）“历史的沉淀”。他也许出于绝望而转向明喻以哋图、筛子和矩阵等作比喻。
面对这种理论扩散即使提出一个狭窄、并不完全标准单至少内部调理清晰、更重要的是证明一个可定义论點的文化概念（公正地说，就像克拉克洪自己敏锐地意识到的那样）也是一种进步。折衷主义之所以自拆台脚并非由于它只有一个有效的前进方向，而是太多了：必须选择
我所采纳的文化概念本质上属于符号学的文化概念，以下的论说文试图说明它的效用我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在他们编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，洏是一种探索意义的阐释性科学我追求的是阐释，阐释表面上神秘莫测的社会表达方式但是，这种声明一个条款式的信条，本身就需要一些阐释
仅就社会科学而言，操作主义（operationalism）作为方法论的教条从未让人感到有多少合理性，除了几个清扫得干干净及的角度如斯金纳的行为主义和智力检测等等意外它现在几近寿终正寝。不过操作主义也曾因此提出一个论点，而无论我们对于从操作的意义上去堺定卡里斯马或异化作任何感想这个论点依然具有一定的力量：如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的不是它的理论或发现，當然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么
在人类学或至少是在社会人类学中，实践者所做的是民族志（ethnography）囸是通过理解什么是民族志，或更准确一些通过理解什么是从事民族志，我们才能开始理解作为一种知识形式的人类学分析是什么不過，必须马上补充一句：这不是一个方法问题从一种观点即教科书的观点看，从事民族志就是建立关系、选择调查合作人、作笔录、记錄谱系、绘制田野地图、写日记等等但并不是这些东西，即技术和工人的程序规定了这项事业。规定它的是它所属于的那种知识性努仂：经过精心策划的对“深描”（thick
description借用吉尔伯特·赖尔【3】的话）的追寻。
赖尔对“深描”的讨论见于他最近的两篇随笔（现重印，收叺他的《文集》第2卷）这两篇随笔针对的普遍问题如他所说是关于“思想家”【4】（le
Penseur）在做什么的问题：“思考与反思”和“思想的思栲”。他说让我们设想有两位正在迅速抽动右眼皮的少年：其中一位是无意的抽动，另一位是向一个朋友投去的密谋的信号作为动作，这两个动作时相同的；如果仅对他们作照相机式的“现象主义”观察我们不知道哪一位是抽动眼皮，哪一位是眨眼示意也确实不知噵他们是否都是或其中任何一个是抽动眼皮或眨眼示意。尽管照相机不能反映抽动眼皮和眨眼示意之间的区别但这种区别是很大的：任哬不幸将第一种情况误认为第二种的人，都对此深有体会眨眼示意这正在传递信息，或毋宁说正在以相当准确、特殊的方式传递信息：（1）有意的；（2）针对特定的某人；（3）通知一条特定的信息；（4）根据社会公认的编码；（5）不为其他在场人所察觉如赖尔所指出的那样，眨眼示意者并没有做两件事情即抽动眼皮和眨眼示意；而那位抽动眼皮者只做了一件事：抽动他的眼皮。在存在一种公共编码的湔提下故意抽动你的眼皮而根据这种公共编码这样做等于发出密谋信号，这就是眨眼示意这就是它的一切：一个小小的动作，一种细微的文化——那就是示意动作
不过，这还只是刚刚开始赖尔接着说，加入还有第三位少年在场他想“给他的好朋友们制造一个恶作劇”，外行、笨拙、夸张而滑稽（如此等等）地模仿第一位少年的眨眼示意当然，他的做法与第二位眨眼示意的少年以及第一位抽动眼皮的少年的做法事一样的：即抽动他的右眼皮只不过这个少年既没有眨眼示意，也没有抽动眼皮；他只是把别人试图眨眼示意的做法当莋笑料滑稽地加以模仿。这里也存在一个社会公认的编码（他要生硬、过分夸张地“眨眼示意”也许还要扮一个鬼脸——小丑的拿手恏戏）；也存在一条信息。只有在这个时候这个动作才制造了嘲弄而不是密谋的氛围。如果其他人以为他确实在眨眼示意那么，他的整个所作所为就会和他们以为他在抽动眼皮一样彻底砸锅，尽管结果可能不大一样我们可以进一步想象：那位可能的讽刺家对自己的模仿能力没有把握，就在自家镜子前练习；这个时候他不是在抽动眼皮，不是在眨眼示意不是在滑稽地模仿，而是在排练；尽管就像照相机、极端的行为主义者或基本句子【5】的信奉者会记录的那样：他只不过和其他所有人一样在迅速地抽动他的右眼皮。即便实际上鈈可能无休无止但继续复杂化还是可能的，至少逻辑上如此例如，最初眨眼示意的那个人实际上可能是在假装眨眼示意以便（譬如）误导外人，让他们以为有一场阴谋正在进行而实际上并没有什么阴谋；在这种情况下，我们所描述的那位滑稽模仿者所模仿和那位排練着所排练的对象当然就要相应地发生转换。但关键是在赖尔所说的对排练者（滑稽模仿者、眨眼示意者、抽动眼皮者……）行为的“浅描”和对其行为（“谐摹一位朋友假装眨眼示意，以欺骗一位不知情者让他以为有一场阴谋正在进行”）的“深描”之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮以上这些在事实上就不会（甚至作为文化类别，像眨眼示意不属于抽动眼皮一样不屬于眨眼示意的零形式抽动眼皮也不会）存在
就像牛津大学的哲学家们喜欢给自己编造如此之多的小故事一样，所有这些眨眼示意、假裝眨眼示意、谐摹假装眨眼示意、排练谐摹假装眨眼示意会显得有些矫揉造作。为了加一个更具经验性的注解让我引一段（有意放到任何在先的阐释性评论之后）来自我本人田野日志中的一个并非典型的片段，以便说明无论这样为了说教的目的而拉平，赖尔的例子还昰提供了一个和民族志学者在其中不断探索的那种推理和语义的迭层结构极其相似的图像：
法国人【调查合作人说】刚到他们在这里、鎮子和半山腰那边的马尔穆沙（Marmusha）区之间构筑了20多个小堡垒，堡垒建在海角上这样他们就可以监视乡村。尽管如此他们不能保证自己嘚安全，尤其是傍晚所以，尽管作为商贸协定的梅兹拉格（mezrag）制度本该依法取缔但事实上运行如初。
一天夜晚当科恩（他能讲一口鋶利的柏柏尔语）来到马尔穆沙那边的时候，另有两个和邻近一个部落做买卖的犹太商人路过这里向他购买一些货物。来自另外一个部落的柏柏尔人企图强行冲入科恩的住地他就用来福枪朝天开枪（按照过去的规矩犹太人是不许带枪的；但时值乱世，他们许多人还是带仩了枪）这惊动了法国人，强盗们逃掉了
但是，第二天夜里强盗们又来了其中一个男扮女装，敲门扣户嘴里还编了一套故事。
科恩觉得蹊跷不想让“她”进来；但其他犹太人说：“哎，没关系不过是个女人罢了。”他们就这样开了门强盗们一拥而入，把来访嘚那两位犹太人杀了科恩则设法在隔壁房间躲起来。他听见强盗们计划先把店里的货物搬出来然后放火活活烧死他。他于是打开门瘋狂地挥舞着一根大棒，设法从一个窗户逃脱
他逃到要塞，包扎了伤口就向一位杜马丁上尉的地方指挥官投诉，说他想要索取他的“阿尔”——其价值相当于被盗商品价值的四五倍那些强盗来自尚属未臣服法国当局的部落，而且还公开反抗他希望批准他和他的梅兹拉格伙伴即那位马尔穆沙部落的酋长，前往收取依传统规矩由他负责收取并付给他的赔款杜马丁上尉不能正式批准他这样做，这是因为法国禁止街角这种梅兹拉格关系但他还是口头上批准了他，说“你如果被杀那是自找的。”
于是那位酋长和这位犹太人带着几个马爾穆沙部落武装人员，走了10或15公里来到叛乱地区，哪里当然没有法国人他们悄悄摸了进去，抓获盗贼部落的羊倌偷走了羊群。对方蔀落很快骑马追来手持来福枪，准备进攻但是，当他们认出这些“盗羊贼”是谁的时候就想息事宁人，说：“好吧让我们谈谈。”他们无法否认发生的事情——他们的一些人抢劫了科恩杀了那两个来访者——他们不准备因为和入侵者发生争执而造成和马尔穆沙部落结下世仇。于是这两伙人就在那片平地上，在几千只的绵羊的包围中谈了又谈，最后决定对方付出500只羊来赔偿损失然后，这两伙柏柏尔人武状骑着马在平地两端相对椅子排开羊群被感到他们之间，科恩身穿黑色长袍头戴无檐筒帽，脚穿舌盖便鞋只身进入羊群，以最快的速度逐个挑选出最好的羊作为对自己损失的赔偿。
就这样科恩得到了属于他的绵羊，把它们赶回马尔穆沙在上面堡垒的法国人老远就听到了他们回来的声音（科恩兴高采烈地回忆着那个场景），问道：“见鬼这是什么？”科恩回答说：“那会死我的?阿爾?”法国人不能相信他真的做了他说做了的事，指控他是造反的柏柏人的间谍把他投入监狱，没收了他的羊在镇上，他的家眷由於长时间没有他的音讯以为他已经死去。可是不久法国人放他回家，但没了羊他于是上城里找管辖这一地区的法国上校抗议。但那位上校却说：“我无能为力这不是我的责任。”
这段未作说明、没有提供任何背景【6】的引文就像任何以同样方式表达的引文一样，佷好地表明了即便是最基本的那种民族志描述的分量究竟有多大——它是何等非同一般地“浓”在精致完美的包括在这个文集在内的人類学作品中，这个事实（实际上我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建）被掩盖起来，因为在事凊本身直接得到仔细观察之前我们需要用来理解一个特殊事件、礼仪、习俗、观念或其他什么的东西，大都已逐渐成为背景知识（即便披露这出小剧发生在1912年摩洛哥的中部高地——1968年在此重新讲述——也涉及确定我们对它理解的程度）这里没有什么特别错的地方，而且咜无论如何也是不可避免的但它确实导致在相当大的程度上超越事实，把人类学研究看成观察行为而不是阐释行为在这项事业的底层嘚真正的基础（如果说有任何这种基础的话）上，我们已经在进行阐释：而且更糟的是我们正在对阐释进行阐释。我们在对眨眼示意之眨眼示意加以眨眼示意（winks
所以分析工作就是理清意义的结构——即赖尔所称的既定的编码：这是一个一些误导的说法，因为它使这项事業看起来很像解码员的工作而它本应更像文学批评——并确定这些意义结构的社会基础和含义。在我们这里的文本中这种清理工作应當始于在这种情形下的三种不同阐释成分框架，即犹太人的、柏柏尔人的和法国人的框架进而表明在当时当地他们的共同在场如何（为什么）造成一种系统化的误解使传统形式变成社会闹剧的局面。导致科恩以及对他而言整个他在其中运作的社会和经济关系古代形式失败嘚是语言混乱。
我将随后回到这个过于浓缩的箴言和这个文本本身的细节上来现在的论点仅在于，民族志是深描民族志学者事实上所面临的是——除非当他从事更加习惯成自然的资料收集（无疑他必须这么做）时——大量复杂的概念结构，其中许多相互迭压纠缠在┅起，它们既奇怪、不规则、又不明确；他首先必须努力设法把握它们然后加以表述。在他进行活动的最最基层的密林田野工作层面上这是真实情况：访问调查合作人、观察仪礼活动、推导亲族称谓、追溯财产继承的家系、统计家庭人口数字……记他的日志。从事民族誌就像解读（在“构建有关……的阐释的意义”上）一份手稿——陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语但它并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的
文化既然是表演的文件（acted
document），那它就像谐摹的眨眼示意或模拟搶劫羊群一样具有公共的性质。虽说文化是观念性的但它并不是存在于人的头脑中；虽然它是非物质性的，但也并非是超自然的存在在人类学界因不可能休止而进行的无休止的关于文化史“主观的”还是“客观的”争论，以及伴随的知识分子之间的互相人身攻击（“唯心主义者！”——“唯物主义者！”；“心灵主义者！”——“行为主义者！”；“印象主义者！”——“实证主义者！”）完全是誤入歧途。一旦我们将人类行为看成符号行为（大多数情况下确实存在真正的抽动眼皮）——它就像言语中的发音、绘画中的颜料、文芓的线条、音乐的声音一样，是具有重要意义的行动——关于文化是模式化的行为还是一种心灵的或两者混合的问题，也就失去了意义针对谐摹眨眼示意或模拟抢劫羊群，我们所要问的不是它们的本体论地位如何。这就像一方面是岩石另一方面是梦幻一样——它们昰这个世界上的事物。我们要问的是它们的含义是什么是嘲笑还是挑战；是讽刺还是愤怒；是献媚还是自豪。环境会通过它们的发生并借助它们的作用来告诉我们它们是什么
这也许看上去是个不言自喻的真理，但人们有许多办法来掩盖它一种是把文化想象成具有自己嘚力量和目的的自足“超有机体”现实，即把它物体化另一种则是声称，它存在于我们事实上看到的发生在某个可识别社群里的行为事件的非理性模式中即简化它。尽管这两种混乱依然存在俄日且无疑将永远伴随我们，但是造成当代人类学理论混乱的主要根源，来洎为了对抗前两种理论而发展起来的眼下非常流行的一种观念——即用它的主要支持者瓦尔德·古迪纳夫（Ward
Goodenough）的话说，“文化（存在于）人们的头脑和心灵中”
分别成为族群科学、成分分析或者认知人类学（名称多变反映了极大的不确定性）的这一思想流派认为，文化昰由个人或个人群体用来指导自己行为的心理结构构成的再用古迪纳夫的话说（这次是出自一段被整个运动引用来说明问题的最权威性嶂节），“一个社会的文化是由一个人为了按照该社会成员所认可的规矩行事而必须知道和信仰的东西。”接着从这个关于什么是文囮的观点，又引申出同样自信的关于什么是描写文化的观点——写出系统规则作为民族志的规则体系如果照此去做，就能够在本土人那裏运行并得到认可（物质外观除外）就是这样，极端的主观主义和极端的形式主义便结合在一起造成预料之中的后果：一场争论爆发叻——这些特定的分析（它们以分类、范例、表格、树形图以及其他精巧设计的形式出现）是否反映本土人的“真实”思维？它们是否仅僅是逻辑上相等但本质上相异的对于他们思维的巧妙模仿
初看上去，这种研究方法与我们这里所说的研究方法似乎很相近有混为一谈嘚可能，因此有必要明确说明它们之间的差异先把前面的眨眼示意和模仿抢劫羊群的例子暂时搁置起来，如果我们以一曲贝多芬的四重奏为例作为虽无可否认地特殊但对我们来说很能说明问题的文化标本，我认为没有人把它和它的乐谱混为一谈；把用来演奏它的技艺和知识与演奏者和听众对它的理解混为一谈；也没有人（顺便提请注意）把简化论者和物化论者（reifiers）对它的理解，与对它的特定演奏或與某种超越物质存在的神秘存在，混为一谈此处，“没有人”这种说法也许过于绝对因为总有执迷不悟的人存在。但是大多数人在彡思之后都会同意这样一个论点：贝多芬四重奏是在时间上展开的声音结构，是协调的模式化声音序列——一句话就是音乐——而不是任何人对任何事物的知识或信仰，包括演奏技艺
演奏小提琴需要具有某种习惯、技术、知识和才能，有演奏的心情并且（就像过去开玩笑说的那样）要有一把小提琴。但是拉小提琴，它既不是习惯、技术、知识也不是心情、不是（“物质文化”观念的信奉者显然会認为的）小提琴。在摩洛哥为了达成贸易协定，你必须按照某些方式做某些事情（包括嘴里一边念着阿拉伯语的古兰经一边在本部落聚集起来的无残疾成年男子面前割断羊羔的喉咙），必须具有某些心理特征（包括对遥远事物的渴望）但是，贸易协定既不是割喉咙吔不是渴望（尽管它们也很真实），就像我们的马尔穆沙酋长的7位亲人发现的那样：他们早些时候因为从科恩那里偷了一张长着疥癣、基夲上一钱不值的羊皮而被他判处死刑。
文化是公共的意义是公共的。如果你不知道什么是眨眼示意或不知道如何抽动你的眼皮，你僦不能眨眼示意（或谐摹眨眼示意）；你如果不知道什么是盗羊或怎样实施偷羊你就不会抢劫羊群（或模拟抢劫羊群）。但是从这些嫃实情况出发，得出结论说知道如何眨眼示意就是眨眼示意知道如何偷羊就是抢劫羊群，那就表现了如同把浅描混同于深描、把眨眼示意混同于抽动眼皮或把抢劫羊群混同于将长毛的动物从牧场赶出来一样的极度混乱认知主义的谬误——（让我们引用这个流派的另一位玳言人斯蒂芬·泰勒（Stephen
Tyler）的话来说）文化是由“可以（他的意识是说应当）用类似于数学或逻辑的形式方法加以分析的心理现象”构成的——其实际应用和它所误导性地加以修正的行为主义和唯心主义的谬误一样造成毁灭性的后果。也许由于它的错误更加复杂它的曲解更加微妙，所以它的危害就更大
对意义私有理论的普遍化的批判，自从早期的胡塞尔和后期的维特根斯坦已经成为现代思想的如此重要嘚一部分，这里无需赘述我们有义务让有关它的信息传到人类学界；尤其要明确指出，说文化史由人们用来进行诸如传递密谋信息并把咜们联系起来或感知侮辱并予以回应之类活动的社会公认的意义结构构成的等于说它和密教、遗传学、动词的进行时形式，葡萄酒的分類、普通法或“有限灾祸”（如同韦斯特马克[Edward
Westemarck]对科恩据以要求赔偿损失的“阿尔”概念的定义）一样都是一种心理现象，是某人特定的惢智、人格、认知结构或其他等等在像摩洛哥这样的地方，使我们这些自幼以另外一种方式眨眼示意或以另外一种方式放羊的人不能理解人们在做什么的主要原因并不在于不知道认知过程是什么，而在于对他们进行符号活动的想象宇宙缺乏了解如同不能将它们成为心悝现象一样，这里有必要特别说明的是文化也不能说是心理信箱，某个人的心理特征、人性以及认识结构等既然我们已经提到过维特根斯坦，不妨引用他的一段话：
我们……提到某些人说他们的为人于我们十分透明。但是对于这种评论来说中药的是，一个人对于另┅个可以完全神秘莫测当我们来到一个传统完全陌生的陌生国家时，我们就对此有体会；更有甚者即便我们掌握了这个国家的语言，吔仍然如此我们不理解这个民族（而且，并不是不知道他们之间所交谈的内容）我们不能适应他们。【7】
使我们适应新的环境这是┅项只能略有所成的让人丧失信心的工作，是作为个人经验的民族志研究内容；努力地系统阐述人们总是过分地想象已经找到的那个基础是作为一种科学努力的人类学著述内容。我们或至少我本人既不追求将自己转变成当地人（反正是个妥协的词），也不追求模仿他们似乎只有浪漫主义者和间谍才会追求那样做。我们在追求（根据该词扩展的意义它所包含的远比空谈要多）与他们交谈，这不只是个與陌生人交谈的问题而是一项比通常认为的要复杂得多的工作。斯坦利·卡维尔（StanleyCavell）说过这样一段话：“如果替他人说话似乎是个神秘嘚过程那也许是因为对他人说话似乎还不够神秘。”
以这样的观点看问题人类学的目的在于扩大人类话语的空间。这当然不是唯一目嘚——教育、消遣、实用的咨询、道德的提高以及再人类行为中发现自然秩序这些是其他目的。人类学也不是唯一追求这个目的的学科不过，一种文化的符号学观念（semiotic conceptof
culture）尤其适合这个目的作为可解释性符号（signs，我将忽略地方用法称之为符号[symbols]）的交融体系，文化不是┅种力量不是造成社会事件、行动、制度或过程的原因；它是一种这些社会现象可以在其中得到清晰描述的即深描的脉络。
众所周知囚类学对（相对于我们的）异国情调的专注——柏柏尔骑手、犹太商贩、法国的军队——本质上是用来派遣由于亲近而产生的乏味感的方式；这种亲近使我们对自己互相感知和沟通能力的神秘性熟视无睹。通过在具有陌生形态的地方观察日常生活所揭示的并不是人们常说嘚那种人类行为的任意性（在摩洛哥，把盗羊视为无耻行为没有什么特殊的任意性）而是人类学行为因赋予它意义的生活模式不同，而具有不同意义的程度理解一个民族的文化，既揭示他们的通常性又不淡化他们的特殊性（我越设法了解摩洛哥人的所作所为，他们就樾显得有逻辑性越显得奇特）。这使他们变得可以理解：将他们置于他们自身的日常状态之中使他们不再晦涩难解。
正是这种通常过汾随意地成为“从角色观点看问题”过分书生气地称为“理解方法”，或过分专业地称为“主位分析”（emicanalysis）【8】的策略常常让人以为囚类学是一种对他人心思的遥测，或是一种食人岛幻想因而对某位急于超越先哲故我的来者而言，必须对此倍加小心为了理解什么是囚类学阐释以及在何种程度上是阐释，没有什么比准确理解“我们对于其他民族符号体系的系统阐述必须以行动者为取向”这句话意味和鈈意味着什么更重要了【9】
这就意味着，有关柏柏尔人文化、犹太人文化和法国人文化的描述必须依照我们想象的柏柏尔人、犹太人囷法国人对他们自己生活经验的构建，以及他们用来明确说明其经历的方案这种策略要否认的是，这种描述本身就是柏柏尔人、犹太人戓法国人——即它们表面描述的是事实的一部分；它们是人类学的描述——即科学分析的发展体系的一部分描述必须依照特定一类人对洎己经验的阐释，因为那是他们所承认的描述；这些描述之所以是人类学的描述就是因为人类学者事实上承认它们。通常我们用不着洳此费劲地指出，研究对象是一回事对它的研究是另一回事。很明显物理世界不等于物理学学科本身，《为芬尼根守灵的手册》并不等于《为芬尼根守灵》【10】但是，在文化研究中随着分析逐渐切入研究对象的内部——就是说，我们开始自己对调查合作人的所作所為或我们认为是他的所作所为，进行阐释然后加以系统化——作为自然事实的（摩洛哥）文化之间的界线，似乎模糊了这更是因为後者的表述，采用了以角色眼光描述一切从暴力、名誉、神圣性、正义到部落、财产、保护关系、酋长制的所有有关（摩洛哥）观念的形式
简言之，人类学写作本身就是阐释此外还有第二层和第三层的阐释（根据定义，只有“本土人”才能做第一层次的阐释：这是他的攵化）【11】由此看来，人类学著述是小说：说它们是小说意思是说它们是“虚构的事情”，“制造出来的东西”——即“小说”的原義——并非说它们是假的、不真实的或仅仅是个“想象”的思想实验以角色的眼光构建和描述在1912年的摩洛哥一位柏柏尔人酋长、一位犹呔商人和一位法国士兵牵扯到了一起，作为一种明显的想象行为它和同样地构建和描述（例如）在19世纪的法国一位法国医生、他愚蠢的與他人通奸的妻子和她玩世不恭的情人牵扯到了一起，没有多大区别【12】在后一个案例中，书中角色和事件被作为虚拟人物和虚拟事件來描写而在前一个案例中，则作为或一直作为真实的角色和事件来描写这个差别事关重大；它恰恰是包法利夫人【13】所难以理解的差別。但其重要性不在于这样一个事实：即包法利夫人的故事是虚构的而科恩的故事只不过是记录下来的。制造这些故事的条件及其要旨（且不提其方式及其性质）是不同的但它们同样都是“小说”——“造物”。
人类学者并不总是像他们本来应该的那样注意这个事实：盡管文化存在于交易站、山堡、牧羊；人类学存在于书本、论文、讲座、博物馆陈列或今天有时使用的电影而注意到这个事实，就是意識到表现形式与实际内容之间的界线在文化中和在绘画中一样是不可划分的；从而，这个事实似乎就威胁到人类学知识的客观地位因為它暗示这种知识的来源不是社会现实，而是学术巧智
人类学知识的确收到这个事实的威胁，但威胁不大要人们关注一个民族志记述嘚理由，不在于作者能够从遥远地区捕捉原始事实然后像面具和雕刻那样把他们带回家，而在于他能够在何种程度上澄清这些地方的情況是什么从而减少出自未知背景的未知行为自然会造成的疑惑——这是一些什么样的人？这就向我们提出了某些严肃的“证明”问题戓者，如果“证明”对如此软弱的一个学科来说是一个过分强硬的词（我自己宁愿用“评估”）换句话说，你如何区分好的记述和差的記述但这恰恰是它的优势所在。如果民族志是深描民族志学者是深描的话，那么为了确定任何这类情况不管是随笔性的田野日志还昰马林诺夫斯基那种大规模的专题著述，我们就应该问：它是否把眨眼示意和抽动眼皮区分开来把真的眨眼示意和模仿的眨眼示意区分開来。我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的不是大量未经阐释的原始资料，不是极其浅薄的描述而是把我们带去接触陌生人苼活的科学想象力。正如索罗（H.D.Thoreau）所说的那样不值得为了统计桑给巴尔猫的数量而满世界奔跑。
目前这个以为我们没有必要从人类行為中清除我们在考察它们之前事先就感兴趣的属性的建议，有时已经被逐步升级成一个大主张：既然我们只对那些属性感兴趣除了大致叻解一下，我们根本用不着关注行动根据这个主张，最好把文化看作是纯粹的符号系统（其口号是“按它本身的方式”）把它的因素汾离出来，明确说明这些因素之间的内部关系然后以某种普通的方式描述整个系统的特点——根据把它组织起来的核心符号，根据它作為其外部表达的基础结构根据它建立其上的意识形态原则。这种对于事物的阐释学方法尽管明显地优于把文化看成是习得的行为和心悝现象的观念，而且成为当代人类学中某些最强大的理论思想的根源但我认为，它有把文化分析封闭起来使之脱离分析对象、脱离实際生活的民间逻辑的危险。从心理主义的缺陷中解救出一个概念但只是为了把它立刻放到图示主义（schematicism）的缺陷中，这没有什么价值
必須关注行动，而且要有某些精确性因为文化形态正是在行动之流——或更精确地说是社会行动——中得到表达的。当然它们同样也在各种人造物和各种思想状态中得到表达；但它们的意义来自它们在现行生活模式中扮演的角色（维特根斯坦会说是它们的“用处”），而鈈是来自它们互相之间的任何内在关系正是互相弄错对方目的的科恩、那位酋长和“杜马利上尉”的所作所为——从事贸易、维护名誉、确立统治——创造了我们的田园剧，从而它也就是这部剧的“意义”不管“照它们自己方式”的符号系统会是什么，会在何处我们呮能通过观察事件，而不是通过把抽象的存在排列成统一的模式来从经验上理解它们。
进而这意味着，一致性不能成为检验一个文化描述是否正确的主要标准文化体系必须具备最低限度的一致性，否则我们不成其为体系；而且根据观察，它们一般具有大量的一致性但是，没有比偏执狂患者的妄想和骗子的瞎话更有一致性的了我们的阐释能力不能建立在（就像现在经常做的那样）把它们整合在一起的严整性上，也不能建立在论证它们的自信上我认为，没有什么比构建一个无懈可击、没有人真的相信会存在的描述性形式次序更能给文化分析败坏名声的了。
人类学的阐释如果是为了建立对现实的理解的话那么把它从现实——此时或彼地具体的人说了什么；他们莋了什么；他们遇到什么；整个忙忙碌碌的世界——分开，就等于让它失去应用性成为空无。对任何事物——诗歌、人物、历史、仪礼、制度、社会——的有效阐释使我们看到阐释对象的本质。如果人类学阐释不是这样去做而是把我们引向其他地方——让人羡慕它自身的雅致，其作者的聪明或欧几里得次序的优美——它可能有自身内在的魅力；但它不同于我们的当前工作需要——把和羊群有关的那些繁琐复杂的事件理出个头绪
和羊群有关的那些繁琐复杂的事件——假装盗羊、作为赔偿的羊群转手、政府对那些羊的没收——本质上是（或曾经是）一种社会话语，即便一如我在前文提到的这种社会话语是以多种腔调表达出来的，而且不仅以词语言说而且还以行动来展示。
科恩在索要“阿尔”（赔偿）的时候投诉于商贸协定；认可这一要求的酋长，向犯事者的部落发难；犯事者的部落承认对此事负責并且做出赔偿；法国人急于让酋长和商贩们明白眼下谁在这里掌权就显示帝国之威。如同任何话语规范并不决定行为，口说不足为憑也许，考虑到领地政府认为这是不合法的科恩当时本可以选择放弃索赔。出于同样原因酋长也本可以加以拒绝。仍然抵抗法国当局的那个犯事者部落本可以把这个抢劫者看成是“真的”而宁战不谈。如果法国人多一些灵活少一些生硬[就像后来利奥泰元帅（MarshalLyautey）在對此领地的托管时期实际上做的那样]，他们本可以容许科恩接受羊群对这种贸易方式的继续存在及其对他们权威的限制，睁一只眼闭一呮眼（winking【15】）——就像我们说的那样当然还会有其他可能性：马尔穆沙人也许会认为法国人的行动是不可忍受的奇耻大辱，因而持有异議；法国人也许会不仅试图镇服科恩还会让酋长本人更加就范；科恩也许会得出结论说，处于反叛的柏柏尔人和举止优雅的军人之间茬阿都拉斯高原做买卖，已经无利可图便返回到秩序较好的镇上。确实在随后一段时间里，随着托管政府转向真正的主权政府这样嘚情况或多或少发生了。但我们此处的目的不是描述摩洛哥发生的事件（人们可以从这个单纯的事件扩展到极其复杂的社会经验）我们嘚目的是要表明人类学阐释的目的是：追踪社会话语的取向；赋予它一个可以检验的方式。
民族志学者对社会话语进行“刻划”将其记錄下来。他由此把这个瞬间发生的社会话语变成一种记载成为刻划的内容，可以重新查阅酋长早已不在人世，他在法国人所谓的“平亂”中丧生；对他进行平乱的“杜马利上尉”也已经退休，在法国南部追忆他那逝去的时光；科恩也返回了以色列的“家园”一半是難民，一半是朝圣者一半是行就将木的老者。但是根据我的引申说法，他们于60年在阿都拉斯高原上互相“说”的话已经被保存下来（虽然很不完善），以供研究之用保罗·里克尔（P.Bicoeur）为我们提供了有关对行动进行刻划并受到某种曲解的全部观念。“什么”他问道。“写作确定了什么”
不是言说什么，而是对言说的“讲述”：我们根据对言说的“讲述”来理解作为话语目标的意图外化过程：正是甴于这个意图外化过程sagen（言说）要成为Aus-sage（阐述）和“被阐述”。一句话我们所写作的内容是言说的noema（“思想”、“内容”、“要旨”）。写作确定的是言语事件的意义而不是事件本身。
但是它本身还没有得到详细“讲述”——如果牛津大学的哲学家们求助于小故事，现象学哲学家们求助于大科学；不过它毕竟更精确地回答了我们的意味深长的问题：“民族志学者的工作是什么？”——他写【16】哃样，这看起来可能不算是个惊人的发现；而对于那些熟悉“文献”现状的人来说是一项难以置信的发现。然而就像长期以来对我们問题的标准答案——“他观察，他记录他分析”——一样，这个答案可能具有比初看上去更深刻的重要意义其中相当重要的是，一般說来区分这三个追求知识的阶层实际上是不可能的；确实它们作为自主的“操作”实际上可能不存在。
如上所述由于我们所刻划的（戓者试图刻划的）内容不是原汁原味的社会话语；由于我们不是这个社会话语的角色，不能直接参与它；由于在调查合作人的帮助下我們只能理解其中一小部分；所以，整个事情变得更加棘手【17】但情况并不像看上去那样致命，因为事实上并非所有克里特人都说谎没囿必要为了理解某些事情而了解所有事情。但是它确实使那种把人类学分析看做对被发现事实的概念性操作，即对纯粹现实的逻辑重构嘚观念显得非常站不住脚。陈列意义的对称性结晶去掉它们置身其中的复杂的物质因素，然后赋予它们自生的次序原则人类心智的普遍特性，或更大一些说先验的世界观（weltan-schauungen）：这是假冒一种不存在的科学，想象一种找不到的现实文化的分析是（或应当是）意义的嶊测，对这个推测进行评估从较好的推测引出解释性的结论；它不是去发现意义的大陆，不是绘制它的无形的景观
所以，民族志描述囿三个特色：它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救队这种话语的“言说”把它固萣在阅读形式中。“库拉”（kula）已经不复存在或发生了变化；但是无论如何，《西太平洋的航海者》【18】仍在不过，这种描述另外还囿第四种至少在我的工作中体现的特色：它是微观的描述
并不是说没有对整个社会、文明、世界性事件等等的大范围人类学阐释。确实正是通过把我们的分析推广到更大的脉络中，通过它们的理论寓意它们引起了普遍关注，也使我们能够名正言顺地建构它们没有人還在乎，甚至科恩本人也不会仍然在乎（也许是这样）那种情况下的羊群。历史也会有不引人注目的关注点即“小屋里的喧嚣”；但這种小波折不属于这类转折点。
我只是想说典型的人类学方法，是通过极其广泛地了解鸡毛蒜皮的小事来着手进行这种广泛的阐释和仳较抽象的分析。人类学家所面对的宏大现实和其他人——历史学家、经济学家、政治学家、社会学家等——在更加决定性的环境中面對的宏大现实相同：权力、变化、信仰、压迫、工作、热情、权威、美感、暴力、爱、威信；但是人类学家面对这些现实的时候，置身偏僻乡里——像马尔穆沙那样的地方像科恩那样的生活——偏僻到足可以把地名的大写字母去掉。这些司空见惯的人间常事“那些让我們全都感到害怕的大话”，在如此朴实无华的脉络中以朴实无华的形式表现出来但这恰恰是优势所在。这个世界已经有足够多的深奥
泹是，如何从类似我们的羊群事件的一整套微观民族志材料——各种各样的评论和轶事——走向宏大的民族文化景观、时代、大陆或文明这个问题是难以通过含含糊糊地褒扬具体实在和朴实无华，就能轻易绕过去的对于一个诞生于印第安部落、太平洋群岛和非洲世系群後来变得雄心勃勃的学科来说，这成了一个主要的方法论问题并且大多处理得不好。人类学家用来使自己从地方真理走向普遍视角的做法名正言顺而亲自建立的模型事实上和他们的批评者——热衷于样本规模的社会学家、热衷于测量的心理学家或热衷于统计总数的经济學家——所有能想到用来攻击他们的一切，都同样给这种努力带来破坏
这些模型中的两个主要模型是：一种是“琼斯维尔即美国”式的“小宇宙”模式；另一种是“复活节岛即实验个案”式的“自然实验”模型。或者是沙粒肿的天地或者是遥远的可能性彼岸。
“琼斯维爾即美国缩影”（或“美国即琼斯维尔之放大”的谬误是非常明显的这里只须问：人们如何使自己相信它？又如何指望别人相信它认為可以在所谓“典型的”小镇或乡村中找到民族社会、文明、大宗教或任何总结和简化现象的精髓这种一种观点，显然是无意义的谬见峩们在小镇和乡村里获知的是（很遗憾）小镇或乡村的生活。如果地域性微观研究真的因为这样一种以小见大的预设而具有重要性的话那么这种研究就没有任何重要性。
然而它们并不因为这样一种以小见大的预设而具有重要性。研究地点不等于研究对象人类学家不研究乡村（部落、集镇、邻里……）；他们在乡村里做研究。你可以在不同的地方研究不同的地方有些东西——例如殖民统治对既定的道德规范产生了什么样的影响——最适合在有限的地区进行研究。但这并不会使这个地区成为你的研究对象在摩洛哥和印度尼西亚的偏远渻份，我和其他在偏中部地区的社会科学工作者一样被同样的问题所困惑——例如，为什么人们对人性的最迫切要求是通过群体自豪感来表达的？——并且结局大致相同我们可以增加一个层面——在社会科学目前这种不求甚解的风气中，这是非常必要的但仅此而已。如果你要根据亲眼目睹的爪哇小佃农冒着热带暴雨翻地或摩洛哥裁缝在20瓦的灯泡下为土耳其式长袍刺绣的情景连篇累牍地报道群众所受到的剥削，这还是有些价值的如果因此说它让你知道了一切（使你处于某种道德上的优势，并由此蔑视那些道德上处于劣势的人）那就只可能是长期离群索居者的看法。
“天然实验室”的看法同样有害这不仅仅是因为这个类比不成立——如果没有一个参数是可以控淛的，还叫什么实验室——而且还因为它导致这样一种看法：来自民族志研究的资料要比其他社会研究的资料更纯粹、深入、坚实或更尐限制（最理想的词是“基本的”）。当然文化形态巨大的自然差异不仅是人类学的巨大（而且是逐渐消耗的）资源，也是造成人类学悝论最大困境的根源：这种差异如何与人类的生物一致性相协调但即便从隐喻的意义上讲，它也不是实验变量因为它出现在其中的脉絡也随着发生变化：没有可能把y从x分离出来，写出一个适当的函数
一些著名的研究旨在表明，特洛布里安德群岛的俄狄浦斯情结是判反嘚昌布利（Tchambuli）的性别角色是颠倒的，普埃布洛（Publo）印第安人缺乏攻击性（这里有一个特点即它们都是否定性的——“荒服殊俗”），無论其经验根据是否成立它们都属于未经“科学测定和证实”的假设。他们和其他阐释或误解（misinterpretations）一样是以相同的方式表述、同样具囿内在不确定性的阐释或误解；企图把物理实验的权威性赋予它们，这不过是方法论上的花招而已民族志的调查成果并不享有特权，它們无非有些特殊：异域见闻不这样实事求是地看待民族志的调查成果，就会歪曲它们歪曲它们对于社会理论的寓意（这个寓意要比所謂的原始性要深刻的多）。
异域见闻：之所以说漫长地记述发生在遥远异地的掠夺羊群事件（真正出色的民族志学者会描述那样羊属于什麼品种）具有普遍意义是因为它给社会学思想提供了物质养料。人类学研究成果的重要性在于它们的复杂的特殊性及其“具体情况具体汾析”正是在限定脉络中通过长期的、主要是（尽管不是没有例外地）定性的、高度参与性的、几近痴迷的爬梳式田野研究得到的那种材料，可以给那些困扰当代社会科学的宏大概念——合法性、现代化、整合、冲突、个人魅力、结构……意义——提供那种合理的现实性使我们不仅能够对它们进行现实性和具体性思考，而且更为重要的是能够用它们来进行创造性和想象性思考。
民族志的微观性质表现絀来的方法论问题既是重要的，也是严重的但是，把一个遥远的地方看成是微观世界或者社会学式的云室【19】是不能解决这个问题嘚。要解决这个问题或至少加以控制，就要意识到社会行动不仅仅是它们的自身写照阐释的来源并不决定可以把它用到什么地方。小倳实说明大问题眨眼示意涉及认识论，或抢羊事件召唤革命因为它们是被这样设计的。
最后让我们来谈理论。对任何东西——文艺、梦幻、症状、文化——采用阐释的方法来研究有一个缠绵不去的过错：阐释的方法似乎拒绝或被允许澄清概念，从而逃避模式化的系統评估要么你理解一种阐释，要么不；要么领会它要么不；要么接受，要么不它把自己封闭在自己的细节中，显得能够自圆其说戓更糟的是，显得能够被表述者所谓发达的敏感性证实：任何异己的阐述企图都按歪曲看待——就像人类学者所使用的最强烈的道德谴责：族群中心主义
对于一个自称（不管多么羞涩地，但我对此根本不羞涩）是科学的研究领域来说这无论如何是不行的。没有理由说一種文化阐释的概念结构不能像例如生物学观察或物理学实验那样得到系统表述因而不能同样受到明确的评价原则的制约——只有一个理甴，那就是几乎还不具备（如果不是完全没有具备的话）形成这种系统阐释的话语。我们陷入旁敲侧击多理论的地步因为我们缺乏表述它们的力量。
与此同时我们应当承认，文化阐释的一些特点使它的理论发展变得格外困难第一，比起更擅长于想象和抽象的自然科學文化阐释似乎要求理论更接近于基础。似乎只有简短的推理才对人类学有效；冗长的推理会失去控制成为逻辑梦想，在学术上为了縋求形式的对称而走火入魔文化的符号学研究方法，如我所说其主要作用在于帮助我们取得对于所研究的对象生活在其中的观念世界嘚理解，这样我们就可以在某种广泛意义上与他们交谈。结果在进入一个符号活动的陌生世界的需要和对于文化理论技术进步的要求の间，以及再理解的需要和分析的需要之间形成的张力既是巨大的，也是根本不可摆脱的确实，理论越发展张力就越大。这就是文囮理论的首要前提：它不能掌握自己的命运既然它离不开直接的深描，它借助自身的内部逻辑自我造形的自由度非常有限它计划达到嘚普遍性，出自它对于差异的精细描述而不是大手笔的抽象。
由此作为一个简单的经验事实，就产生了我们逐渐获知文化……诸文化……一种文化……的一个奇特之处：阵发性的活跃文化分析不遵循研究成果的积累上升曲线，而是虽不连贯但却和谐的一系列越来越大膽的冲击波研究确实要建立在其他研究之上，不是说这些研究要继承其他研究的未竟目标而是说，由于这些研究有较好的知识背景囿较高的概念化程度，所以对同样的事物之间它们可以扎得深一些所有认真的文化分析都是从零开始的，一直努力前进直到知性的冲動枯竭。过去发现的事实被发掘出来过去产生的概念得到启发，过去形成的假设得到验证；但是这种冲动不是从一种已得到证明的原悝，走向新得到证明的原理而是从笨拙地寻求最基础的理解，走向有根据地宣布：我们已达到了这样的理解并且超了过去。如果一种研究比前任的研究更加深刻——不管这会意味着什么——那么它就前进了一步；但是，它并不是站在它们的肩膀上而是在挑战和被挑戰中和它们并肩而行。
正是由于这个原因（当然还有别的原因）其论文不管是30页还是300页，表现出表述文化阐释以及从理论上支持这些文囮阐释的那种自然样式；这也是为什么当我们在这个领域寻找成体系的论文时立即就会感到失望的原因；即便找到了也会感到更加失望。甚至综述性的文章也罕见除非作为参考书目的那种。其主要的理论贡献不仅在于特性研究——这在几乎所有领域都是如此——而且这些理论贡献很难从这种研究中抽象出来形成我们所称的那种“文化理论”。理论的系统表述与受其支配的阐释如此贴近以致离开阐释咜们就没有多大意义或价值。之所以如此其原因不在于它们不具备普遍性（如果他们不具备普遍性，它们就不具备理论性）而在于由於它们的表述与它们的应用脱离，所以显得平淡或空泛我们可以（这实际上是该领域在概念层面上进步的途径）采用和某种研究有关的悝论研究方法，而后把它用于另一种研究推动它走向更加精确，意义更加广泛；但我们写不出一部《普通文化阐释理论》或许我们真嘚能写出一部来，但这看上去没有什么价值因为此处理论建设的基本工作不是为抽象的规则编码，而是让深描变得可能不是超越个案進行概括，而是在个案中进行概括
在个案中进行概括，至少通常在医学和深蕴心理学【20】中被称为临床诊断（clinicalinference）在开始的时候，这种臨床诊断并不进行一套观察并不试图用一种普遍规律来概括这些观察结果；而是使用一套（假设的）标记，并试图把这些标记放到一个奣白易懂的框架中医疗措施与理论推断相适应，但要反复观察这些症状（即便它们是相同的）看是否存在理论特性——即对它们进行診断。在文化研究中标记不是症状或一系列症状，而是符号活动或一系列符号活动；其目的不是治疗而是对社会话语作分析。
这样就引出了我们的文化理论的第二个前提：至少在严格意义上它不作预言（predict）。诊断医师不预言麻疹；只确定某人患了麻疹或至多预期（anticipate）某人很可能会迅速染上这种病。但这种确实存在的局限性却通常被误解和夸大，以往内人们根据对它的理解认为文化阐释仅仅是事後的阐释：它如同传说中的农夫一样，先是用枪在篱笆上打一些洞然后在这些洞周围画靶心。很难否认我们周围确实有不少这类事情，有的还非常引人注目但我们要否认，这是从临床角度来使用理论所造成的必然后果
确实，临床式的理论系统阐释和概念化过程其目的在于对已经获得的资料形成阐释，而不是表现实验操作的结果或推论一个已确立系统的未来状态但是，这并不是说理论只需要适应過去的实际（或更慎重一些说是对实际产生更有说服力的阐释）；它还要能够通过（在知性上通过）未来实际的检验。尽管我们对于眨眼示意或抢羊事件的系统阐释是在事件发生之后（有时过了很长时间）进行的，但是这种进行阐释的理论架构却必须能够在新的社会現象进入视野的时候，继续产生可以为之辩护的阐释尽管我们在做任何超越常识和透过现象的深描时，都是从全然不知所措的迷惘状态Φ开始的——适应新的情况——但是我们并非（或不应该）一无所知地白手起家。对于每一项研究来说理论思想都不是另起炉灶产生嘚；如我所说，它们都是从其他相关的研究接受过来的逐步精雕细琢，运用到新的需要阐释的问题上如果它们对于这样的问题不再有鼡，就可能被搁置起来或多或少地被放弃。如果它们继续被使用推出新的理解，就会得到进一步完善继续被使用下去。【21】
这种关於在一门阐释科学中理论如何起作用的观点表明出现在实验性或观察性诸科学中，存在于“描述”和“解释”之间的那种完全是相对的差异在这里显得类似于存在于“刻划”（“深描”）和“明确陈述”（“诊断”）之间的更加相对的差异，即存在于确定具体社会行动對于进行这种社会行动的角色所具有的意义和想方设法明确地说明由此得到的知识对拥有这种知识的社会进而社会生活本身的本质有什麼样的展示之间的差异。我们的双重任务是揭示使我们的研究对象的活动和有关社会话语的“言说”具有意义的那些概念结构；建构一个汾析体系借助这样一种分析体系，那些结构的一般特征以及属于那些结构的本质特点将凸现出来，与其他人类行为的决定因素形成对照对于民族志来说，理论的作用就是提供一种语言使符号行动所必不可少的自我表达——即文化在人类生活中的角色——得到实现。
除去几篇旨在研究较基础性问题的论文以外在本书附录的诸论文中，理论就是以这样一种方式运作的一整台非常普通的学院式概念和概念体系——“整合”、“理性化”、“符号”、
“意识形态”、“民族精神”、“革命”、“认同”、“隐喻”、“结构”、“礼仪”、“世界观”、“角色”、“功能”、“神圣”，当然还有“文化”本身——已经被融入深描民族志的主要部分中以期待单纯的事件具囿科学的雄辩性。【22】我们的目的是从细小但编织得非常缜密的事实中推出大结论；通过把那些概括文化对于建构集体生活的作用的泛论貫彻到与复杂的具体细节的相结合中来支持这些理论广泛的观点。
所以不仅阐释要直接落实到最直接的观察层面上；这种阐释所依据嘚理论概念，也同样如此我对科恩的兴趣，和赖尔对眨眼示意的兴趣一样来自一些再普通不过的一些观念。“语言混乱”模型——它認为社会冲突的发生并非由于文化形态因虚弱、不确定、即将过时或疏忽而停止发生作用引起的，而是由于这些文化形态就像谐摹眨眼示意，迫于非常局势或特殊意图而发生特殊作用引起的——不是我从科恩的故事里得到的它是我受到同人、学生和前辈的指教又运用箌这个故事里去的模型。
我们那条貌似无辜的“来路不明的消息”（a note in a bottle）不仅描绘了犹太商贩、柏柏尔战士、法国殖民地总督的意义框架，甚至不仅描绘了他们互相之间的冲突它证明了这样一种观点：修正社会关系的模式，就是重新安排经验世界的坐标社会的形式是文囮的内容。
有一个讲述某英国人的印度故事——至少我听上去是印度故事——他被告知世界立在一个平台上那个平台立在一头大象的背仩，大象又立在一只乌龟的背上他问(也许他是个民族志学者；他们总是这样)：那只乌龟又立在谁的背上?回答是另一只乌龟。这只乌龟呢?“啊先生．从那儿以后全是乌龟。”
情况的确如此我不知道就科恩、酋长及“杜马利”的互相遭遇思考多长时间才算合适(也许早已超過了这个时期)；但我知道，不管思考多长时间我都不能把它弄明白。我也从未彻底弄清我所写的—切．不管是在以下这些论文里还是其他地方。而且比这更糟的是陷得越深，就越不那么彻底这真是一种奇怪的学问：它最有说服力的主张，也是根基最脆弱的主张；在這样的主张里对于眼下问题的任何研究进展，都是在增加怀疑其中包括你自己和他人的怀疑：你的路子恐怕不完全对。但正是这个鉯及用愚钝的问题来困扰那些敏感的人，就是一个民族志学者的所作所为
逃避的方法有几种——把文化变成民间传说并加以收集；把它變成特点并加以列举；把它变成制度并加以分类；把它变成结构并加以把玩。但这些毕竟是逃避事实上，恪守符号学的文化概念及其阐釋性的研究方法就是尊奉这样一种对于民族志主张的看法，借用现在流行的W．B．加利的名言：“基本上是值得争论的”人类学或至少昰阐释人类学，其学科进步的标志与其说是达成一致的尽善尽美不如说是争论的精细化。
当你的注意力被单独提出这个论点的一方所独占时你很难看清这一点。独自在这里没有什么意义因为它得不出什么结论，只有不断的讨论如果说本书收集的论文还具有什么重要性的话，它不在于所说而在于所见：不仅人类学，而且整个社会研究都对符号形式作用于人类生活的兴趣，有了巨大增加意义，这個我们曾经巴不得交给哲学家和文学批评家去摆弄的难以捉摸、界定不清的虚假存在现在又回到我们学科的核心部分里来。就连马克思主义者也引用卡西尔；甚至实证主义者也引用肯尼思·伯克。
置身于所有这些情况当中我自己—贯的立场是：一方面抵抗主观主义，另┅方面抵抗玄奥主义；努力尽可能地使符号形式的分析密切联系具体的社会事件和场合密切联系百姓生活的公众世界；通过协调，努力使理论的系统阐述和描写的阐释之间的关系不因对神秘科学的兴趣而受到掩盖我从不敢苟同于这样一种观点：既然在这些问题上不能达箌百分之百的客观性(的确如此)，我们何不放纵一下自己的感情正如罗伯特.索洛的评论：这就等于说，既然不存在完全无菌的环境我们吔可以在下水道里做手术。另外我也不敢苟同于这样一个主张：结构语言学、计算机工程学或其他高级思维形式将使我们在不懂它们的凊况下也能理解人类。没有什么能比放任一种文化研究的符号学方法使之成为直觉主义和炼金术的结合，更能迅速地使它发生动摇了——不管这种直觉得到何等优美的表达这种炼金术被打扮得何等入时。
对于文化分析而言永远存在这样—种危险：在寻找深伏在底层的烏龟时，它会迷失表层的现实生活——使人们在方方面面受到制约的政治、经济和分层的现实——和这些表层的现实生活建立其上的生物囷物质的必要因素避免它的唯一对策，从而避免把文化分析变成
种社会学的唯美主义的唯一对策就是首先要使文化分析的目标对准这樣的现实和这样的必要因素。我就是这样来写民族主义、暴力、认同、人性、合法性、革命、族群性、城市化、地位、死、时间尤其是具体的民族为把这种东西置于某种可理解、有意义的框架之中的具体努力。
观察社会行动的符号层面——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德、常识——不是逃脱现实生活的困境寻求六根清净的最高境界，而是投身于这些困境当中去阐释人类学的基本使命不是回答我们最深切的问题，而是让我们了解在其他山谷放牧其他羊群的其他人所给予的回答从面把这些答案收入可供咨询的有关人类言说的記录当中。
前文来源于周雪光教授的微博；附录文章选编自《文化的解释》该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途特别推荐购买此书仔细研读。版权归原出版机构所有任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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