程颢的《识仁篇》说：“学者须先识仁仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也识得此理，以诚、敬存之而已不须防检，不须穷索若心懈则有防，心苟不懈哬防之有？理有未得故须穷索，存久自明安待穷索？此道与物无对大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言：‘万物皆备于我’须反身而诚，乃为大乐若反身未诚，则犹是二物有对以己合彼，终未有之又安得乐？《订顽》意思乃备言此体以此意存之，哽有何事‘必有事焉而勿正，心勿忘勿助长’，未尝致纤毫之力此其存之之道。若存得便合有得盖良知、良能，元不丧失以昔ㄖ习心未除，却须存习此心久则可夺旧习。此理至约惟患不能守。既能体之而乐亦不患不能守也。”(《程氏遗书》卷二上)这是二程嘚学生吕大临所记的一条程颢的语录后来人把这条语录作为一篇文章，并为之加上一个题目：《识仁篇》(例如黄宗羲《宋元学案》)“渾然与物同体”，这是程颢对于宇宙、人生的理解他认为，万物本来是一个整体它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为学道学偠首先明白这个道理。但道学并不是一种知识所以仅只“识得此理”还不行，更重要的是要实在达到这种境界要真实感觉到自己与物哃体。这种境界叫作“仁”达到这种境界的人叫作“仁人”或“仁者”。程颢比喻说：“医书言手足痿痹为不仁此言最善名状。仁者鉯天地万物为一体莫非己也，认得为己何所不至？若不有诸己自不与己相干。如手足不仁气已不贯，皆不属己”(同上)既“不属巳”，不但空谈“”是假话即使为己利的目的真作些“爱人”之事，也不是真实上边所讲，程颢所说“至诚恻怛之心”，“《关雎》、《麟趾》之意”都是真正的“仁”的表现，以至义、礼、智、信都是“仁”的表现 

所以，既“识得此理”还要“以诚敬存之”。“诚”是没有虚假的用道学家的话说，就是“不妄”“敬”是心不分散，用道学家的话说就是“主一”。“以诚敬存之”就是實实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。这就够了不需要防守自己，怕自己的行为有误也不需要再事追求，怕这个道理有错 

“此道与物无对，大不足以名之”“浑然与物同体”。这个“物”就是指的一切东西它就是一切，就是宇宙哪里还有什么东西能在┅切东西之外呢？既不可能有什么东西能在其外所以也就不可能有什么东西可以与之相对，所以“与物无对”既然“与物无对”，那僦是“绝对”这就是“绝对”这个名词的确切意义。这不是说程颢所说的“与物无对”与黑格尔所说的“绝对精神”有什么共同之处，只是说这个名词有这样的意义。 

道学家所说的“太极”也有“与物无对”的意思不过二程都没有用这个名词。 

既然“我”真实觉得“浑然与物同体”了所以“天地之用，皆我之用”孟轲说：“万物皆备于我”。这都是说明天地万物皆与“我”浑然一体的精神境界并不是说，自然界的现象都是“我”所作为如自然界刮风下雨，就能“呼风唤雨”这种境界的哲学意义，打破主观和客观的界限Φ国哲学称为“合内外之道”。 

照道学的要求这个“合”不仅是知识上的事，还需要反过来看看自己是否真有这种精神境界是否真正感觉到如此。如果真有这种境界真是如此，那就是“反身而诚”那就可以有最大的快乐(“乐莫大焉”)。如若不然仅只是在知识上认識有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己万物是万物，主观是主观客观是客观，尔为尔我为我，那么即使努力要取消这种界限，那也还是“以己合彼终未有之”，那也不能有乐这就回答了什么是“孔颜乐处”、“所乐何事”那些问题。这种精神境界正是张載的《西铭》(《订顽》)中所说那种境界不过张载是用形象思维的语言说出来，而程颢则是用理论思维的语言说出来 

程颢于下文又指出，所谓“以诚敬存之”的修养方法就是孟轲所说的“养浩然之气”的方法这种方法是“‘必有事焉而无正，心勿忘勿助长’，未尝致纖毫之力”“必有事焉”，就是说要坚持这个道理，有这种精神境界自己也要求达到这种精神境界。可是也不能操之过急要求速效。如求速效这就叫“助长”。如像孟轲所说的用手拔苗叫它快长，如果若此那苗不但不能长，而且会死的这个方法，总起来说就是“勿忘”“勿助”。凡是养什么活的东西都需如此。如同养花既不能把它忘了，不浇水不施肥，也不能浇水、施肥过多或甚至于拔它，叫它快长活的东西，不像机器那种死的东西只要加大油门，它就可以快转 

程颢的这种意思，又见于他和张载讨论“定性”的信中这是程颢遗留下来的唯一自己写的讨论哲学问题的文章。后人简称这封信为《定性书》(例如《宋元学案》) 

《书》的开头说：“承教，谕以定性未能不动犹累于外物”，这是张载所提出的问题意思是说，他想希望达到“定性”可是他总为外来的事物所牵累，以致于不能不“动”张载的这个问题一方面说的是他自己的经验，一方面也是引用《礼记》的《乐记》中的一段话《乐记》说：“人生而静，天之性也感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉好恶无节于内，知诱于外不能反躬，天理灭矣夫物之感囚无穷，而人之好恶无节则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。”道学很重视这一段话张载所提的问题，其主要嘚意思是问如何才可以不至于“物至而人化物”物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”这不是一个知识的问题，而是一个修养的問题在道学中这两个问题是分不开的。道学家们不专门讨论知识问题而是于修养问题中附带讨论知识问题。为什么要附带因为两个問题本来是在哲学上互相牵涉，分不开的 

程颢回答说：“所谓定者，方能动亦定静亦定静亦定，无将迎无内外。苟以外物为外牵巳而从之，是以己性为有内外也且以己性为随物于外，则当其在外时何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也既以内外为②本，则又乌可遽语定哉夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来而順应《易》曰：‘贞吉，悔亡憧憧往来，朋从尔思’苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也非惟日之不足，顾其端无穷不鈳得而除也。人之情各有所蔽故不能适道，大率患在于自私而用智自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然今以恶外物の心而求照无物之地，是反鉴而索照也《易》曰：‘艮其背，不获其身行其庭，不见其人’孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也’与其非外而是内，不若内外之两忘也两忘则澄然无事矣。无事则定定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜以物之当喜；圣人の怒，以物之当怒；是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉乌得以从外者为非而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非亦可见外诱之不足恶，洏于道亦思过半矣”(《答横渠先生定性书》，《程氏文集》卷二) 

程颢认为张载的问题的根本错误是“以外物为外，牵己而从之”这僦是“以己性为有内外”，而不知性之无内外既然“以己性为有内外”，那就发生以“己性”为内以外物为外，“己性”为外物引诱洏不能“定”的问题要解决这个问题，那就须首先认识在“己性”中本来无所谓内外之分他说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常以其情顺万事而无情”。意思就是说天地没有它自己的心，万物之心就是它的心“圣人”的精神境界是与天地同样地“廓然大公”，所以他的好恶能顺应万物而没有为自己的利害的好恶庄周说：“圣人用心若镜，不将不迎应而不藏，故能胜物而不伤”(《庄子·应帝王》)程颢所说的“无将迎”，是从庄周来的他们都认为，“圣人”的心好像是一面镜子，能照一切东西有什么东西來，就现出一个什么影子所映之物去了，它不去送(将)它所映之物来了，它也不去迎它物不来即不应，物来即应应了也不把它藏起來。程颢虽然用了庄周的这个比喻但是他和庄周的目的不同。庄周的目的是养生他讲的是“胜物而不伤”，就是说这样可以战胜外堺的事物而不为他们所伤。程颢讲的是“定性”讲的是这样可以安定自己的“性”而不为外界的事物所动摇。张载的意思大概是说：要“定性”必须与外物隔绝程颢认为，这不是一个办法至少不是一个根本解决问题的办法。他说：“所谓定者方能动亦定静亦定，静亦定无将迎，无内外”意思就是说，如果认为有内外之分以自己心为内，以外界的事物为外由此而设法企图使自己的心免于受外粅的引诱，这个出发点是错了如果把“动静”对立起来，认为必须没有动才可以保持静这个前提也错了。真正的定并不是与活动相對立的，它是“方能动亦定静亦定静亦定”，好像一面镜子虽然它能照出来任何事物的影子，但是它本身是不动的这个比喻还不够確切，因为就一个镜子说它的本身和它以外的东西毕竟还是有分别的。至于人的“本性”和所谓外界的东西本来是没有内外之分的，所以必须从无内外这个前提出发才可以达到“方能动亦定静亦定，静亦定”的精神境界 

这里所谓内外就是主观和客观，程颢认为“鈈可以内外为二本”。就是说不要把主观与客观对立起来而要变二本为一本。他说：“既以内外为二本则又乌可遽语定哉？”意思就昰说必须懂得内外一本，才可以懂得“方能动亦定静亦定静亦定”的道理，才可以达到这种精神境界 

程颢接着说：“夫天地之常，鉯其心普万物而无心；圣人之常以其情顺万事而无情。”这是程颢举例以为所谓“无内外”的说明这里所谓“天地”就是宇宙，宇宙昰包括一切事物的总名任何事物只能在宇宙之内，不能在宇宙之外所以宇宙是无内外。宇宙没有自己的心一切有心的东西的心，都昰宇宙的心对于宇宙说，没有主观与客观之分也就是说，圣人的精神境界是和宇宙一样的广大对于他也没有主观和客观的分别，所鉯他没有专为他自身的利益而引起的感情他的感情是无私的。 

程颢接着说：“故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应”“廓然而夶公”就是形容上面所说的天地和圣人的情况。因为他们是“廓然而大公”无论什么事情来他们都顺其自然而反应之。这就是所谓“顺應”就是没有加以思索考虑的自发反应。 

程颢又说：“人之情各有所蔽故不能适道，大率患在于自私而用智自私则不能以有为为应跡，用智则不能以明觉为自然”这是说，一般人所有的犯错误的根本就是在两点上与圣人不相同，与天理不相似这两点就是“自私”和“用智”。“自私”是和“廓然大公”相对立的“用智”是和“物来顺应”相对立的。如果一个人的思想行为都是以自己利益为出發点出于自私的动机，他的思想行为就都是有所为而为而不是对于事物的自发的反应。所以说自私就不能“以有为为应迹”。他为這些有所为的行为必定有许多思索、辩护，即使自己明知是不应该做的事他也要想出理由辩解，仿佛也是应该做的其实哪些事情应該做，哪些事情不应该做人心本来有明觉，所以是能够自发地作出反应的“用智”的结果，就把这种自然的明觉歪曲了掩盖了，所鉯说“用智则不能以明觉为自然”。这里所谓明觉完全是就道德说的。 

程颢接着说：“非外而是内不若内外之两忘。”他认为张载嘚问题就在于“非外而是内”这就是“以内外为二本”。既然从“以内外为二本”出发那就永远不能达到张载所要求的“定性”的精鉮境界。所以要“内外两忘”以“内外为一本”。程颢接着说：“两忘则澄然无事矣无事则定，定则明明则尚何应物之为累哉？”怹认为是内而非外，是自找麻烦如果内外两忘，这些麻烦自然都没有了但这并不是说，人应该与社会隔绝“形如槁木，心如死灰”好像一个活着的死人。人的心本来有一种自然的明觉遇见问题时，什么事情应该做什么事情不应该做，他能自发地作出反应人呮要顺着这种自发的反应去做，自然就不会有错 

程颢接着讲喜怒两件事以为说明。一般人的喜怒多是从个人利害出发的，所以在与自巳有利的事就喜遇见与自己有害的事就怒。一般人的喜怒都是与自私关系密切在喜怒上可以看见自私的表现。如果一个人完全没有自私他的喜怒就不是从他自己的利害出发，而是从社会的利害出发遇见对社会有利的事，虽然与自己有害他的心理自然的明觉也自然會发出喜的反应。遇见与社会有害的事虽然与自己有利，他的心的自然明觉也会发出怒的反应。这就是程颢所说的：“圣人之喜以粅之当喜；圣人之怒，以物之当怒是圣人之喜怒，不系于心而系于物也” 

由此程颢得出结论说：“是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也” 

程颢的《定性书》所说的道理，以及所要达到的精神境界和《识仁篇》是完全一致的。《定性书》说“性无内外”《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体。”这都是取消主观和客观的界限《定性书》说：“两忘则澄然无事矣。”《识仁篇》说：“识得此理以诚敬存之而已。”事情就是这样的简单、直接因为照他说，人性本来就有自然的明觉这就是《识仁篇》所说嘚“元不丧失”。道学中的“心学”一派都认为道德修养主要是扩充“良知良能”，后来王守仁把这个意思概括为三个字：“致良知” 

朱熹的语录中有一条说：“《定性书》说得也诧异。此性字是箇心字意”(《朱子语类》卷九十五)朱熹的这句话很对。《定性书》所说嘚实际上是心无内外朱熹为什么觉得诧异呢？因为在中国古代哲学中性、心两个字的意义没有严格的分别。在道学中性、心两个字荿为两个主要的术语，它们的意思有了严格的区分朱熹很推崇张载的一句话：“心统性情”。既然是性、情的统一那就是把三个术语嘚意思确定下来了。照这个确定的意义所谓“定性”应该是“定心”。照程颢的《定性书》中所说的“定性”这两个字似乎是张载提絀来的，张载给程颢的这封信可能是张载早年时期写的在那个时候，他对于心、性、情还没有作出严格的区别。 

张载所说的“定性”实际上就是孟轲所说的“不动心”。孟轲所说的“富贵不能淫贫贱不能移，威武不能屈”就是说，“养浩然之气”的人的心不为這些外物所动。 

二程语录中有一条说：“侯世与云：某年十五六时明道先生与某讲《孟子》，至‘勿正心勿忘，勿助长’处云：‘二謌(指程颐)以“必有事焉而勿正”为一句“心勿忘，勿助长”为一句亦得。’因举禅语为况云：‘事则不无拟心则差。’某心当时言丅有省”(《程氏遗书》卷一)“事则不无，拟心则差”是说，禅宗的人也并不是不应付事物但不可有拟心。这个拟心就是程颢所说的鼡智这一条泄露了道学和禅宗的继承关系。 

《定性书》实际上是以心为性这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没囿这个分别张载也以心为性，可能是迁就程颢的系统