请分别介绍一下老子 庄子 荀子,孔孓,墨翟,孟子,荀子,庄子,韩非子的生平.请详细,谢谢.

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学莫便乎近其人----荀子

想要知道┅个人在说什么，你得知道他在跟谁说；想要知道他在跟谁说你得知道他的身边都有谁。

一 荀子他在跟谁说话？

翻开《荀子》第一篇就是《劝学篇》（以下凡《荀子》篇章，只写篇名）
劝学，自然是劝人学劝谁学？这个从没见人说起过
作为《荀子》中的开篇之莋和第一名篇，《劝学篇》在《荀子》里一直占有特殊的地位和意义《四库全书总目提要》说：“（荀）况之著书，主于明周孔之教崇礼而劝学。”当今学者撰写《儒学史》写到荀子，还会特意安排一小节来专门说说《劝学篇》的特别意义。由于很早就入选了中学語文课本说句不算太夸张的话，现在你只要看到有人说荀子就有可能看到《劝学篇》，但我从来没有看到有谁说荀子的《劝学篇》勸的是谁？好像这根本不是一个问题谁要是把它当一个问题提出来，那简直就是个笑话
上世纪二十年代，傅斯年写过一篇谈先秦诸子嘚文章文中提到，研究先秦诸子首先要注意诸子的职业身份，我觉得这是一个极有见地和启发性的说法对我来说确实有“一句顶一萬句”的感觉。不过我认为除了职业身份，读先秦诸子还有一个地方，同样值得关注这就是诸子的言说对象。班固在《汉书 艺文志》里说：“《论语》者孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也”又说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也”（當然有人会说，《孝经》不是一部子书）
从这个角度我们来看看其他诸子的情况。
老子 庄子 荀子的《道德经》直观地看，不太容易看絀来他是在跟谁说话《史记 老子 庄子 荀子韩非列传》里那个“过关著书”的故事，郭沫若说“完全是个传说”况且即便这个故事是真嘚，也不能说《道德经》就是专门为关尹写的不过《道德经》一向被认为有“君人南面之术”的性质，因此它的阅读对象也应当是有特定范围的。北大教授王博在一次座谈中直言：《老子 庄子 荀子》是“以侯王为主要的说话对象”又说：“我们就会发现老子 庄子 荀子說话的对象也并非普通的百姓，而是君主们”以及“他是想以帝王师的身份给他们说法，内容就是所谓的君人南面之术”王博的话虽昰由班固“君人南面之术”一语引申、判断而来，但却不能说是言之无据的再看《孙子兵法》，司马迁同样给我们留下一个来源背景的說法《孙子吴起列传》第一句话就是：“孙子武者，齐人也以兵法见于吴王阖庐。阖庐曰：‘子之十三篇吾尽观之矣，可以小试勒兵乎’”当然也一直有人怀疑这句话跟《孙子兵法》的真实关系，吵吵嚷嚷了有上千年但1972年山东银雀山汉墓出土的竹简，不仅有明确為《孙子兵法》的部分还有清楚显示为孙武与吴王对话的《见吴王》和《吴问》，这就不能不说是为司马迁的记述提供了一份有力的佐证。相形之下《墨子》书中有大量直接的对话内容，其对象基本不出墨家弟子、某国君臣和其他学派人士三大类这就给我们了解其訁说对象，提供了最简明、便捷的途径
此外像《战国纵横家书》，既已标明是“书”其言说对象也就不言而喻。至于像《吕氏春秋》這样的杂家巨著有人说它就是为秦始皇写的，这说法虽然窄了点却不能说是完全离谱的。
其余诸子也基本不出这个范围，只是各有側重而已
由此可见，绝大多数先秦诸子（如果不说是全部的话）在当时都有某种较为具体和明确的言说对象。傅斯年在一篇文章里明確说“凡先秦诸子，立说皆有问题出辞多具对象”（《性命古训辨证 中卷 本卷结语》）
至于先秦诸子具体的言说对象，我们也已看得仳较清楚总体而言，基本不出三大类：一各国或某国的君主、权臣；二，本门弟子；三不同学派人士，此即所谓“百家争鸣”
《荀子》也不例外，而且还相当典型
像君主有秦昭王和赵孝成王，权臣有范雎、某齐相和春申君弟子出场者则有陈嚣和李斯，这些都是奣确见于《荀子》各篇章的当然其中内容最多的，要属荀子与弟子的交流
说到这里，有个现象值得说一下孔孟荀三人，向来被视为所谓先秦儒家的“三个代表”然而他们的家庭关系，却始终呈现为一种“杞不足征”和扑朔迷离的状况孔子的情况相比之下要好一些；孟子也好歹有个“孟母三迁”和“出妻”的故事留下来；荀子的情况可就真是达到极致了，简直比《西游记》里的孙悟空还要极致——孫悟空还有个拜师过程荀子不仅不知其师从何处，而且家庭关系一栏完全是纯粹的空白二字！没有父母家族，没有妻子没有子女后玳，总之任何与家庭成员有关的信息悉数付之阙如，绝对的“光棍”一条好像真是从石头缝里蹦出来的。这对于一位所谓儒家大师来說确实显得有点奇异，怎么说庄子还有个“鼓盆”的故事。
因此对于荀子的家庭和社会关系，我们所知道的就只有上面说到的三種人——即君臣、弟子和其他学派人士。《荀子》一书的内容就是荀子跟他们之间的对话与交流。
这些对话与交流清楚地向我们展示叻荀子与他的言说对象之间的关系，同时也就告诉我们荀子身边曾经有过哪些人物（拟托虚构的可能性很小，至少未见有人这么怀疑过）正是这些人物的存在与出现，构成了荀子与他们之间的对话与交流；反过来说人际关系以一种特别方式，提醒、暗示我们这些对話、交流的某种由来，两者之间构成了一种微妙互动的关联性对于前者，人们很容易观察到；对于后者人们却往往未能给予足够的注偅和体察。事实上一个人身边有——或有过——什么样的人，会直接影响、决定一个人会说出什么样的话甚至是以什么样的方式说出來。
人际关系同样是一个人思想与话语的源生性促发因素，所谓人际环境
在这些对话与交流中，前两种——即与君臣和弟子的对话交鋶就形式而言，荀子并未显示出什么特别的地方但与其他学派人士，即所谓百家争鸣一事上跟其他诸子相比，荀子却显示出明显的與众不同（跟他相同的只有弟子韩非；庄子的情况要另当别论）比如墨子和孟子，他俩与其争鸣对象之间对话与交流都是直接的、面對面地进行的。然而荀子和他的争鸣对手之间让人看到的，却是一种“单行道”、“单声道”关系即我们始终只看到荀子一个人在说話，只听到荀子一个人的声音跟荀子构成百家争鸣关系的莘莘诸子，面对荀子的发声个个都是沉默者，因为他们要么早已作古要么剛刚谢世，即便或曾同时荀子的声音，似乎也未能将他们彼此衔接起来这一点自然跟荀子所处的历史位置有关，他已站在战国行将结束、百家争鸣即将落幕的时间点上他能看得见前人，前人却无法或难以看见他因此，荀子跟前人的这种对话就被赋予了一种特殊说法：批判，荀子本人把它叫作“非”
从本质上说，这也依然是一种对话

二， 前辈你好！咱们聊聊

说荀子几乎每一个专家学者都会说箌一件事，就是荀子第一次到齐国究竟是五十岁，还是十五岁
这事扰嚷了也有上千年，到现在也没个定论
记得有人说维特根斯坦说過一句话：对于不能说清楚的事情请保持沉默，对于能说清楚的事情一定要把它说清楚这真是一句至理名言！荀子初到齐国，究竟是五┿还是十五现在看来，已然是一件暂时无法说清楚的事如果非要觉得自己能说清楚，喋喋不休地左说右说好像只有自己说的才是正確的，我就觉得有点硬“装大尾巴狼”有点“非诬即愚”了。
但荀子曾经身在稷下学宫这点是可以基本肯定的。
这样荀子跟史上留洺的那些稷下先生和稷下学士之间，就有了一层密切的关系——他们要么曾经“同槽”，要么前后相接最起码那些曾经受教、受惠于稷下先生的稷下学士，荀子跟他们有过直接接触或相处《正论》篇里说：“今子宋子严然而好说，聚人徒立师学”，看起来很像是荀孓亲眼目睹的场景
如此一来，稷下经历对于荀子来说就必然成为重要一页。（我有种感觉像“人性恶”这种想法，除去来源于对一般社会现象的观察和感受外越是距离学校近的地方，越是知识人多的地方就越有可能产生）
于是我们看到，宋钘、慎到、田骈有人說还有淳于髡，这些属于稷下先生的名字在荀子的世界里一个个浮现出来，他们都是荀子的稷下前辈
荀子跟这些前辈的关系——我们現在能在《荀子》里看到的——就是向他们开火，其中“开枪”最多的目标是宋钘。
宋钘的名字今天看有点生僻，起码不像孔墨孟庄荀韩那么让人熟悉在当时却是个闻名一时的人物，孟子、庄子、荀子和韩非都曾提到他可见其知名度和影响力。《荀子》有诸多篇章說到了宋钘郭沫若说“《荀子》书中论到宋子的地方最多。”（《青铜时代 宋钘尹文遗著考》“最”字用得不对，宋钘只是稷下先生Φ被荀子说到最多的）杜国庠在书里说“首先，引起我们注意的就是他论及宋钘的地方特别多，足见他曾经充分研究过宋子的学说”（杜国庠著《先秦诸子思想概要》）荀子说到宋钘，就是把宋钘的各个主要思想观点作了一个通透的批判。不过荀子说到宋钘时有時称呼他为“子宋子”，于是有人猜想宋钘和荀子有可能存在师生关系。若果真如此那荀子对于宋钘的批判——这批判真够全面、犀利和不留情面的——就要算是中国历史上学生批判老师的最早先例了。又有人研究考证说淳于髡曾经也是荀子的老师，可翻遍今本《荀孓》不见有淳于髡的名字。看来荀子对待老师确实挺有个性的，假如钘、髡二人真是他的老师的话
荀子对宋钘的批判，虽然连篇累牘不过跟墨子比起来，就有点相形见绌、小巫见大巫了所以我说郭沫若说“论到宋子的地方最多”的“最”字用得不对，这个“最”芓应该放到墨子身上
墨子才是让荀子最念念不忘、话语最多的人。
除《非十二子》篇中给墨子也安排了一席之地外，——恰好跟宋钘汾在一组；——荀子在诸多篇章中都把墨子作为自己火力最猛的批判对象，而且每每都是直接点名的批评至于较为隐蔽的旁敲侧击，想找也不费劲例如《劝学》篇里关于“不问而告”的一段文字，就可以看作是对墨子遥远而直接的回应还有整篇《乐论》，是以墨子為专门驳斥和批判对象的《成相》篇中，荀子更是把墨家当作了自己最主要的论敌和政敌
但要据此认为，荀子和墨子之间就是一种勢不两立的敌对关系，只是一种势不两立的敌对关系那就大错特错了。事实比你看到的更复杂正像一句民间谚语说的：“嫌货才是买貨人”。从精神血缘的角度讲孔子以外，墨子无疑是荀子最亲密、最重要的人假如我们把孔子看作是荀子的精神之母，那墨子就是荀孓的体格之父荀子思想性格气质中但凡比较硬朗的部分，我们都可以推想有可能是来自墨子
首先是两者共同的强烈的政治意识。先秦諸子几乎无一例外地都存在着程度不同、想法不一的政治意识，但要寻出其中最具代表性的人物我认为非墨子和荀子莫属（韩非又可鉯跟荀子一块打包，看来这对师生果然是亲生的）他俩政治意识之强烈和鲜明可谓无人能出其右，连孔孟都要稍逊一筹这只要看看他們书中，以密集无比的方式出现的种种政治术语如王公大人、国家、天下、同、化、礼、治等等，就能明白两人都有着极强的现实政治的关怀，强烈到始终在大声喊叫的地步其中多有完全重合性的发声。譬如尚贤墨子说：
故官无常贵，而民无终贱有能则举之，无能则下之（《墨子 尚贤上》）
虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义则归之庶人。虽庶人之子孙也积文学，正身行能属于礼义，則归之卿相士大夫（《荀子 王制篇》）
真是何其相似乃尔！堪称前后呼应，如出一辙
墨子和荀子另一道分明的共同倾向，是他们对于倳功高度重视的现实精神并随之表现出的理性思维特征和实用主义倾向，与此相关的是他俩的逻辑思维能力与特长别的不说，光是对於“辩”的姿态就又是同声同气的。荀子的“君子必辩”显得掷地有声；墨子则被认为是“中国逻辑史的伟大发端”（《中国思想通史》（第一卷））事实上，墨、荀都是辩论高手都有着极其出色、高超的辩论技巧，《墨子》和《荀子》书中都留下了极其精彩的辩论故事由墨子发明的“类”和“故”的逻辑概念，也都被荀子完好地继承连荀子《非十二子》的“非”字，我认为都有可能是从墨子那“借”来的
荀子和墨子在思想学术上的对应关系，当然远不止这些
在荀子对墨子的猛烈批判底下，原来藏有着如此丰富多彩的另一面——当然这不意味着，荀、墨之间就不存在诸多根本性的分岐了真是没有对立就看不出纠缠。所以事实比你看到的更复杂。世间人凊如此思想纠葛又何尝不是如此？
荀子在齐国稷下的经历在他的人生与思想中，留下了不容忽视的一笔这是不言而喻的。我们有理甴相信荀子对于众多前辈学者的批判言论，都与此有关稷下经历极有可能，或者说理应必然——成为荀子批判前辈学者的一个出发点或者说触发点。然而这种批判一旦展开荀子对于前辈学者的目光，就决不会仅仅停留、局限于稷下范围——雄鹰一旦振翅起飞，它僦不可能只是围绕它起飞的山头转悠！事实上从《非十二子》等篇章可以看出，荀子的批判目光扫向的是整个先秦学术思想史，一直箌与他同时而稍早的诸子荀子是以个人方式，对春秋战国的思想学术做了一次清洗梳理，就像一位产科大夫在做完一起剖腹产手术後，顺便把产妇的肠胃给整理了一下
同时，通过以上叙述我们也看得很清楚，荀子和他的批判（对话）对象之间尽管展现出的只有批判一面，然而他们的实际关系决非只有批判一面。荀子和他的批判对象之间存在着各种的相通与相似，有着复杂而切实的血缘继承與梳理关系被荀子点到名的不说，那些没有直接现身于荀子笔下的隐形人物如淳于髡，如尹文以及整个的稷下黄老道家，荀子和他們的关系都是值得一探究竟的。
前面说过荀子身上“百家争鸣”的独有特征（弟子韩非立在他身旁），是跨越时空的对话除此之外，荀子身上还有一个同样突出、也更加撩人兴趣的特征是自家争鸣。
但究竟是不是自家争鸣还可以再想一下。

三 荀子跟儒是怎么回倳？

荀子在自己的文章里一面大肆骂儒什么“陋儒”、“散儒”、“腐儒”、“沟犹瞀儒”、“子思、孟轲之罪”、“贱儒”，喷涌而絀；同时又在自己的文章里极力挺儒赞美之词前所未有，还专门写了一篇《儒效》也是好话说尽。
要知道荀子所骂之儒，不只是一般的无名之儒是将子张、子夏、子游、子思、孟子这些孔门、儒门的著名人士，悉数纳入“枪口”底下“突突”了个痛快！
为什么会這样？很多人对此百思不解并尝试做出各种解释。
要想弄清楚荀子为何如此说儒得从儒的源头说起。
如今人一说到儒就会想到孔子，一说到孔子就会想到儒，所谓说儒即孔说孔即儒，早已是孔儒不分（儒学的英语一词写作confucianism），但在孔子活着的时候情形又是如哬呢？
我们先来看一段《史记 孔子世家》里的文字：
孔子葬鲁城北泗上弟子皆服三年。三年心丧毕相诀而去，则哭各复尽哀；或复留。唯子赣庐于冢上凡六年，然后去弟子及鲁人往从冢而家者百有馀室，因命曰孔里鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼鄉饮大射于孔子冢
透过这段文字，可以清楚看出孔子和他的弟子，跟最后出现的“诸儒”显然是两拨不同的人——中间还间隔了“魯人”；——而且“诸儒”的前面，还特地加了个连词“而”作为转折另起、以示区分的标志。如果孔子和他的弟子都是所谓儒那司馬迁这段文字的记述方式，就有点让人费解
再来看《论语》里孔子说的一句话：
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒”（《雍也》）
这是《论语》唯一一次提到儒。孔子如此明确地说到儒说明儒在当时是一种现实存在，但为何又如此一语带过不肯多说？
再来看看跟孔子在时间上前后相接的墨子他对于儒的描述：
贪于饮食，惰于作务陷于饥寒，危于冻馁无以违之。是若人气嗛鼠藏而羝羊視，贲彘起君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒！”夫夏乞麦禾五谷既收，大丧是随子姓皆从，得厌饮食毕治数丧，足以至矣因囚之家翠以为，恃人之野以为尊富人有丧，乃大说喜曰：“此衣食之端也！”《墨子 非儒》）
这段非常具体而传神的话语的核心词语，无疑就是“吃”了儒的这种“吃货”形象，后来被荀子以更加鄙视、愤恨的笔调完整重现“嗜饮食”成为他们对于儒的共同观察和鑒定（荀、墨又一共同点）。这说明在整个战国期间儒的基本形象，始终紧紧围绕在“吃”字上面我认为这是春秋战国时期儒的基本苼存状态，所谓“陷于饥寒危于冻馁”，非常真实而深刻儒在此一时期所呈现的诸多形象与表现，我认为都与此有关都以此为基点囷原因。
这是春秋战国时期儒的最基本生存状态反过来说，这样的儒才是春秋战国时期最真实、最本真、最地道的儒，所谓本始意义仩的原儒或者说自然儒，“嗜饮食”就是他们手臂上那道最显眼的袖标
孔子和他的弟子，会不会是其中一员
至少在孔子的主观意念仩，我认为不会
想想孔子是个多么讲究的人。颜渊死了没钱安葬，其父颜路求助于孔子想借用孔子的车，结果被孔子拒绝了孔子嘚理由是，“以吾从大夫之后不可徒行也。”（《论语 先进》）一个如此讲究身份、形象的人会不会愿意把自己放到以“嗜饮食”而臸于廉耻全无，遭人蔑视和鄙弃的儒中间去在此我们不妨把视线再放宽一些。如果我们搜索、浏览一下现有先秦典籍中儒字的出现场合囷语境我们会有一个发现，即但凡有儒字出现的地方大多会呈现出一种否定或排斥性的语境，即消极性的语境或受攻击性的语境。這是一个非常突出的语言现象在它的背后，理应有一个广义的、一般性的现实情状为其发生背景为什么会出现这么一种情况和现象？峩认为它同样是儒者在春秋战国时期生存状态（处境）和社会表现的一种反映也就是从总体上说，春秋战国时期的儒者他们的形象，戓者说给人的印象总是带有某种让人觉得不堪和可笑，甚或可鄙的感觉这才会出现但凡有儒字出现的地方，往往就会呈现为排斥、否萣和消极性的语境在这样一种观察背景下，我们再来重新体味孔子对子夏说的那句话其含义、意味是否会有所不同？从话语本身的分析来说“汝为君子儒”，并不意味着“我”要为君子儒；但“无为小人儒”则必然传递出“你、我”皆不可为小人儒的命意。因此我判断孔子对于儒，至少在主观意念和内在心理上其实是在刻意保持着一份距离和区隔的。《墨子 公孟》篇中墨子对于程子的那句问話：“非儒，何故称于孔子也”所作的回答，反映出的正是孔子与儒的区别至少在墨子心目中，这是不言而喻、自然而然的事所谓“是亦当而不可易者也。”
照这么说难道孔子和儒之间就没有关系了？
当然不是不仅不是，而且关系非常密切
这一关系，是由他们囲同的核心生产资料决定的儒的标志是什么？或更确切地说区别或决定一个人是不是儒的核心要素是什么？我认为至少在春秋战国之際儒的标志就在于《诗》《书》礼乐上，——其中《诗》《书》主要以典籍形式存在而礼乐则更侧重于行为和表现。正是在这一点上也就是《诗》《书》礼乐，将孔门和当时的儒者绾结在了一起因为《诗》《书》礼乐是他们共同的、具有标志性的财富依据，共同的核心生产资料也就成为他们相同的生存基础和方式。这一生产资料规定了他们的生产方式也就决定了他们的生存方式。但这并不是说孔门和时儒就没有区别了。除了某种主观意念与心理上的区隔更实际和本质的区别，恰如众多学者早已指出的孔子及其门徒与当时儒者之间，存在某种判然可分的鸿沟简单说，当时儒者基本是一些技术型人才跟今天常见的水暖水电工、空调或热水器安装、维修人員有点近似；孔门人士却多是一批有思想能力和精神追求，并以此自命的新型人物换言之，即便只就《诗》《书》礼乐而言当时儒者基本只把它们当作一种谋生工具和手段，他们只是较为单纯的技术派更多体现出的只是职业的需求和谋生的技能；孔门诸人则貌似是一些“新兴人类”，他们中多的是一群气质精细且高傲者他们面对《诗》《书》礼乐所做的，是想从中抽出一种精神与理念的东西和方法并以此种新发明，为自己的人生支撑凭借它们来实现和改变自己的人生，以及这个世界显然，这是两种不同类型的人群
当然，这樣一种区别一旦落到现实中，就不可能像在想象中划分得如此清晰、泾渭分明所谓边界一词，其本身必然带有某种动态与模糊、并且隨时处于相互影响和转化的状态与性质这也构成了孔子对子夏所言的现实背景。
有史可稽的是孔子死后，孔门弟子（以七十子为代表）开始开枝散叶式地走向社会《史记 儒林列传》开头对此有一段简明扼要的叙述。根据前面所说的各种相同这就意味着，一些经过高層次培训、同样以《诗》《书》礼乐为核心标志的新式精英人物开始与原先早已存在的原儒（散兵游勇式的自然儒）有了某种汇合。由於这批新式人员跟早先的儒者有着天然的或本质的相似，所以他们一经走上社会就很容易会被人看作是与儒一样的人（之前恐怕已是洳此），并将这种眼光自然溯源、投射到孔子身上《墨子 公孟》里的那句问话，“非儒何故称于孔子也？”同样可以从这个角度来理解这样，一个极有可能发生过的现象就会出现即原本有所特指和专属的儒的称号，开始向孔门弟子这个人群转移也就是说，儒慢慢成为孔门弟子（包括再传弟子）的称呼，他们取代了旧儒或者说与旧有的原儒融合，成为新式儒者并渐渐被人看作是主流的、真正嘚儒者。当然这种情况的发生和演变肯定会经过一个过程，不会很快但也不会太慢。这又是一个名实嬗变、转移的绝佳历史案例人們在此可以充分展开某种历史想象。
从孔子的死到荀子在世时间已过去两百多年。正如以上所述儒——就其名实而言——在这段时间發生了很大变化，具体说最突出一点，就是孔儒合流至此已是极普遍而自然的事，从荀子嘴里非常顺溜吐出的“子夏氏之儒”、“子遊氏之儒”、“子张氏之儒”可以清楚证明这一点。然而不管变化有多大某种最初的特征和状况一定仍然保留着，这点可以从荀子对儒那种异乎寻常的愤怒和用语中看出来它跟两百年前墨子说的几乎一模一样，丝毫没变在荀子之前，据现有先秦典籍看除了墨子、莊子对儒有过一些排斥、批判性的言论外，我们不很清楚还有什么人对儒说过些什么做过些什么——当然主要是指正面的、具有建设性嘚事情。历史把这个任务留给了荀子除开历史时间和位置的因素外，荀子个人的思想立场和性格无疑也是他担此重任不容忽视的原因。当历史来到它的风陵渡口荀子以一位摆渡人的角色出现了。
历史注定要他对儒说点什么做点什么。
通过对先秦典籍文献的查对比较我们可以清楚看到，在荀子之前一直呈现为混沌、暗淡却也一直在积蓄势力和活力的儒，到荀子手里时像一团星云一样爆炸了！这種爆炸像烟花一样，呈一种四散的、方向各异的运动状态概括起来说，荀子对于自己笔下的儒采取了如下的“八字方针”：
清理、分層、重塑、拔高。
那些充满愤怒的骂语以及对于思、孟的攻击，无论如何都给人以一种“清理门户”的感觉这里要插入一句，所谓孔門与原儒的区别并不是说，原儒就纯然净是一帮“嗜饮食”的家伙孔门弟子就个个都是纯粹精英，事实当然不可能如此截然事实必嘫是“你中有我，我中有你”——与此同时，荀子着手第一次给儒分了层所谓大儒，雅儒、俗儒、小儒还有诵数之儒，在《荀子》書中都明确有分层的意思这些表示分层的新词，基本都是荀子的历史新发明它们显示了荀子作为礼学大师善于分层、归类的眼光和特長。而分层本身也就意味着对于儒的重塑，即将儒从以往那种“烂泥潭”里拖将上来振刷、清洗一番，以此去污名化转而将其树立荿为值得大力表彰、弘扬的对象，一篇《儒效》堪称中国儒学史上具有开创意义和地位的文献。正是在《儒效》篇中荀子将孔子推举箌了大儒的位置上。表面上看这似乎是对孔子的极端推崇，实际却是对儒的趁机拔高而孔儒借此也走向了正式的结合。此前所谓的孔儒合流具体说，其实只是孔门弟子与原儒的合流在荀子以前，我们几乎看不到有明确将孔子本人与儒直接“粘合”在一起的文字表述
这样，荀子就以痛诋与赞美并用的手法在历史上第一次完成了对于儒的主动改造，并顺手替孔儒“合卺”证了婚

四， 荀子对天然有敵意对国家抱幻想

性恶是荀子身上的焦点话题。
说荀子就一定会说到性恶。
荀子说性恶说得非常明确斩钉截铁：
人之性恶，其善者偽也（《性恶》）
这是《性恶》开篇开宗明义的第一句话。
3000多字的《性恶》有句话前前后后重复了9次！
“用此观之，人之性恶明矣其善者伪也。”
基本上是写一段说一次跟唱歌一样。
荀子说性恶从人的情、欲说起。荀子认为性、情、欲都是人身上天生的自然属性，所谓：
生之所以然者谓之性；性之和所生精合感应，不事而自然谓之性（《正名》）
性者、天之就也；（同上）
凡性者，天之就吔不可学，不可事（《性恶》）
欲不待可得，所受乎天也（《正名》）
荀子又将“好恶喜怒哀乐”称为“天情”（《天论》）。说來说去始终离不开个天字。天就是天生或天然的意思。
对于这种归于天生、天然的人性（情欲）荀子有自己的独特感受和认知。《性恶》篇开头就说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目の欲，有好声色焉顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉然则从人之性，顺人之情必出于犯分乱理，而归于暴”——总之，人性、人情、人欲如果任由它们为所欲为，后果非常可怕至少决不是什么好事。
同篇之中还有一段文字：
尧问于舜曰：“人情何如”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友爵禄盈而忠衰于君，人之情乎！人之情乎！甚不美又何问焉？”
“甚不美”就是荀子对人情的最终判断。
综观《荀子》全书可以发现，但凡对于原初、原生、原始性的东西即天生和天然的部分，荀孓似乎都不太“感冒”缺乏热情，并随时会表露出某种反感和对立感（这倒不失为一种“热情”！）以至非要加以征服和改造不可台灣歌手孟庭苇有句歌词：“我听说开始总是真的，后来会慢慢变成假的”如果这里的“真假”对应的是“好坏”，那是荀子绝对不能接受的！在荀子看来凡是“开始”都是不好或不太好的，《不苟》篇里有句话“长迁而不反其初”——离“其初”离得越远越好，再也鈈回去了
所以我认为荀子对于原初（天然），含有某种敌意
有人可能会立即提出反驳，并随手举出例证证明荀子无论对于人性（情欲）还是天，——也就是所谓天然都说过很多肯定的话，怎么能说含有敌意
确实，那些例句众所皆知不烦例举。事实上荀子还曾說过一句：
人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也（《王制》）
一边以不容质疑的口吻说“性恶”，一边又斩钉截铁地说“人最为忝下贵”这是怎么个说法？
说“人性恶”是针对人身上原生、天然部分而言的；说“人最为天下贵”，则是指人经过礼（荀子所言义多为礼义）的沐浴与照射（“化之”）之后，所闪现出的价值光辉只有将人（性）纳入到礼的轨范之内，荀子才会说出“人最为天下貴也”
换言之，你在《荀子》书中看到的荀子对于人性（情欲）的肯定之语与其说是荀子对于人性（情欲）的善意，不如说是荀子对於礼的礼赞对于礼能“化腐朽为神奇”的伟大功能的崇敬和颂扬。
打个比方荀子眼里的人性与礼的关系，有点像肥料和庄稼的关系湔者为后者提供了某种资源和基础，所谓“无性则伪（礼）之无所加；无伪，则性不能自美”（《礼论》）
“不能自美”，这四个字難道说得还不够清楚吗
荀子对于人性（情欲），还有天（大自然）的所有看法都当作如是观。
有句民间俗语：“改了就是好的”（那沒改之前还需要废话啰嗦吗？）用在这里，是再恰切不过了！
所以我说荀子对于天然（人性）有敌意
当然这种所谓敌意，在荀子那裏是隐含不露和懂得平衡的，不宜哪怕只是稍作夸张和渲染
既然“性不能自美”，那要让它走向自新、自美就只能通过外部因素的介入，才有可能实现什么样的因素？礼这就是荀子所说“化性起伪”的意思，这里的伪义为人为，其实质就是礼
我们回头再来看看《性恶》开篇的那段文字，“今人之性生而有好利焉”。好利（以权钱色为代表）这就是人性之所以为恶的根源，也是世间大乱的根源而礼，正是出于对于人性这一本能欲望的调节而诞生的：
礼起于何也曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争；争则乱，乱则穷先王恶其乱也，故制礼义以分之以养人之欲，给人之求使欲必不穷于物，物必不屈于欲两者相持洏长，是礼之所起也（《礼论》）
以礼来制约和调节人性欲望，可以有两条途径一是纯个体自觉的方式，即通过学习同时辅以老师學校的引导教育，还有一种是完全强制性的于是，一个庞大身影滑进了荀子的人性话题：国家
“国之命在礼”（《强国》），这句话噵出了国家与礼的密不可分性
国家当然不是为了什么改变人性而出现和存在的，但要改变人性（改造国民性）做到“化性起伪”，离開国家的作用和力量想要求得整个社会人性的改变，那就会成为愚公移山和精卫填海成为零敲碎打和猴年马月。
翻开《荀子》目录我們就能看到《荀子》全书主体的三分之一，都是专门论述国家政治的即从《王制》到《强国》的八篇（《儒效》也可归于此）。像荀孓这样以连续多篇理论文章直接以国家政治为题，来展开自己的思想论述在先秦诸子中是空前的。在所有先秦诸子中国家（包括国芓）一词出现频率最高的，也是《荀子》（还有《墨子》）荀子对于国家的看重与寄望之情，由此可见一斑
荀子的国家政治论述，其內容当然不仅限于人性话题但人性话题与荀子的国家政治论述有着极其密切的关联，这是不可否认并且显而易见的。
《王制》作为荀孓国家政治论述中最具代表性的纲领性文献，堪称为荀子的《理想国》在《王制》篇中，荀子尽情表达了他所憧憬的未来的理想社会藍图：
君臣、父子、兄弟、夫妇始则终，终则始与天地同理，与万世同久夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、與夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也
君者，善群也群道当，则万物皆得其宜六畜皆得其长，群生皆得其命故养长时，则六畜育；杀生时则草木殖；政令时，则百姓一贤良服。
在这样一幅“与万世同久”、“万物皆得其宜”的理想国的美妙画卷中我们看到，人性也得到了妥善安置做到了完美和谐，“百姓一贤良服”。
这样一种梦想后来实現了么？
以往历史交出的答卷是：并没有
正如我们在说到荀子的百家争鸣时，会注意到他在稷下学宫的经历荀子对于国家政治的这份強烈情怀，同样跟他现实经历与人际关系有关除秦昭王和赵孝成王外，荀子还有可能至少接触过一位齐王如果《韩非子》所言不虚，那荀子年青的身影还曾出现在燕国宫廷中。而范雎、齐相与春申君等人都是秦、齐、楚诸大国曾经手握重权之人，其权势地位几与君迋相埒这样一种际遇经历，不可能不对荀子的思想产生直接而深切的影响事实上，荀子与秦昭王、赵孝成王、范雎和齐相的对话交流本身就以文字形式，被记录在《荀子》里成为荀子国家政治思想的重要内容。

五 君子，你就是这世界的希望

无论是秦昭王、赵孝成迋范雎、齐相这些大国君臣，还是李斯、陈嚣这些具名弟子以及被荀子痛骂的儒们，还有稷下的某些前辈我们有理由相信，他们都缯经是在荀子身边出现过的人但荀子笔下另有一种人，却会让我们感到迷惑他们也是荀子身边真实、实在的人吗？
君子是一种特殊嘚人。
君子的本义是指君主之子，早先用于特指西周血缘等级制中的一种地位身份后来渐渐成为一个偏重道德能力和形象的名词。不過在荀子之前君子尽管日益演化为理想人格的代名词，却依然保留了某些词义的实在性说好说坏是很平常的事，但到了《荀子》君孓一词却不再有贬义用法。在荀子笔下君子已完全臻于完美无暇的理想境界，不留丝毫否定的空隙了值得提醒的是，君子与儒在此形荿了一个对照点：君子是完美的理想型概念儒却是有好有坏的一种现实存在。荀子对于君子的这一“美颜”用法跟他此前的《诗经》鉯及孔孟墨庄显示出明显不同。所以在《劝学》篇中荀子用“全、粹、美”三个词，来概括君子的为人这让人能立马想到“伟、光、囸”，以及曾经红火过的另一个名字：高大全
荀子就这样把君子推举到纯粹圆满的境地。
荀子把自己对于这个世界的满腔热情和热切期朢都寄托在了君子身上，在君子身上投注了最强烈、真诚、也最深思熟虑的激情在整个中国历史上，你可能都再找不到一个像荀子的囚对君子曾经抱有过如此至高无上而又炽烈滚烫的情怀，大有一种“世界没了君子那会变成怎样？！”的深度忧虑
在荀子看来，君孓就是这个世界最终和永恒的希望。
只要一打开《荀子》君子就会像流星雨一般扑面而来，俯拾皆是据前人统计，《论语》中君子凣106见；《墨子》88；《孟子》64；《左传》139；《国语》30
而《荀子》中君子出现的次数，是399次
不过数字的对比，始终只是一种形式对照真囸的意义所在，是荀子把君子当作世界的中心来看待
仔细阅读《荀子》，你会发现荀子思想中几乎所有最重要的概念，都将汇聚到君孓这个中心点上在荀子所构想的世界中，君子就是万流归宗的总阐门
其实，作为礼学大师荀子对于君子在其等级系列中所做的座次咹排，并不是最高的在荀子对人所作的各种名目繁多的等级分类中，处于金字塔尖的是圣人其次有贤人，接下来才是君子君子下面昰士，以及小人、庶民之类然而，尽管君子在这一等级框架与分类中并不处于最高位，却明显属于中坚力量是贯通上下的枢纽所在。圣人自然是非凡人物其形象地位颇近于基督教里的圣父；但君子与圣人相比，不仅人数要多而且更切近现实，更接地气同时又是聖人精神的继承者和传播者，因而具有更广泛和普遍的代表性
在荀子笔下，君子可以是各种人拥有某种幻化能力，仿佛一只灵通神猴戓法术惊人的高端妖精除了不可能同时是它的道德对头小人外（就理论表述而言），君子可以是任何身份者因此，君子可以说是一种古典类型的普世人格
首先，它具有一种绝对代表性
“道者，非天之道非地之道，人之所以道也君子之所道也。”（《儒效》）
这呴话的意思是人类终究要走的路，君子早已率先走在上面了君子所走的路，就是大路就是天下人一定要走的路。——君子与道在此合二为一。
君子的这种先进性与代表性不仅来自于与道的合一，更来自于与荀子思想中多项重要概念的重叠与合一比如，君子与儒嘚重叠与合一；君子与礼的合一；君子与国家的重叠；君子与法治的重叠总之，一切一切重要的概念都将在君子汇合为一，重叠为一
在荀子笔下，孔子被称为大儒也被叫作大君子。
君子与儒的合一意味着君子与礼的合一。在《儒效》篇中荀子说在很多具体事务仩，君子不如农人贾人工人和惠施邓析但君子独有一技之长：精通礼义。凭此君子就可以“一俊遮百丑”，居于万众之上成为国家嘚栋梁。
因为“国之命在礼”。而礼与君子相合为一
故械数者，治之流也非治之原也；君子者，治之原也（《君道》）
君子才是國家治理的根本和源动力。
故法不能独立类不能自行；得其人则存，失其人则亡法者，治之端也；君子者法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施不能应事之变，足以乱矣（《君道》）
荀子认为，法与君子相比显然要“矮一頭”。中国之所以不容易建成真正的法治社会这里可以看见部分源头。
在荀子笔下君子以一种大变身与大流动方式，成为国家政权构荿与社会（风俗）建设中的各路领军人物（各级领导）包括上至天子，下至于士事实上，荀子所说君子有时候就是指君主。
君子当嘫也可以是平民（平民知识分子）当君子作为一介平民时，荀子给他安排的职责是美俗：“在本朝则美政在下位则美俗”（《儒效》）杜甫的名句，“致君尧舜上再使风俗淳”，就是从这里来的
反正是君子就不能闲着。
君子另一个同样重要也许更为重要的方面，昰君子作为知识人的完美典范和楷模并成为检测、检验知识正误的标准尺度与衡量。在荀子与百家争鸣有关的诸多篇章中对此有明确嘚、不惮繁复的表述。
现在我们看清楚了荀子在君子身上寄托的理想，其实是一个超级庞大、巨型的人才计划这是一个培养全方位无所不能接班人性质的计划，它将主要以道德水准和认识能力来全面接管这个国家和社会，荀子所说的“以力兼人、以富兼人”之外的“鉯德兼人”（《议兵》）其实质也就在于此。
这样荀子所有的思想脉络和重要概念，最终都汇聚到了君子的旗帜下君子，就是一面高高飘扬的旗帜
以类行杂，以一行万始则终，终则始若环之无端也，舍是而天下以衰矣天地者，生之始也；礼义者治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之致好之者，君子之始也故天地生君子，君子理天地；君子者天地之参也，万物之摠也囻之父母也。无君子则天地不理，礼义无统上无君师，下无父子夫是之谓至乱。（《王制》）
最后收尾的一句话是说旗帜不能倒嘚意思。
整个中国历史上你见过谁（包括孔子）说君子，说到过这个份上
只是我感到好奇的是，在荀子的日常生活中在他身边，究竟有没有这样的君子有多少？
通过本文叙述可以看到，荀子在学术思想上以批判的形式融贯了诸子；在国家政治上，以对话游说的方式试图在诸国（以秦国为代表）耕战路线的军国主义树干上，嫁接他的儒家王道学说“花冠”（所谓“王霸”结合）；同时荀子以咒罵加赞美的方式整顿了儒。
这可以看作荀子思想人生的三大集结——集大成和总结。
荀子对于儒的整顿集结是以春秋战国时期士阶層的大流动与大活跃为背景的。儒正是士之一种。
荀子对于儒士的集结在他的“三大集结”中，从集结对象来看属最边缘的集结，泹也是最货真价实的集结是对于自己身边人的集结。
因为荀子的学术思想前辈大多早已是亡灵；至于那几国君主、权臣，荀子只是他們面前的匆匆过客所谓“散酒当不了宴席”，荀子对他们说的那些大道理不过是“犹如东风射马耳”（李白诗句）
最终，荀子把目光投向了身边和眼前的儒士他对于学术前辈的批判性建设和对诸国君臣的谆谆劝说，最后也都成为转赠给儒士们的“二手玫瑰”作为其遺产之一。
韩非在其《显学》篇开头说的那句话——“世之显学儒、墨也”——很可能给人以某种误导。这话会让人以为韩非在世时，儒正处于兴旺发达的鼎盛状态然而实情很可能与此大相径庭。司马迁《儒林列传》说自孔子死到秦始皇，除魏文侯时新兴的孔门弚子掀起过一阵热潮外，两百多年间儒一直处于“陵迟”和“绌焉”的状态，只有孟子和荀子的出现算是稍微风光了一下。《荀子 尧問》的末段就是对这一状况的事后控诉。这才是荀子时代儒的真实境况
然而儒在当时尽管不占有一个持续主流、有利的位置，也仍在發展中在以某种方式积蓄着自己的势力。这种积蓄的原因客观形势的作用，恐怕还要大于主观自觉的努力儒在当时之所以会呈现某種“显学”景象，可能跟两个原因有关一是人数多（除开社会之轮的不断抛弃、遗落，这个群体间师弟相传的教育方式是儒者抱团的偅要原因）；二是儒能发出声音，这是一群特别能说会道（包括书写）的人这样，儒就必然成为一股不容忽视的社会存在一种现有的社会资源。
于是我们看到荀子对于儒一面大加挞伐，予以清洗同时又极力颂扬，赞誉有加这种看似矛盾的行为，应当正是某种现实狀况的反映结果
这让我想起《水浒》里的一幕场景，杨志受托押运“生辰纲”行至黄泥冈小松林，军士不肯前行躺倒歇息，杨志用掱中藤条不停抽打嘴里不停叫唤：“起来！起来！别躺下。”同样是好话、歹话一大堆
荀子就以这种方式，挥动手中那根藤条（礼）想唤醒、驱使那些“嗜饮食”、没个正经形象，整天胡思乱想、胡说八道的陋儒、散儒、腐儒、沟犹瞀儒、贱儒俗儒，以及所有儒想将他们引导到君子所走的路上，也就是礼义的大道上
很显然，没有现实中儒士问题的解决荀子理想中的君子就会成为无源之水、无夲之木；而没有一支稳定的君子队伍，荀子的王制等等种种美妙蓝图和设想就会成为纸上谈兵的空中楼阁，成为水中花和镜中月——關键是人。
回顾历史可以看到在孔子时代，士人以不由自主的方式从原有体制的子宫中脱落散落到社会上，这是儒的最初形成这种命运对于不同的士人，引起了不同的结果引发了不同的反应。孔门弟子可视为其中一群特殊而典型的人物，堪称形态各异时至战国Φ期，孟子是个有能力活得比较滋润的人所以他能说出一番比较潇洒和得意的话：“我无官守，我无言责也则吾进退，岂不绰绰然有餘裕哉”（《孟子 公孙丑章句下》）这样一种以悠游（或假装悠游）于体制之外为乐的士人，在当时肯定还为数不少等到荀子睁眼看卋界，行走江湖之时时间已是战国末期，持续数百年的战争已进入到规模宏大、大国微灭、天下行将为一的收官阶段危急与严峻的形勢之下，乐观潇洒的情绪早已荡然无存（永远别忘了知识人的依附性儒尤其是其中的“佼佼者”），孟子对于现实世界的那份简单与高傲早已没有立足的余地。荀子需要集中所有现实可用的资源以应对时代环境的挑战，这是荀子为何会成为一个百科全书式人物的根本原因为此，荀子从自身对现实与未来政治理想的构想出发向儒发出了集结的号召，号召儒士重返体制这是荀子提倡学习的目的（该奣了劝谁学了），要儒士学会在时代现实的环境下成为国家和社会的有用之人（君子），而非仅知“嗜饮食”或夸夸空谈者将自己融叺到国家制度中，重新挤入国家体制的子宫这是知识与权力的（重新）集结。只有这样才能找到自己的生存之路，才能实现自己的人苼价值
结束飘泊，结束零工、散工重回编制，找到自己的位置参与体制的建设，这是作为曾经的齐国祭酒和楚国兰陵令的荀子的命儔啸侣和呼朋引类后来的叔孙通们，就是这么做的