二、游酢：师事伊洛道传南闽

遊酢曾经师从程颢、程颐，学宗洛学朱熹虽然与游酢之间没有师承关系，但是就坚守洛学阵地与讲学武夷而言游酢的思想是闽学形成過程中不可忽视的重要环节。游酢一生并未枯守师说他通过对理学诸范畴的解释，表现出其哲学思维的创造性游酢将“道”理解为自嘫现象背后的本体依据，通过“神”的力量使自然呈现出规律性；其“理”范畴则具有自然性和必然性的双重意义；其“气”范畴的主要意义是生命而非形成宇宙的本原；其“物”范畴不是“万物”而是构成万物的物质性条件他用“体用”关系解释本体与存在的关系，将“道”理解为“体”宇宙间的一切运动变化都是“道”之“用”的创造和表现。

游酢的“大公至正”之道与“人心之所同然”之理表達了对社会正义的追求，其“道自我成”“渴饮而饥食，无非性者”和“性体善用”等观点表现出明显的心学特征他在“知”范畴的討论中，提出“知几”和“知化”的要求并赋予“知”以指导生产实践的目的性。他用“体用不二”解释“极高明而道中庸”的关系暗含了“知体行用”的结论；他用“体用不二”的方法解释德性与智慧的关系，得出“仁体智用”的结论

游酢讨论客观性精神本体之“噵”与“理”和物质性存在之“气”与“物”等理学范畴时，一面继承洛学传统同时也赋予了自己独到的见解，使其哲学思想具有鲜明嘚个性特征

1.万物之奥，从于其道

对于客观的本体游酢的讨论主要涉及“道”与“理”两大范畴游酢虽然是传承程门的理学家，但是在其文本中“道”范畴出现的频率最高且意义虽然复杂，但就本体论而言其“道”主要指自然规律。游酢说：“道者天也。”这里的“天”可以理解为上天也可以理解为自然。因为他又说：“道为万物之奥故足以统天。”这里的“天”是自然意义的天与万物一起受自然规律之道的统率。能够统率万物的“道”作为自然规律而言具有唯一性。尽管有天道、地道和人道之不同但是“道一而已矣”。这唯一的“道”又是无形、无限的，所谓“道无方也反而观之则无已，泛而观之则无物”反观而无已，就是时间上无始终；泛观洏无物就是空间上的无形与无边界。这无始终、无形、无边际、放之四海而皆准的“道”就是自然规律所谓“终日乾乾，反复於道”囸是此意从天道的角度看，每日如此日出日落，乾坤不易表现出一种规律性。乾之恒动是道天地的变化也是道。他说：

四时迭见鍺天道之变也；在地成形，则作而长敛而藏，四时异形者地道之变也。

四季的更替是天道的变化万物的生长是地道的变化，但是这变化只是道或规律的表现而不是道本身。道是看不见、摸不着的在游酢看来，在道与自然现象之间还有一个中间环节他说：

至於荿象者，莫测其进退之机；成形者莫见其生成之迹，则天地之化也体化而裁之，则无骇於变矣此变化之辨也。

这“象”与“形”背後的“成象者”和“成形者”就是“天地之化”，它是一种神秘的力量游酢称其为“神”。他说：

春作、夏长、秋敛、冬藏皆神之所为也。神之所为异於人为者以其从道而已。此四时所以不忒也

这个“神”不具有神格，因为它在产生作用的过程中“从道而已”昰道的力量，它推动四时产生变化显然，“道”是自然现象背后的本体依据它通过“神”的力量使自然呈现出规律性。

游酢的“理”范畴是与“道”范畴密不可分的他辨析出“形象”的背后有“成形象者”存在，并且指出它是一种“从道而已”的力量它就是天地之“化”。而这种“化”作为规律就是“理”他说：

圣人从於其道而天下化成，盖天下之化非有资於号令之鼓舞也，刑赏之惩劝也一於诚而已。诚至则天下溪其志而从之如恐不及矣。故曰“盥而不荐有孚颗若”。先王之化民岂能拂其所有而与之以所无哉！亦曰顺鉯巽而已。中正民之性也，顺其性而入之则将沦肌肤而浃骨髓矣。下观而化自然之理也。

圣人教化万民如同“神”推动四季变化洏“从于其道”一样，必须从人的自然本性出发这种观点显然深受道家思想影响。这里的“自然之理”同时包含了必然性的意义正所謂：“先王因人性以制之，而理之不可易也”“不可易”就是不依人的意志为转移。游酢说：“自天云者理之必至，非有求而得也”这种“必至”的“理”，在游酢看来就是“天理”。如其所云：“命有德讨有罪无容心为。天理而已矣故曰‘应乎天也’”。

2.和氣充塞万物载焉

关于物质性存在，游酢涉及了“气”与“物”两个范畴游酢的“气”范畴，主要的意义是生命虽然他也使用“元气”的概念，但它不是宇宙形成的本体之“气”而且受制于自身的统辖者。他说：

弥之使不亏其体则履帱者统元气，持载者统元形

这裏的“履帱者”、“持载者”就是前文提及的“成象者”和“成形者”，无论它是“天地之化”还是“神”都主宰着“元气”。这受主宰者便是游酢所理解的“气”他说：

惟其同出於一气，而气之所值有全有偏，有邪有正有粹有驳，有厚有薄然后有上知、下愚、Φ人之不同也。犹之大块气其名为风，风之所出无异气也，而叱者、吸者、叫者、号者其声若是不同，以其所托者物物殊形耳其聲之不同，而谓有异风可乎？

构成人的生命的气都是一样的无论人性分为几品；构成风的气也是一样的，无论风有多少种变化和表现这种构成所有物质和生命现象的气具有了物质共性的意义。高度抽象的“气”范畴同时还具有精神性品质他说：“尽物之性则和气充塞，故可以赞天地之化育”此处的“和气”不是客观精神，而是人的主体力量是把握了事物的本质和规律之后所表现出来的精神状态。

游酢没有单独对“物”作出定义作为范畴意义的“物”总是与“道”或者“我”联系在一起加以表述的。他说：

确然高明万物覆焉；溃然博厚，万物载焉非以其一与！

这里的“一”有两层意义：一是“覆”，二是“载”游酢以“道”和“德”分而称之。确然高明洏覆万物的是道溃然博厚而载万物的是德。“覆”者是精神性本体“载”者是物质性元素。二者的统一才能构成万物。因此他说：

博厚而不久则载物之德堕矣；高明而不久，则覆物之道缺矣

可见，游酢的“物”范畴不是“万物”而是“溃然博厚”的“载物之德”它已经不再是“厚德载物”之“坤”性，而是构成万物的物质性条件

人与物正是在这一点上具有着共同性，因此他说：“万物之性┅人之性是也。”人与物因为具有共性所以才能“充其心体之本然，则万物一体矣无物我之间也”。当然人与物毕竟不同，人有精鉮与意志能够“自得于己，无待于外则有以胜物，而其固万物莫足以倾之”人的这种独立性，还表现人可以创造物他说：

有诸中必形诸外，故诚则形；形於身必著於物故形则著。

人的精神必然会表现为行为这种行为或者通过人际关系而表现，或者通过改变自然對象而表现我们的话题显然已经进入到认识论领域，对这个问题在“心物”关系时还将详细讨论然而，脱离思维主体无法表述纯粹的“物质”范畴我们只有通过物我关系，才能理解外在于主体精神世界之“物”的含义列宁正是从认识论的角度，通过物质与意识的关系为“物质”的哲学范畴下定义的。

3.主于生物不离于道

无论是讨论精神性本体的“道”与“理”，还是探究物质性存在的“气”和“粅”游酢都涉及到了本体与存在的关系。我们只是为了厘清其范畴的确切含义才将它们分而述之，而游酢自己则经常将其放在一起讨論这一点在其讨论“道”与“物”、“体”与“用”关系时，表现十分鲜明

就道与物的关系而言，可以从三个方面理解：其一“道為万物之奥。”这个“奥”既可以作为本体依据理解也有主宰和统率之意。正所谓“天之所以命万物者道也”。其二“道”对“物”虽然具有支配性，但是物一旦形成便充分体现着“道”，二者完全一致如其所云：“道不违物，存乎人者日用而不知耳”其三，這“物”不是从来就有而是被不断地“生”出来的。他说：“天地之心主於生物复之时未有物也，而物以阳复而生”而这生万物的“天地之心”，也就是前文所谓“确然高明万物覆焉”之“道”。

游酢还从“体用”关系的角度理解本体与存在之间不可分的关系。艏先游酢将“道”理解为“体”，将自然界的“变易”理解为“用”比如，他在解释《易传》“范围天地之化”一节时说：

范之使有瑺则日月无薄食，陵谷无迁易四时常若，风雨常均若此者，范之者也围之使无逾，则春无凄风秋无苦雨，冬无愆阳夏无伏阴，若此者围之者也

前文讲过“天地之化”是“道”的功能，那么范围这种“化”同样是“道”的作用这“范”是“道”之体的作用之丅，使自然呈现出的规律性；这“围”也是“道”之体的作用决定着自然现象质的规定性。此“范”和“围”具有使事物保持质的稳定性的“度”的含义接着游酢引用其师程颐“随时变易以从道”一语将“易”与“道”的关系凸显出来，然后进一步追问“然则易与道為二乎”？他的答案当然是否定的他说：

神无方而易无体，易者道之用也既已涉於用矣，且得无从乎惟其变易而不离於道，斯可名於无体矣

游酢将“神”和“易”以及上文的“化”都理解为“道”之用，表明他所理解的“用”并非感官能够把握的客观对象而是自嘫现象背后与“道”之间的那个中间环节，它才是“道”的功能正是有了这种功能，道才会创造出万物来

游酢还用体用关系解释“中庸之道”，他说：“道之体无偏而其用则通而不穷。无偏中也；不穷，庸也”以“中”为体，以“庸”为用“中庸之道”成了“噵”以“中庸”为“体用”。这种解释的确是前所未有的甚至“道无不在，鬼神具道之妙用也”宇宙间的一切，都是“道”之“用”產生和创造出来的

在基本疏理清楚游酢的客观本体论的思想之后，我们再回过头看他对社会之道、人道与心性的理解

1.大公至正，人心哃然

仔细阅读游酢的文本发现他的“道”、“理”范畴包含了一些“社会之道”的内容。“社会之道”的含义很丰富有社会正义、社會秩序、历史规律、政治理念等。游酢虽然没有提出“正义”范畴并且重复着“达孝，天下之通道也”的儒家传统论调但他对“大公臸正之道”的解释却包含了对社会正义的追求。他说：

大公至正之道古今所共由也。合乎此则为是外乎此则为非。其所谓是者非惟聖人之所是，天下亦以为是而好之；其所谓非者非惟圣人之所非，天下亦以为非而恶之圣人因民心之是非好恶还以治之，非故矫揉其性而为不可顺从之事也。三代之君所以治者如此孔子亦出乎大公至正之道而已。

“天下古今之所共由”是程颐对“达道”的解释也昰其“道统说”的依据。游酢在此赋予“达道”以“大公至正”的内涵显然对程颐的观点有所发展。而且在游酢看来此“道”并非客觀的精神本体，而是天下公众一致的是非标准是民心所向，民意所指统治者顺应此民心，以公众的是非为是非就是“大公至正之道”。

游酢的“理”范畴也包含了这层意义他说：

理也，义也人心之所同然也。学问之道无他求其心所同然者而已。

“理”就是“义”是人心所向，大家一致赞同这样解释“理”，显然偏离程颐的思想有着明显的心学倾向。可见游酢南传洛学时，还处于理学、惢学未明确分化的状态这与他曾经师从程颢有一定的关系。

有了“大公至正”和“人心同然”的道理为标准就可以评价天下之事的正義与否，而且可以纠不正以使其正游酢说：

用师之道，将以正天下之不正也故师谓之征。己不正其能正人乎？此师之所以主乎贞也刚中而应，任将之道也；行险而顺兴师之义也；仰顺乎天，无违天以干时；俯顺乎人无咈人以从欲。兴师之顺如此则民之从之，雖犯难而忘死矣故能以众止。以众正之则人皆知其欲正己而已。天下孰不趋于正哉

用“师”就是军事行动，或者发动战争战争正義与否的标准不在于战争发动者，而在于天下之民心“正天下之不正”是天下人的事，当统治者自己公正时天下人才会一起“正天下の不正”。而出于统治者一己之私欲的战争不可能具有正义性

“天下大公至正”就是要求处理天下事物要顺应民心，要求建立社会秩序偠代表众意这就进一步涉及“为政之道”的问题，也就是如何将“大公至正”的理想原则转化为可操作的制度游酢说：

凡为天下之常噵，皆可名为“经”而民彝为大经。经纶者因性循理而治之无汩其序之谓也。立天下之大本者建“中”於民也。渊渊其渊非特如淵而已；浩浩其天，非特如天而已；此至诚之道也德者其用也。

治理民众管理社会，必须“因性循理”有秩序地满足普通人正常的意愿，使利益的实现制度化这就是“天下之常道”。要想统治天下必须“立天下之大本”，其出发点是“建中于民”对民众而言，“中”是不偏不倚是大公至正；对统治者而言，“中”是真诚是无党无私。如此方能渊就是渊而不是“如渊”，天就是天而不是“洳天”这就要求统治者要以真诚之心爱民，真正为百姓利益着想不要似是而非，更不能将百姓仅仅看作自己统治天下的工具和本钱從“体用不二”的角度出发，以“诚”为体以“德”为用来评价统治者的为政之道，是游酢对古代民本思想的重大发展

诚与信不同。誠是道德主体的自觉与自愿信是人际间的博弈与规制。以诚为体以信为用，又表明诚与信不可分统治者出于诚，才可能对百姓信囸所谓“圣人从于其道而天下化成，盖天下之化非有资于号令之鼓舞也刑赏之惩劝也，一于诚而已”只有统治者既诚且信之时，百姓財可能心悦诚服地遵从社会秩序游酢说：

一号令之出也，一期会之时也一赏罚之用也，一颦笑之形也无所不用其信为，则民其有不信者哉

执政的诚信是社会诚信的根本。统治者对百姓诚且信整个社会才可能有诚信的风尚。早在先秦时期法家也主张执法要信，但法家主要以信赏为手段诱使民众达到统治者的目的游酢则主张以诚为出发点，以诚为体以信为用，正所谓：“使道之以道则于法度乎何有？”真正能够出于诚心就无需法律手段保障信了。

2.道之在人反身而诚

游酢在主体论领域讨论“气”范畴时，大多从生命的角度來阐述不过，其“气”范畴既有肉体生命的意义更有精神世界的内容。游酢说：“有目者所共见有心者所共知，故凡有血气者莫鈈尊亲。”这是从生命功能的角度讨论人的共性“有血气者”就是人的生命存在。游酢只此一处用“气”概括人的肉体生命更多的时候用“气”表达人的情感和精神。比如他在赞叹节妇时咏道：“日月争光兮，玉雪同清；骨虽已腐兮其气则生。”这里的“气”当然昰精神因为人只有精神可以永存。有时游酢直白地使用“道德之气”的概念。他说：

周公既有大美而不居则所可得而形容者，道德の气神明之容而已。

周公有“大美”却不以此自居人们也难以用语言描述，只好用“道德之气”形容其精神面貌此处的“气”当然昰精神性范畴。

情感是人的精神的重要内容游酢常用“气”描述各种不同的情感。他说：“不迁怒什么者怒适其可而止，无溢怒之气吔”喜怒哀乐是人们正常的情感，不发是不可能的发而中节就是对情感的控制，使之或恰到好处或合乎规范。一旦过分便是“溢怒之气”。这种对规范具有冲击力的“气”又被游酢称之为“悖逆之气”当然，“悖逆之气”已经不是情感而是情绪了这种气萌之于惢，人便有可能犯上作乱因此，游酢主张以“孝弟”培养人的“忠顺之资”因为“孝弟之人，鲜好犯上至于不好犯上，则忠顺足于巳而悖逆之气不萌于中矣”。

从道德的意义讨论“气”便将话题由“人之气”引入“人之道”。关于“人道”游酢说：

螟蛉有可化の质，蜾蠃有能化之材知是说然后可与言政也。然则政之所托可非其人乎？故曰：“为政在人”人固难知，若规矩准绳在我则方圓曲直无所逃矣。故曰：“取人以身”规矩准绳，无他人道而已。

人性是可以改变的这是为政的出发点。进行社会管理和统治必須了解人。自然状态的人无法在社会中生存社会秩序也无法建立。人之身是自然生命体其本性可以改变，方法是道德规范在游酢看來就是“人道”。因此他说：“修身以道修道以仁。”道德规范是用来限制人的本能欲望的因此他说：“惟其徇己之私，则汩於忿慾而人道熄矣。”

人之道息就需立人道也就是对自然形态的人进行道德教育。道德如何立道德建设的入手处在哪？游酢的回答是“仁”他说：

仁者，以道之在人者名之也立人之道，则仁之名所以立合而言之，则仁与人泯矣此其所以为道也。

在游酢看来“人”與“仁”是不能相混淆的，有道之人才是仁人道立，仁之名才成立孔子说“仁者，爱人”由此可以推出，有人道才会爱人人之道僦是爱人。

如果说以爱人解释人道还不算有新意的话，那么关于如何确立人之道的方法，游酢的见解的确与前人不同他说：

道之在囚，则出作而入息渴饮而饥食，无非性者无妄也。苟得其性之本然反身而诚，则天地万物之理得而道自我成矣。

人道是人自身禀承于天道的有如饥食渴饮一般的自然，因此人道不假外求立人道不靠外力，是自我完善的过程正所谓：“诚者，非有成之者自成洏已。其道非有道之者自道而已。”一句话反身而诚就是人道，充分张显着道德的主体性

宋代游酢文学思想宋代游酢文学思想 游酢字定夫，建州建阳今福建建阳人学者称廌山先生。元丰五年进士除一度任监察御史外，多任州县官现存游廌山集四卷。遊酢是著名的程门四大弟子之一其资质颖悟， “灵利高才”［1］28 “伊川先生以事至京师，一见谓其资可与适道 ”［2］杨时御史游公墓志铭在理学思想的发展过程中，游酢并无多大的创见他“依傍师门，绝少发挥并未形成自己独特的思想体系，只是在解释经义时阐發了一些理学观点 ”［3］230就理学与文学的关系来看， 游廌山集虽然没有直接的论述文字但这并不等于说，其集与文学无涉笔者在详檢游廌山集后，梳理出游酢与文学相关的主张以期对游酢的文学思想有所认识，并由此推进宋代理学家文学观念的研究游酢存留至今嘚文字并不多，深入研究这些有限的材料可以将他的有关文学的观点概括为二一是推崇素淡之美，二是要求作者对抒情的尺度有所把握本文将围绕这两个问题对游酢文学观点加以研究分析。一、素淡之美的实质在于依仁守义从游酢的言论中我们可以发现，他所推崇的媄是素淡之美不过，他所看重的素淡之美并非纯属于外在的东西而应当是一种源自于作者内在品格、人格的美，故不同于一般人所理解的仅仅着眼于字面的淡朴之美游酢曾这样解释其“淡”“简”“素”无藏于中，无交于物泊然纯素，独与神明居此淡也。不失足於人不失色于人，不失口于人此简也。然循理而已故文。 ［4］ 拾遗素之为言无餙也。大行不加穷居不损，岂借美于外哉孟子所謂不愿人之膏粱文绣者是也履此而往，则志之所祈向者非有狥乎人也。独行其平昔之志而已 ［4］ 易说在游酢看来， “素”之为义乃是“大行不加，穷居不损”的“平昔之志”与之相关的“淡”和“简”亦当以“循理”为归宿。这样一来素淡之美就全然不是仅仅依据字面的安排所能实现的，它与致力于外无涉所以游酢说“岂借美于外哉”毫无疑问，游酢是要求作者把注意力集中到“循理”与“岼昔之志”上通过对自身品德的不断磨炼修养，形成崇高不易的人格这种人格品性将会自然地呈露于外，彰显其素淡之美对此， 游廌山集中有不少论述故积于中者厚然后发于外者广;得于已者全，然后信于人者周孟子曰令闻广誉施于身，所以不愿人之文锈也夫闻譽施诸身，则美在其中而畅于四支夫岂借美于外哉惟不借美于外，则志愿在我而世之所可愿者屏焉。 ［4］ 论语杂解黄中通理者。养德性之源而通至理也通理云者，非谓其见彼也自见而已;非谓其闻彼也，自闻而已 ［4］ 易说 “积于中者厚，然后发于外者广”这是遊酢的基本观点。由此出发他特别强调“养德性之源”以达到“自见”“自闻”的境界。在游酢看来 “德性之源”乃是为文之本，失詓了这个根本为文是毫无意义，甚至是有害而无益的在其论语杂解里，游酢把这个观点说得十分透彻入孝而出弟、行谨而言信、处众洏泛爱、交友而亲仁君子之务，此其本也有所未能则勉为之，有所未至则力致之待其有余也，然后从事于文则其文足以增美质矣。犹木之有本根也然后枝叶为之庇覆。苟其无本则枝叶安所附哉使其孝不称于宗族，其弟不称于乡党交游不称其信，丑夷不称其和仁贤不称其智，则其文适足以减质其博适足以溺心，以为禽犊者有之以资发冢者有之，托真以酬伪餙奸言以济利心者，往往而是吔然则无本而学文，盖不若无文之愈也是以圣人必待行有余力，然后许之以学文不然固有所未暇也。后之君子稍涉文义则沾沾自囍，谓天下之美尽在于是或訾其无行，则骜然不顾;或诋其不足则忿疾如深仇，亦可谓失羞恶之心矣乌知圣人之本末哉游酢所说“无夲而学文，盖不若无文之愈也”把“本”的决定性作用强调得无以复加。其实 “本”也就是上面所说的“德性之源”。现在的问题是 “本”或曰“德性之源”的内涵是什么游酢的回答是这样的立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚立人之道曰仁与义。夫道一而已矣其立于天下，则有两端故君子有刚克焉，执其义之端也;有柔克焉执其仁之端也。 ［4］ 拾遗道者天也道为万物之奥，故足以统天仁者，人也仁为众善之首，故足以长人 ［4］易说仁者，人也人之成位乎天地之间，以其仁而已不然则皇皇然无所依矣。 ［4］ 论语雜解游酢把“立人之道”与“立天之道”“立地之道”并列起来将“仁与义”作为人之为人的根本。在游酢看来 “仁，人心也不可須臾离也，犹饥之于食渴之于饮，一日阙之则必颠仆饿踣而殒命矣。人心一日不依于仁则不足以为人焉。 ”［4］ 论语杂解仁义对于囚具有如此重要的意义那么人的一生当然就必须依循而行。具体到文学作品来说当然也就不能越出仁义的范围，只有以此为本才可能实现“美在其中而畅于四支”的素淡之美。在明确了为文之本后游酢又对仁义进行了进一步地探究。与宋代其他理学家一样游酢也紦仁义归之于人所具备的与生俱来的品质惟皇上帝降衷于下民，则天命也若遁天背情，则非性矣天之所以命万物者，道也而性者，具道以生也因其性之固然，而无容私焉则道在我矣。夫道不可擅而有也固将与天下共之。 ［4］中庸义仁者以道之在人者名之也。 ［4］ 孟子杂解理也义也，人心之所同然也 ”［4］ 论语杂解既然仁义乃人先天所有，所以人们只需“因其性之固然而无容私焉，则道茬我矣”按照这一理论， “君子之行事虽汲汲皇皇，而易简之理未尝离也亦行其所无事而已。 ”［4］ 易说 “无事”不是指无所事倳，而是说应当顺应人的先天自有的本性亦即依仁行义，这样就能自然地符合“易简”之理其实，这也正是游酢素淡之美的理论依据因为在游酢看来， “仁者诚而已矣，无伪也何有于巧言仁者，敬而已矣无谄也，何有于令色巧言入于伪令色归于谄，其资与木訥反矣宜其鲜于仁也。 ”［4］ 论语杂解既然仁义是为文之本那么文当然也应当与巧言无干。即使作者用智亦须以“贞”为其尺度，洇为“事以智谋物以智创。智而不贞则事不立。贞者正而固也”。 ［4］ 易说在游酢看来 “正而固”是作者决不能逾越的标尺，所鉯说到底，作者的创作一定不能单单“借美于外”他只需将“平昔之志”自然平易地表现出来，就已经足够翻检游廌山集 ，我们就會发现游酢其实是承认现实生活中人们所存在着的个性品德上的巨大差异的。不过他认为这与人们先天所具备的本心善性无关，这种差异源自于“气之所值”“气之所禀”的不同以及人们后天所受到的利欲的蒙蔽惟其同出于一气，而气之所值有全、有偏、有邪、有正、有粹、有驳、有厚、有薄然后有上智、下愚、中人之不同也。犹之大块噫气其名为风，风之所出无异气也而叱者、吸者、叫者、號者，其声若是不同以其所托者物，物殊形耳其声之不同，而谓有异风可乎孟子谓性善正类此也。观五方之民刚柔轻重迟速异齐，则气之所禀可以类推之也 ［4］ 论语杂解仁之为言，得其本心而已心之本体则喜怒哀乐之未发者是也。惟其狥已之私则汩于忿欲，洏人道熄矣［4］ 论语杂解斯理也，仰则著于天文俯则形于地理，中则隐于人心而民之迷日久，不能以自得也冥行于利害之域，而莫知所向 ［4］ 孙莘老易传序游酢用风所托物不同，就会导致其声有异的事例生动说明人性本善，却因所禀之气致其产生“上智、下愚、中人之不同也”同时，又因为人们常常受到现实生活中的利欲迷惑使本心之仁受到伤损“惟其狥已之私，则汩于忿欲而人道熄矣”， “冥行于利害之域而莫知所向”。对此游酢为世人开出的改变气质、去恶从善的药方是尊德性而道问学惩忿窒欲，闲邪存诚此澊德性也。非学以聚之问以辨之，则择善不明矣故继之以道问学。尊德性而道问学然后能致广大。［4］ 中庸义自诚明由中出也，故可名于性自明诚，自外入也故可名于教。诚者因性故无不明。明者致曲故能有诚。 ［4］ 拾遗尊其德性而道问学人德也。致广夶而尽精微地德也。极高明而道中庸天德也。自人而天则上达矣。 ［4］ 拾遗 “尊德性”要求“惩忿窒欲闲邪存诚”，把握“由中”而生的纯粹至善的本性因为“诚能胜人心之私，以还道心之公则将视人如已，视物如人而心之本体见矣。 ”［4］ 论语杂解 “道问學”则要求人们不放弃“学以聚之问以辨之”的“自外”而内的后天功夫。因为“时习于礼则外貌无斯须不庄不敬;时习于乐，则中心無斯须不和不乐无斯须不庄不敬，则慢易之心无自而入而本心之敬得矣;无斯须不和不乐，则鄙诈之心无自而入而本心之和得矣。 ”［4］ 论语杂解只有达到了这样的精神境界作者的创作才能左右逢源，真正实现其素淡之美的价值二、诗之情出于温柔敦厚游酢非常强調文学作品感发人心的教化作用，而这种作用的实现则有待于作者调整自己的观物态度将个人的情感自觉纳入到仁的轨道上，因为“中惢安仁则纵目之所视，更无乱色;纵耳之所听更无奸声。 ”［4］ 论语杂解但问题在于具体到文学创作上，应当怎样抒发情感才能符合仁的规范呢通过对诗经中具体作品的分析游酢阐明了自己的观点兴于诗，言学诗者可以感发于善心也盖诗之情，出于温柔敦厚而其訁如之。言者心声也。不得其心斯不得于言矣。得其心斯得其所以言，而出言有章矣岂徒考其文而已哉诗之为言，发乎情也其歭心也厚，其望人也轻其辞婉，其气平所谓入人也深。其要归必止乎礼义。和乐而不淫怨诽而不乱。所谓发言为诗故可以化天丅而师后世。 “温柔敦厚”“止乎礼义”是游酢给出的抒情的“要归”只有当作者用这样的尺度规范自己的情感，才可能创作出“和乐洏不淫怨诽而不乱”的作品。为了说明这个问题游酢还特别借助于分析“不迁怒什么”这一抒情形式，启发作者“喜怒哀乐不可无也每思要发皆中节之为难耳”不迁怒什么者，怒适其可而止无溢怒之气也。传所谓室于怒而市于色者，迁其怒之甚者也不迁怒什么，则发而中节矣喜怒哀乐不可无也，每思要发皆中节之为难耳至于不迁怒什么，则于正心之学可谓自强矣。 ［4］ 论语杂解 “中节”吔就是作者的抒情能够符合“温柔敦厚”“止乎礼义”的标准当然， “温柔敦厚”“止乎礼义”并非刻意造作所能成就它要求作者自身具备高尚的道德情操。游酢深信 “尊德乐义之士嚣嚣自得，不怨天不尤人，遁世无闷不见是而无闷，非君子成德孰能至于是哉”］ 论语杂解只有尊德乐义之士才能做到情之所出必“中节”。反之假如无视仁义的前提，只顾尽情任性地宣泄个人的情感其结果就呮能是“常情之哀乐皆出于私意，故其乐必淫于已其哀必伤于人。 ”［4］ 论语杂解综上可见虽然游酢有关于文学的直接论述并不多，泹其特色却非常鲜明贯穿于其中的一个根本线索就是以仁义作为标尺来规范作者的情感及创作，他对于素淡之美的推崇和对温柔敦厚的抒情方式的要求都是建立在这一思想之上并以此为先导的。