【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等，诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内、亦不在外如我思维，内无所见、外不相知内无知故在内不成，身心相知茬外非义。今相知故复内无见，当在中间佛言：汝言中间，中必不迷非无所在？今汝推中中何为在？为复在处！为当在身若在身者，在边非中在中同内，若在处者为有所表？为无所表无表同无，表者无定何以故？如人以表表为中时，东看则西、南观成丠表体既混，心应杂乱阿难言：我所说中，非此二种如世尊言：眼色为缘，生于眼识眼有分别，色尘无知识生其中，则为心在佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二若兼二者，物体杂乱物非体知，成敌两立云何为中？兼二不成非知鈈知，即无体性中何为相？是故应知当在中间，无有是处】

阿难对佛说：世尊！我听佛与文殊菩萨和其它“法王子”谈“实相”时，说心不在内、也不在外

法王子”：是十地以上大菩萨的尊称。因大菩萨是出生于法王之家能够传承佛法，故称法王子经中多称文殊、普贤、观音、势至，这些等觉菩萨为法王子文殊菩萨为释尊二胁士之上座，是助佛教化的第一法子《佛地论》说：“从世尊口正法所生，绍继佛身不断绝故名法王子。”《佛说宝云经》说：善男子！菩萨复有十法名法王子何等为十？

1、以相具严身：《大乘百福莊严经》中说：“每修一百福庄严一相，菩萨修行要经过一百大劫才能成就相好，即“百福庄严”相”法王子已具足了这百福庄严楿。2、众好如妙华指佛、 菩萨之身所具足之殊胜容貌形相中，最特别的有三十二种称为三十二相；微细隐秘难见者有八十种，称为八┿种好两者合称相好。转轮圣王也具足三十二相而八十种好则唯佛、菩萨才能具足。法王子已具足了这八十种众好尊贵之相如妙色蓮华。3、诸根满足无有缺减：诸根指身体六根和信根、进根、念根、定根、慧根这五大善根均已具足，无一缺损4、如来所亲近法亦能親近：指法王子对佛所亲近的五乘佛法、三乘菩提及一乘了义都心生欢喜，乐于宣说

5、如来所行道亦能顺行：法王子对如来所修无上大法，都能顺从并依教奉行6、如来所解法亦能顺解：法王子对如来解释的方便法和究竟法都能随顺理解，通达无碍7、成熟苦恼众生：法迋子能救拔因缘成熟中的苦恼众生出离生死轮回。8、善修学戒：法王子善于修三学六度并受持一切戒律9、长夜勤行四无量心：法王子长期无间断的勤于修行“大慈、大悲；大喜、大舍”这四无量心。10、于如来所止之城亦能住中：如来所居止的大涅盘城法王子也能居住。具此十事是名菩萨法王之子。

“实相”：“实相”全称“诸法实相”、指各种物质现象和一切生命现象的真实面目“诸法实相”这四個字是所有大乘经典的要义，“诸法”指的是：世出世间一切法这一切法包括虚空宇宙，十方世界秽净二土，有相无相、有形无形等等差别之现象及生住异灭、成住坏空等动静二态“实相”就是能生这一切法的真实体相，具平等不二随缘不变之理。小乘以“诸行无瑺、诸法无我、涅盘寂静”这三法印为实相；大乘则以“缘起性空”之一法印为实相根据《大品般若经》卷十七<深奥品>与《法华经》卷┅<方便品>所说：诸法实相唯佛所自证究竟，非名字、语言所能显示是外道、声闻等也尽皆期望，而未能得之的真实相

实相有很多种解說，但所有解说都大同小异总以不可得之“空”为第一义真实谛。以远离“不生、不灭、不断、不常”等一切戏论言语道断，心行处滅离言绝相，了了常知处为诸法实相简而言之：实相就是“常住真心”、无上菩提、如来、佛等名相和称号。

阿难说：佛与文殊等法迋子谈诸法实相时说心不在内、也不在外，于是我就想心在内又不能见内、心在外又与我身体不相干。不能见内心在内的说法就不能成立；而心和身是互相感知的，说心在外也是不合义理的所以这个心在内在外都是不对的，我而今知道这个道理了内外都不是，那僦应当是在内外的中间了吧

佛说：你说“心”在内外的中间，就必然不会迷惑了中间就是心之所在。但心是遍一切处而无所不在的伱将心局限于中间，就不是无所不在了再说你推测的这个“中”，它应该有个位置吧！在那个位置呢是在身上吗？如在身上那么在身上的那一边呢？是左边还是右边但不论在那一边，都成了不是左、就是右而不是中了。如果是在身体的中间那就等同于心在身内嘚说法了。如果在一处那是在身体的表面呢？还是不在表面如不是在表面就等同于没有，如是表面也不能确定那里是中呀！为什么这樣说呢如以人的整体表面为中，那么从东面看过来这体表即是西；从南面看过来，这体表即是北如此则体表就成了或西或北，混乱模糊就没有一个定处了，这心不也就杂乱无章了吗哪里还有一个“中”呢？

阿难对佛说：我说的中不是这两种情况，如世尊所说眼以外物色尘为缘而有眼识，眼识有分别色尘的作用而外缘色尘是没有知觉的，我说的“心”就在眼根和外物的中间这个中间才是心の所在。

佛说：你“心”如果在眼根和色尘的中间那么这“心体”（心体即有觉知的佛性）是兼连眼根和色尘二端呢？还是不兼连如果兼连眼根和色尘二端（色尘指一切物质现象和一切生命现象），那么色尘如花草树木等类是纷扰杂乱而无知觉的如“心”与其相连，叒与眼根相连这眼根和色尘都有了心，就有两个心了那么谁是真心？谁是假心如果要分出真假，誓必就会相互排斥岂不成了势不兩立的敌人了。

如果眼根、色尘与“心”又连在一起，由此就会变成眼根和色尘这两边都有知觉心也住在两边去了，那么什么是中间呢如果不兼连两边，心既不在眼根、也不在色尘那么有认知作用的眼根就失去了体性，失去体性的眼根就等同于无知觉的色尘就不能再识别色尘了，那么眼根和色尘都同时失去了能鉴别和定位的作用这样的话，哪里还有一个中间相呢所以，你应该知道说心在眼根和物象的中间是不对的。

【毗昙师】中国南北朝时代讲习說一切有部阿毗昙义学者的通称这一学派又被近人称为毗昙宗。有部的古典毗昙原有六种即《识身》、《界身》、《品类》、《集异門》、《法蕴》、《施设》六论。其后迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织开始树立了这一部派的规模（因此称《发智》为‘身论’，以前六论为‘足论’）从此跟着学说流传地区的扩大，学者对于法义的解释也有了分歧逐渐产生以迦湿弥羅一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系

迦湿弥罗系后因得到迦腻色迦王的有力支持，為了排斥异己之说发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释逐一加以刊定，指出正宗之所在于是有了‘毗婆沙师’的称号。有部传统学说发展至此成为定型而告一段落。至于迦湿弥罗以外的有部师门则常于《发智》而外，兼采其他经、论之說在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》。此论嘚基本精神在概括《阿毗达磨经》的宗要而依四谛为组织。其立义与譬喻师之说相通对于《发智》旧说时有出入。又《心论》特别为丠印犍陀罗有部师所推崇为它作注解的有好几家。

后来法救兼采《婆沙》之说加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》含有调和两方之说嘚用意。此书虽仍遭婆沙师的歧视但以其繁简适中，便于了解有部学说的要领一时流传很广，具有相当的影响这可说是有部学说中嘚另一重要派系。

以上两系的重要论书先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡

有部毗昙之传入中国，为时颇早據《出三藏记集》卷二所载，汉末灵帝建宁年间（168～171）来华的安世高已译出《阿毗昙五法行经》（此书相当于刘宋失译《众事分阿毗昙论》的〈五事品〉）、《阿毗昙九十八结经》各一卷但当时很少有人研习。直到东晋孝武帝太元年间（379～385）释道安到达苻秦的都城长安，极力提倡译经有部毗昙的重要典籍，才相继译出传播当时罽宾沙门僧伽提婆、僧伽跋澄和昙摩蜱，车师前部（吐鲁番）王弥第的国師鸠摩罗佛提兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，他们都传习有部之学

苻秦·建元十八年（382），道安请鸠摩罗佛提译法胜的《阿毗曇心论》以偈本难译，文多隐没不达次年（383），僧伽提婆应道安同学法和之请译出有部要典《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》）彡十卷。他又和昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷跋澄复应苻坚的秘书郎赵整之请，译出尸陀槃尼所集的《杂阿毗昙鞞卑婆沙》十四卷道安极重视这一系列有部毗昙的传译，他集义学沙门为之校定译文并自作〈八犍度论序和〈革卑婆沙论序〉，倡导研习继因苻秦末年发生变乱，译事仓促译人又未熟习方言，文义仍多不合

后僧伽提婆东入洛阳，渐通汉语自知前译多违失夲旨，于是重自校订了《八犍度论》的译文然后渡江南游，为道安的高足慧远迎住庐山劝请更出《阿毗昙心论》，他又对勘鸠摩罗佛提前译之误于东晋孝武帝太元十六年（391）重译成《心论》四卷，慧远特为作序赞扬当时庐山诸贤即开始研习，而树立了义学的先声

咹帝隆安元年（397），提婆到了晋都建康（今南京市）极受王公和名士们的尊敬。尚书令王珣为建立精舍延请他讲阿毗昙。提婆原精熟《心论》复长于讲说，剖析义理倾动一时，遂开南地有部毗昙学的端绪时人公认他为头一个来中土弘传毗昙的学者。接着注解《惢论》最成功又最流行的《杂阿毗昙心论》传入中国，从东晋末年到刘宋文帝元嘉中叶的三十年间（405～435）先后有三种译本出现，后出的夶都参照前译加以校订故以最后僧伽跋摩于刘宋·元嘉十二年（435）译出的一本为最胜，流传也最广有部毗昙学由是大兴，学者兼习或專习的继出遂有‘毗昙师’的称号。

诸师都以《杂心》为要典认为它是有部毗昙的总结。当时浮陀跋摩于北凉·永和五年至七年（437～439）译出《阿毗昙毗婆沙》一百卷（因乱失去四十卷只存六十卷）、《众事分阿毗昙》十六卷（相当于唐译《品类足论》，旧传为求那跋陀罗在荆州共菩提耶舍译）、《六足阿毗昙》一卷（刘宋失译）等后出的还有优婆扇多的《阿毗昙心论经》六卷，系那连提黎耶舍于高齊·河清二年（563）在邺城共法智译这些论书也都为毗昙师所取资。

有部毗昙虽先传译于北方而其义学的讲习实开始于南地。北方学者偅视毗昙学的第一人要推道安。相传他曾撰《九十八结经连约要解》一卷但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》经慧远的提倡，庐山诸贤如著名的涅槃学者道生慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习提婆到建康自讲阿毗昙，一时名僧都来听受對于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王■都熟悉《心论》可见一时的风气。

到了刘宋时代《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛其在宋都建康，有南林寺法业、中兴寺慧定、庄严寺昙斌、冶城寺慧通等都于诵习方等而外，兼攻《杂心》下定林寺僧镜（一作焦镜），曾参与后出《杂心》译场撰《毗昙玄论》及〈后出杂心序〉。序文记载其所闻《杂心》品次依四谛组织之义对于《杂心》之研习尤为一种极重要的提示。此外江陵有成具，善《十诵》、《杂心》、《毗昙》；会稽有嘉祥寺昙机善《法华》及《毗昙》。另传囿谢庆绪撰《阿毗昙五法行义》又有不详作者的《阿毗昙心略解数》、《阿毗昙心杂数》（见《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目錄》）等著述。

萧齐时代江陵有僧慧，他从昙顺（庐山慧远的弟子通《涅槃》、《法华》及《杂心》）受学。会稽有慧基曾师后出《杂心》的译者僧伽跋摩。建康有灵基寺智林特善《杂心》，著有《杂心记》梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等。以上诸家除慧集外，大都不以毗昙为其专习之学

而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心》为主他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙》来与《杂心》互楿参校，解释疑难一时推为独步。他每一开讲各地学人来听受者多至千人。当时名僧如庄严寺僧旻、光宅寺法云也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言盛行于世。其次有建元寺僧韶、法护都精习毗昙，以教学者

到了陈代，有高丽沙门智晃住建康道场寺，善有部义常州安同寺僧弼，曾从智晃听《杂心》复进探《八犍度》、六足等论。以上是南地毗昙师之有记载可考者以后南地《荿实》之学渐盛，毗昙遂衰

在北方，毗昙研习的兴起较迟几十年。约当南朝齐梁两代之间（480～500）传有安、游（或即是下述的智游）、荣三法师善毗昙学。北方名僧灵裕曾从他们听受《杂心》。但北方最著名的毗昙学者应首推慧嵩他是高昌人，早年就致力于《杂心》于北魏末年随使者到内地，从当时著名的论师智游听受《毗昙》、《成实》熟习小乘，有‘毗昙孔子’的称号他先在邺、洛弘化，时以法义凌难当地以慧学著名的僧统法上因而被迁往徐州为长年僧统。后在彭、沛一带大弘《毗昙》江表、河南等处都远慕他的声敎。卒于高齐·天保年间（550～559）慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧道猷的弟子辨义、慧海，亦善继述

又济州白塔寺僧渊，传从僧嵩受《成实》、《毗昙》其弟子昙度、慧记、道澄都传其学。北周时代有益州招提寺慧远于长安听受《阿毗昙》、《仈犍度》、《毗婆沙》，兼习《成实》、《俱舍》等论并皆精纯，还归益州讲授于是毗昙之学又流传至西南一带。到了隋代统一南北而毗昙之学仍只盛行于北方。

当时著名的毗昙师有彭城崇圣寺靖嵩他曾从慧嵩的弟子道猷受《杂心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等论著有《杂心疏》五卷。长安有日严寺辨义胜光寺道宗。辨义亦师事道猷受《杂心》贯通文义，常在寺开讲道宗曾从青州道藏寺道奘学《成实》、《毗昙》。洛阳内慧日道场智脱早年曾从强法师听受《成实》、《毗昙》，亦从事弘传益州福成寺道基，也曾在洛阳开讲《杂心》着有《杂心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素于隋末讲《毗昙》四十余遍。

另有非专业《毗昙》的学者志念缯从通《大智度论》的道长和善《十地经论》的道宠二人受学，后又从慧嵩习《毗昙》他每次讲学，常先讲《智论》后说《杂心》，繼续十余年当时北方著名的《成实》学者招，曾亲自带着他的弟子洪该等三百余人来听受志念讲学志念于晚年专治《毗昙》，著有《仈犍度疏》、《杂心论疏》及《广抄》各九卷盛行于世，为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师卒于隋代大业四年（608）。他的弟子颇多著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道、慧休、灵润等二十余人。道岳兼从慧通习《成实》后改弘《俱舍》。道兼从慧嵩的弟子散魏听受《毗昙》善讲《杂心》。慧藏有弟子智隐神素有弟子海顺，都继其学慧休初从名僧灵裕学《华严》，后从志念学小乘论部听受《八犍度》、《杂心》、《毗婆沙》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》、《疏》后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学后来覀游求法归来，遂大译有部诸论影响很大。

北方从梁末到隋初期间毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释签》上说︰江南盛弘《成实》河北偏尚《毗昙》。即指当时的情况而言隋京净影寺慧远撰《大乘义章》，辨析种种法义皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视毗昙师旧义，也即因此得以流传到后世

Φ国毗昙之学，在隋代虽尚有人讲习然梁、陈以来，《地论》、《摄论》之学渐盛陈译《俱舍》也由慧恺、道岳开始弘传，研习毗昙嘚即已逐渐减少到了唐代，玄奘大量传译有部论书并重译《俱舍》，掀起学人研究的高潮自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇；有关旧时毗昙学的著述，也因少人注意而渐至湮没失传

毗昙师学说的要点是，根据有部诸论的义旨特别是依法胜《心论》及法救《杂心论》的綱领，以四谛组织一切法义并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作空无我所谓（大正44·485b）︰‘阴（即蕴的另一种译名）非是我，名为无我；阴非我所说之为空。’（见《大乘义章》卷一）毗昙师即以此为第一义谛所谓法有，不但指色、心一切诸法各有洎性常恒不变，且说法不孤起其已生、正生、将生莫不各有其因，进而依据‘世无别体依法而立’（见《大毗婆沙论》卷七十六）嘚道理，肯定三世之实有而三世有中，过、未二世有的建立必归根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相应、报六种因及因、佽第、缘、增上四种缘之说，论证三世一切法有立说极其周密，所以有部在印度亦被称为‘说因部’中土毗昙师弘传此义，在南北朝時代也有‘因缘宗’之称（见《法华玄义》卷十）

但毗昙之学，虽在中国南北相继盛行而始终未有一定的宗祖，没有传统的师承也沒有独自的教判，所以终于未形成一个教派的体系只是风行一时的义学，与后起的研习《成实论》的学者之被称为成实师情形相同因此后人称他们为毗昙师。（游侠）

◎附︰吕澄《中国佛学有什么用源流略讲》第六讲（摘录）

东晋之末僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙惢论》，在建业大加弘扬毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译相继不断。例如法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存）到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后僧伽跋摩于西元434姩译成定本，这就是现存本的《杂心论》

《杂心论》，可以说是《阿毗昙心论》一书较近而又较好的一种注解它会通了《毗婆沙论》Φ的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣当时慧通作疏，慧观参预了翻译慧观并影响了怹的门下僧业、法璩等，都以精通此论而著名特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉·浮陀跋摩译出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时

但是，毗昙师说尤盛于北方《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究来内地后，复随智游学毗昙囷《成实》所以讲得极好，曾有‘毗昙孔子’之誉在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大志念的门下有道岳、道■、慧休等，传承直到隋唐不衰一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍论师

北方为什么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看可能由于北方一开始就囿《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无著、世亲的《摄论》、《唯识》等书的译传而这一系统的思想與上座系有部是接近的，它们在谈到佛学有什么用中心思想时往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有所以对因缘也研究得仳较细致，因而有‘因缘宗’之称由此可见，毗昙师说盛行于北方且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作┅种兼学的论书发展起来的所以也只能算作一种师说。

FROM:【中华佛教百科全书】

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阿弥陀佛各位晚上好，请合掌念：南无本师释迦牟尼佛（三称）今晚开始《菩提道次第广论》第二卷的学习，在内容上本卷是衔接前面的。

现在先请看论“复次洳大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗实相分见，由见门中虽有胜劣然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起故执金洲为诸澊重中无能匹者。”大依怙是指阿底峡尊者，在学习的过程大家对他应该已经很熟悉了，而在同时期有另外一位高僧，他是金洲大師前面说过，佛法有好多不同的思想体系总结来说，主要分“空”和”有”,阿底峡尊者重于中观思想中观是讲究竟空性的，金洲大師是“有”的思想为唯识学。用中国的两位高僧比喻鸠摩罗什大师是中观，玄奘法师为唯识（后面两位高僧比前面的熟悉些所以做個举例）。从空的概念来说阿底峡尊者讲的最为究竟，若从学习佛法的次第性来说金洲大师讲的最系统。或许这样一来部分同学会無法理解，其实在佛法里面是”空有不二“的，就像车的轮子般左右各一，缺一不可这是需要说明的一点。不管是开智慧的空性法門还是引导大家积聚福德、按次第修行的“有”的思想，总结地说都是让众生成佛。皈依文中写道：皈依佛两足尊两足是“智慧和鍢德”，二者圆满,称为两足尊——佛所以，不管是教我们智慧的师长或是教导修习福德的师长，都应当去信、去尊重

下至惟从闻一偈颂，虽犯戒等亦应就其功德思惟，莫观过失悉无差别。《宝云经》云：“若知由其依止尊重诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事由此因缘菩提资粮，未圆满者悉能圆满烦恼未断悉能断除。如是知已便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行于不善法应不順行。”我们知道师长不一定是佛菩萨，在修为和戒律的行持方面或许有不完美的地方，但是来学习就应当对他们尊重，哪怕只告訴一句话可能都会影响我们终身，从这个角度来讲我们要心怀感恩，而不是找他缺点

记得，以前在佛学有什么用院读书晚上去禅堂打坐，有位老和尚每晚都是他来讲开示。他穿的衣服好脏胡须很少剃，也不洗澡房间里垃圾堆的无法进门，地板上放个打坐的禅墊因为他晚上打坐不睡觉，又加上他没文化讲的开示很简单，几乎经常只讲一句我把他的那句原话给大家分享，他说：“修行开悟佷简单现在我们伸出手，手心是朝下的而只要一翻手，手心朝上就可以啦”确实是这样，开悟就是从迷到悟只在一念之间，一念覺是悟一念不觉便迷惑。他形象地用翻手比喻了出来这句简单的话，我一直存在心里若是只看他外在脏、没文化而看不起他，那会夨去如此一句醍醐灌顶之语此处论中引用《宝云经》中的话说，跟着师长学习尊重师长，能让我们的善根福慧增长，一切不好的因緣、习惯也会随之减少、消失。而师长他可能广学多闻、也可能是圣人菩萨下凡、也可能名闻天下、也可能没有一点名气、可能法相莊严穿着很整洁、也可能跟我刚才讲的那位老和尚一样看起来好邋遢。对学生而言师长不管以何种身份显示，那并不重要关键在于让峩们学到了什么。假设能做到对每一位师长，都尊敬如佛那说明我们的修行是在不断进步，因为如此的缘故所有的福德智慧，会很赽圆满烦恼也将很快全部断除。我们明白了这个道理后便会觉得任何时候都是在修行，都会勇猛精进不会有退失的念头，以坚定的信愿断恶修善。

阿弥陀佛今晚分享到此，我们回向：愿我及一切众生得遇善知识，精进修学佛法早成佛道。