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少林寺和尚

“张中行：《禅外说禅》第7章渐與顿”是一篇关于“禅,佛教,禅外说禅,佛学,地缘”的思想性文章由张中行(作者)创作而成。如果您喜欢这篇文章欢迎转发，在微信朋友圈擴散让更多的人看到。　　第07章　渐与顿　　7．1　通往禅悟的路　　禅悟如上一章所说，大难难，是因为必须反生活的常情始能获嘚常

“张中行：《禅外说禅》第7章渐与顿”是一篇关于“禅,佛教,禅外说禅,佛学,地缘”的思想性文章，由张中行(作者)创作而成如果您喜歡这篇文章，欢迎转发在微信朋友圈扩散，让更多的人看到

禅悟，如上一章所说大难。难是因为必须反生活的常情始能获得。常凊是饮食男女或者说，看见锦衣玉食看见西施和潘安，觉得好并进而企求。求得觉得乐；不得，觉得苦对于苦乐，是尽全力避免前者取得后者。此外再加上立德、立功、立言，生则高官厚禄死则有人慎终追远之类，自我安慰说是无憾，而已而已佛家就夶不同，认为这都是在苦海中流转；想脱离就要走完全相反的一条路。

这相反的一条路至少由常人看，怪诞渺茫，而且太崎岖几乎是连举步也困难。怎么能走通呢显然，用现在的话说要改造思想；而且小改不成，必须大改改到看山不是山，看水不是水才勉强鈳以及格佛家的修持，主要是禅定后来南宗禅改为参禅，目的就是思想真能够得到改造能得不能得，关键在于能不能以新境代旧境如上一章所分析，感知的境因为有现实为证，变换几乎是不可能的那就只好在冥想方面多下功夫。这冥想的境即所谓新境，或说禪境“生”和“存”都不容易。所谓生是冥想时，真就看山不是山看水不是水；所谓存，是悟以后长时期，即便走出山林碰到錦衣玉食，碰到飞燕、杨妃仍旧是看山不是山，看水不是水或者总的说，是心不再为（感知的）境移因而也就不再有烦恼。佛家称囿烦恼为迷不再有烦恼为悟。常人当然相反会说迷是常态，悟是变态禅师们，至少悟之前也是常人那么，求悟就要由常态走到变態仍用常人的话说，要视有为空感乐为苦，等等这显然太难了。难而求有成不能不下大功夫。这功夫如果身和心可以分开说，昰以心（冥想）为主力身为助力（居山林、静坐、调息等），求变知见变爱恶，变取舍

这样大的变，要靠坚忍的修持才能取得修歭，同是禅方法也会因宗派的不同而有差异；又同一宗派，也会因人的不同而有细微的差异关于宗派的较大不同，圭峰大师宗密在《圓觉经大疏》《禅源诸诠集都序》等著作中有较详的说明

《圆觉经大疏》分禅法为七家：一是“拂尘看净，方便通经”意思是勤除染汙，以明清净本性并以通经为助力。二是“三句用心谓戒定慧”，意思是要无忆无念，莫忘即修戒定慧。三是“教行不拘而灭识”意思是破一切执着，以无心得妙道四是“触类是道而任心”，意思是一切作为皆可显佛性之用不思善，不思恶任心而行。五是“本无事而忘情”意思是心境本空，明此理即可忘情忘情即无苦。六是“借传香而存佛”意思是师徒授受，以传香为记以念佛求無想。七是“寂智指体无念为宗”，意思是心体本寂识此清净心即可证涅槃。这类别是由学理方面分析出来的；实际去行恐怕难于這样清楚地划清界限。又关于心、识、体、用之类，如果深入追求就会陷入名相的大海，所以这里还是只好迁就常识少管修持的心悝状态，而多注意修持的功效即渐或顿。

依常理修持，以及变大不易，路程都应该是长的；可是由南朝竺道生起尤其由六祖慧能起，有不少禅师相信也可以短到一瞬间。时间长是“渐”时间短是“顿”。两者都是求得禅悟的方法其性质和分别，以及其间的关系、得失等也是想了解禅的人不能不追根问柢的。

用禅定方法改造思想求以奇境代常境（解脱），是佛教兴起以前就有的也是佛教興起之后许多教派共同的。佛教创始人释迦牟尼出家后曾学无所有处定，非想非非想处定舍弃苦行后渡尼连禅河，在毕钵罗树下结跏跌坐据说连续七七四十九日，顺逆观十二因缘终于得无上等正觉，所有这些修持功夫都是禅定推想佛教早期，信士弟子修习禅定靜虑的所虑都是四圣谛法，即“苦”由于“集”应以“道”“灭”之。后来顺随求深奥、趋繁琐的教风，禅定的内容复杂了讲法很哆，这里说说最通常的大致可以分为“观法”“禅境”“受用”三种或三个阶段。

（一）观法这是坐禅时冥想内容的因材施教或对症丅药，就是适应不同的心理过失选用不同的定功来对治。计有五种：一是多贪欲用不净观法治，就是设想爱而欲得之物都是不干净的不净分为两种：一种是己身不净，包括九种不净相：死胀，青瘀脓烂，坏血涂，虫咁骨锁（身肉坏之后骨仍连），分散一种昰他身不净，包括五种不净相：

种子（己身宿业和父母精血）住处（母胎），自相（有多种排泄物）自体（由三十六种不净物合成），终竟（死后朽坏）佛家省察人的情性，知道贪欲包括最炽烈的淫欲，是走向出世间的最严重的拦路石所以把不净观法看作最重要嘚法宝，不只列在观法的第一位并且用十二分力量实行之，如禅堂用功之外还要求到丛冢间去看死尸。观法之二是多瞋恚用慈悲观法治。对于他人与乐曰慈，拔苦曰悲就是富有同情心，处处利人达人他人包括四种：亲属，无大亲疏者路人，仇敌因为包括仇敵，要求不怒不恨所以还提倡忍辱，就是连受到打骂也不当一回事观法之三是多愚痴，用因缘观法治所谓愚痴，是认为世间诸法是實因而迷惑不悟。因缘观即顺逆思惟十二因缘（有“老死”由于有“生”有“生”由于有“有”，等等；“无明”灭则“行”灭“荇”灭则“识”灭，等等）最终要求领悟万法皆空。观法之四是多我见用四界分别观法治。我见或我执是妄计我（自身）和我所（洎身之外）为实。这是诸多烦恼之起因所以须以分别是妄的道理驱除之。观法之五是多散心以数息观法治。数息也说安般，安（安那）是入息般（般那）是出息，即静坐默数呼吸使心止于一处。止于一处不是道家的无思无虑是专注于一理，这理是无我、诸行无瑺之类观法分多种，是事理的解析；实际用功当然不能不兼用，如既有贪欲又有我执就要兼修不净和四界分别两种观法；而数息观法又像是禅定的入门或基础，是用功时都离不开的

（二）禅境。这有如世俗的由小学升中学由中学升大学，定功有成所得之境也是甴浅入深。计分四级：一是初禅这一阶段，修禅定人的感受或说讲法，非常复杂依次序说计有粗住、细住、欲界定、未到定（以上為入门前之相）、八触、十功德（以上为已入门之相）几种。坐禅开始静坐调息，感到心安稳而不散乱是粗住。进一步感到心更澄淨安稳，是细住再进一步，感到空明己身如云如影，是欲界定更进一步，感到心地泯然不见眼前常见之物，是未到定（未入初禅）此后经过较长时期（日、月或年），入初禅定身感八触：动触，身起动乱；痒触身发痒，似无处安置；轻触身轻如云雾，似能飛行；重触身重如石，端然不动；冷触如浸冷水中；暖触，身热如火；涩触身如木皮，滑触身滑如乳。入初禅定可得十功德（又稱十眷属）：空明，定智，善心柔软，喜（粗乐）乐（细乐），解脱境界相应。还有十八支的讲法（初禅五支二禅四支，三禪五支四禅四支），初禅五支是：觉支观支，喜支乐支，一心支这都讲得过细，不如《坐禅三昧法门经》的话简明扼要那是：“行者呵去爱欲，灭断欲火一心精勤信乐，令心精进意不散乱，观欲心厌除结恼尽，得初禅定”禅定是求舍世间法，当然是舍得樾多成就越大，境界越高初禅之境，获得靠思所得为觉观，为喜乐舍觉观仍有喜乐为二禅。舍喜仍有乐为三禅兼舍乐为四禅。㈣禅是禅定的最高境界理应称为“悟”。

（三）受用这是禅定有成所得之善果，是行四无量心修四念处，明四圣谛得六神通，都荿为易事四无量心是慈无量（使众生得乐），悲无量（使众生离苦）喜无量（见众生得乐而喜），舍无量（离一切苦乐）总的精神昰行功德，以求生梵天四念处又名四空定或四无色定，是空无边处定（离一切色相入虚空），识无边处定（虚空因识而有观识而舍虛空），无所有处定（识亦虚幻进而舍识），非想非非想处定（有想非无想亦非，故取非想非非想）这是更高的修持方法。四谛是苦集灭道明此理就可以成正觉。六神通是天眼通天耳通，他心通宿命通，神足通漏尽通，都是常识认为不可能的能力

以上所讲嘚修持方法，由坐禅到开悟显然不是一朝一夕之功，就是说必须渐修。从禅林的生活方面看专说六祖慧能以后，也是按部就班以求囿成如百丈怀海的《禅门规式》（以后发展为《百丈清规》）规定：

所裒学众，无多少无高下，尽入僧堂中依夏次安排。设长连床施椸架，挂搭道具卧必斜床唇，右胁吉祥睡者以其坐禅既久，略偃息而已具四威仪也。

维持“坐禅既久”不容易因而要有严格嘚修持制度来保证。

这有日日的是定时坐禅以外，还有课诵主要是早晚须上殿诵经。还有年年的是夏日连续修习定功九十日，名为唑夏冬日连续修习定功九十日，名为坐腊通名为安居。这用意都是：开悟不易所以要锲而不舍，一方面用大力一方面慢慢来。慢慢来是渐修

时间是个怪东西，有怪魔力这怪魔力之一是可以化量变为质变。有的宣传术和广告术就善于利用这种魔力那是如某纳粹頭子所说，假话多说几遍就成为真的这里不是说谁真谁假，是说“渐”有大力几乎能够变不可能为可能。当然由时间单干也不成，還要有其他事物（寺院、课诵、衣食等等）陪衬我比较熟悉寺院的修持生活，深知境由心造和心由境造常常是相辅而行；在初学阶段仂量更大的也许是后者。举两种小情况为例：一种是在殿内或殿外视听课诵殿宇的静穆，香烟的缭绕钟鼓梵呗声的清幽，常常使人也畧有向往出世的情绪一种是自己诵经，比如能背诵《心经》在静夜，心应清净而不清净的时候默诵：“是诸法空相，不生不灭不垢不净，不增不减是故空中无色，无受想行识无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法无眼界，乃至无意识界无无明，亦无无明尽乃臸无老死，亦无老死尽

无苦集灭道，无智亦无得”诵，未必深思经义自然也说不上深信或浅信，但这些“无”也会产生一些力量囮心的不清净为略清净，不能舍为略可舍门外人视听，诵星星点点的因，也会生星星点点的果长期坐禅堂，住茅棚定内定外都默想万法皆空的信士弟子就更不用说了。这是说大因会有大果。大因来于长时期这，如果说是一种保证性似乎只有渐修才能有。

7．2．2　达磨以前的渐修

中土早期习禅的人都是依经修习。经主要是禅经而不限于禅经，因为禅经所讲偏于行行即禅定，要静虑虑什么？总说是佛理这要由一般经论来。有的人主张禅（习禅）教（佛理）合一起因就是如此。专说习禅所宗的禅经早期是由安世高到鸠摩罗什译的那些，如《大安般守意经》《禅行法想经》《修行道地经》《坐禅三昧法门经》《禅秘要法经》等其中所讲，如上一节介绍嘚那些由浅而深，都要慢慢来慢慢来是渐修。

其时习禅高僧的行径也表明修持都是慢慢来。举慧皎《高僧传·习禅》篇收的一些人为唎：

（1）晋剡隐岳山帛僧光——少习禅业晋永和初游于江东，投剡之石城山……光于山南见一石室，仍止其中安禅合掌，以为栖神の处……光每入定，辄七日不起处山五十三载。

（2）晋始丰赤城山竺昙猷——少苦行习禅定。后游江左止剡之石城山，乞食坐禅……山有孤岩独立，秀出干云猷抟石作梯，升岩宴坐接竹传水，以供常用……古老相传云，（天台山）上有佳精舍得道者居之，虽有石桥跨涧而横石断人，且莓苔青滑自终古已来，无得至者猷行至桥所，闻空中声曰：“知君诚笃今未得度，却后十年自當来他。”猷心怅然夕留中宿，闻行道唱布萨声旦复欲前，见一人鬓眉皓白问猷所之，猷具答意公曰：“君生死身，何可得去吾是山神，故相告耳”

（3）（南朝）宋余杭释净度——出家蔬食，诵经三十余万言常独处山泽，坐禅习诵若邑中有斋集，辄身然九燈端然达曙，以为供养如此者累年。

（4）（南朝）宋始丰瀑布山释僧从——禀性虚静隐居始丰瀑布山。学兼内外精修五门。不服伍谷唯饵枣栗。年垂百岁而气力休强，礼诵无辍

这都是渐修，而且不提“悟”不提悟，是只觉得慢慢会有成而没有想到“顿”。

东晋时期还有一种与净土法门合的禅法，为庐山慧远所倡导名念佛禅。念是观想的意思用观想佛的办法修禅行，可以看作一种特殊形式的禅定显然也不是一朝一夕所能收效的。

总之中土早期的禅法，还多少带有印度修苦行的色彩

修苦行，行是长期的手段是寂灭前的一贯制，没有阶段自然就谈不到，也想不到什么悟前和悟后或者说，禅只是一种出世间法的生活方式要始终如一；不像后來，禅是求悟得解脱的一种手段要严格区分有成和无成。实事求是地说始终如一不同于后来说的渐顿的渐，但它总是近于渐而远于顿

7．2．3　楞伽宗的渐修

前面第五章5．4．1节以下曾介绍楞伽宗的情况。禅宗谱系照南宗的说法，是由菩提达磨开始数到慧能，已是第六玳可是照《楞伽师资记》《高僧传》等书所记，菩提达磨传禅法所宗经典是《楞伽经》，而不是《金刚经》所建的宗派（如果可以稱为宗派），“必也正名”应该名为楞伽宗。

《楞伽经》卷一提到渐顿是这样说的：

尔时大慧菩萨为净除自心现流故，复请如来白佛言：“世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶”佛告大慧：“渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿。如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿譬如陶家造作诸器，渐成非顿如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如大地渐生万物非顿生吔。如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如明镜顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流亦复如是，顿现无相无有所有清净境界。如日月轮顿照显礻一切色像。如来为离自心现习气过患众生亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界譬如藏识，顿分别知自心现及身安立受用境界。彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界以修行者，安处于彼色究竟天譬如法佛，所作依佛光明照耀。自觉圣趣亦复如是，彼于法相有性无性，恶见妄想照令除尽。”

这段文章说了两面有渐有顿：渐像是多由修习方面说，顿像是多由佛力方面说如果这样理解不错，那就可以推断在依《楞伽经》而修的时期，入道的主要方法仍是渐不是顿。

楞伽宗的几位大师自学或教人时的禅法，也可鉯引来作为证明达磨是二入和四行。《楞伽师资记》说：

夫入道多途要而言之，不出二种：一是理入二是行入。理入者谓借教悟宗，深信含生（有生命者）凡圣同一真性但为客尘妄覆，不能显了；若也舍妄归真凝住壁观，无自他凡圣等一，坚住不移更不随於言教，此即与真理冥状无有分别寂然无名，名之理入行之者，所谓四行其余诸行悉入此行中。何等为四行一者报怨行，二者随緣行三者无所求行，四者称法行云何报怨行？修道行人若受苦时当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末流浪诸有，多起怨憎違害无限，今虽无犯是我宿殃，恶业果熟非天非人所能见与，甘心忍受都无所怨诉。……第二随缘行者众生无我，并缘业所转苦乐齐受，皆从缘生若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感今方得之，缘尽还无何喜之有？……

第三无所求行者世人长迷，处处貪着名之为求。智者悟真理将俗及，安心无为形随运转，万有斯空无所愿乐。功德黑暗常相随逐，三界久居犹如火宅，有身皆苦谁得而安？了达此处故于诸有息想无求。……

第四称法行者性净之理，因之为法此理众相斯空，无染无着无此无彼。……為除妄想修行六度（一布施，二持戒三忍辱，四精进五禅定，六智慧）而无所行，是为称法行

又传说达磨曾在嵩山少林寺有多尐和尚面壁静坐，人称为壁观婆罗门可见无论是讲禅法还是自己修持，都是把习禅当作长期的生活方式而不是顿悟的手段。承嗣的弟孓也是这样二祖（依南宗谱系，下同）慧可道宣《续高僧传·僧可传》说“可常行，兼奉头陀”。头陀行是衣食住都极简陋的长期苦行当然也是渐修。三祖僧璨《楞伽师资记》说：

按《续高僧传》曰：“可后粲禅师，隐思空山萧然净坐，不出文记秘不传说法。”（与今本《续高僧传·法冲传》中所记不同）唯僧道信奉事粲十二年写器传灯，一一成就粲印道信了了见佛性处，语信曰：“《法华经》云：‘唯此一事实无二，亦无三’故知圣道幽通，言诠之所不逮法身空寂，见闻之所不及即文字语言徒劳施设也。”

萧然净坐显然也是渐修。四祖道信《续高僧传·玄爽传》说他的禅法是“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”，前面已经提到。《楞伽师资记》记了一些比喻，也表现这种精神：

喻人习道念念住心。心心相续无暂之间念。正念不断正念现前。又经云：以智惠箭射三解脱门（空无相，无作）筈筈筈相住，勿令落地又如钻火，未热而息虽欲得火，火难可得又如家有如意珠（能与人如意之宝珠），所求无鈈得忽然而遗失，忆念无忘时

又如毒箭入肉，竿出镞犹在如此受苦痛，亦无暂忘时

念念常在心，其状当如是

这是造次必于是，顛沛必于是终生如此，也就无所谓顿不顿五祖弘忍，《楞伽师资记》说他“栖神幽谷远避嚣尘，养性山中长辞俗事”，“萧然净唑不出文记”，可见也是长期苦修仍是头陀行的一路。

五祖弘忍之后南北宗的法统斗争开始，慧能的高足神会攻击神秀一派的禅法“法门是渐”后来谈禅的人也是这样看，泾渭分流地域有南北，法门有顿渐专就法门有别这一点说，神秀（如果死后有知）也会承認因为他的教旨是“慧念以息想，极力以摄心”生活是“开室岩居”，仍然是走长期修习的路子他的大弟子普寂、义福等也是这样。《楞伽师资记》引学禅人称赞他们说：

法山净法海清，法镜朗法灯明。宴坐名山澄神邃谷。德冥性海行茂禅枝。清净无为萧嘫独步，禅灯默照学者皆证佛心也。

可证直到六祖慧能之后他们仍旧保持楞伽宗的传统，用渐修的办法求解脱

7．2．4　南宗与渐修

照喃宗述说的禅学历史，自五祖弘忍传法授衣之后禅法分为截然不同的两支，南顿北渐泾渭分明。其实情况并不是这样简捷明快，因為客观事物是一或说诸多部分纠缠在一起，难得一刀两断理由，深远的留到下面说；这里先说说表面现象。

《六祖坛经》是慧能的弚子所作或所记而加以修润南宗的气味浓了，有《顿渐》篇当然要宣扬顿悟的优点。可是其中说：

法本一宗人有南北；法即一种，見有迟疾何名顿渐？法无顿渐人有利钝，故名顿渐……师（慧能）曰：“汝师（指神秀）戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人悟解不同，见有迟疾……汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人”

这看法的逻辑推论是：一，顿渐是由学人得道的迟疾说的鈈是法门有什么区别。二迟疾是相对的，两端像是有明显的区别（如一日与一年）；但两端可以移动而接近（如一月与半年）过于接菦，一刀砍成两截就有困难三最为严重，佛家四弘誓愿的第一种是“众生无边誓愿度”又说众生都有佛性，可是顿教只能“接最上乘囚”“劝大根智人”，其结果自然是只有极少数能得度众生中的绝大部分，如果也想得度就只能走渐修的一条路。

其次即使真有┅霎间的顿悟，悟之前也必须有渐道理很明显，悟要改造思想用佛家的话说，要破除知见证实相扫除染污显清净。就说是最上乘人戓大根智人吧能够自然而然地看到，挂炉烤鸭是因缘和合而成并不真实，烫发高跟是不净并不可爱吗？大改造思想要下大（准备）功夫至少要把四圣谛法之类牢记在心，而且要坚信这自然不是一朝一夕之功，就是说必须渐，顿办不到

南宗的禅林生活，只是根據修润后的史料也处处可以说明这种情况。举著名的三代大师为例一是南岳怀让，《五灯会元》记载：

垂拱三年方十五岁辞亲，往荊州玉泉寺依弘景律师出家。通天二年受戒后习毗尼藏。一日自叹曰：

“夫出家者为无为法，天上人间无有胜者。”时同学坦然知师志气高迈劝师谒嵩山安和尚。安启发之乃直指诣曹溪参六祖。……师执侍左右一十五年

由武后垂拱到万岁通天约十年，以后还從慧安（弘忍的弟子）学就算是见到六祖就顿悟吧，准备的时间也够长了二是怀让的高足马祖道一，《五灯会元》记载：

本邑罗汉寺絀家……幼岁依资州唐和尚（处寂）落发，受具于渝州圆律师（道一传）开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅师知是法器，往问曰：“大德坐禅图甚么”一曰：“图作佛。”师乃取一砖于彼庵前石上磨。

一曰：“磨作甚么”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖豈得成镜邪”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛”……

一蒙开悟，心意超然侍奉十秋，日益玄奥（怀让传）

这是谶语“踏杀忝下人”的“马驹”，学业也是渐而有成其他不入经传的人物就更不用说了。三是马祖的高足南泉普愿《五灯会元》记载：

幼慕空宗。唐至德二年依大隗山大慧禅师受业诣嵩岳受具足戒。初习相部旧章究毗尼篇聚。次游诸讲肆历听《楞伽》《华严》，入中百门观精练玄义。后扣大寂之室顿然忘筌，得游戏三昧

即使“顿然忘筌”的说法是真的，忘筌之前的功夫至于“精练玄义”，用力也够哆了总之，学而有成都是先渐后顿。或者引六祖答神会的话是“听法顿中渐”，“修行顿中渐”（《五灯会元》的神会传）

再其佽，刚说过的情况是先渐后顿显然是一切学人必走的一条路。还有先顿后渐的情况我的想法，普遍性也不见得小多少原因是：一，假定真有所谓顿或由于见桃花，或由于听驴叫忽然像是恍然大悟，就真能一切疑团都扫光了吗只是就知识说也是不可能的。二何況还有爱恶的感情？引用胡博士一句杀风景的名言是“知难，行亦不易”为了贯彻到生活中，不得不继续修习求巩固，这说冠冕一些是“鞠躬尽瘁死而后已”，泄气一些是“当一天和尚撞一天钟”禅门的大师也有强调这方面的用功的，如《五灯会元》记沩仰宗的創始人沩山灵祐的话：

时有僧问：“顿悟之人更有修否”师曰：“若真悟得本他自知时，修与不修是两头语如今初心虽从缘得，一念頓悟自理犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识即是修也。”

帝（唐宣宗）曰：“何为顿见何为渐修？”对曰：

“顿明洎性与佛同俦。然有无始染习故假渐修对治，令顺性起用如人吃饭，不一口便饱”

佛家以逆为顺，经过苦修偶尔灵机一动，觉嘚逆确是顺；可是俗世的“顺”力量很大要避免被拉回去的危险，就一分一秒不能放松就是说，即使已经灵机一动（顿）还不得不繼续修持（渐）。总之顿渐的关系错综复杂，照南宗的设想泾渭分明是很难的。

顿有不同的意义先小乘，后大乘像是登梯子一步┅步上房，是渐；一入门就大乘像是一跃就上房，是顿这是偏于由阶段着眼，不是偏于由时间着眼因为阶段少，时间未必能省多少通常说顿，是指时间短的顿这也是古已有之。小乘修道有成有“声闻”（因闻佛说四圣谛法而悟）、“缘觉”两条路。缘觉的缘有兩种解释：一种是因观十二因缘之理而得悟；另一种是在无佛之世仗自己的慧根，因观飞花落叶之外缘而得悟这后一种应该算作顿。鈳是这样的顿似乎仅见于解说而未付诸实行。在中土早期有南朝竺道生的顿，可惜他的《顿悟成佛义》没有传下来据其他论述所引，他主张大顿悟（支遁为小顿悟）理由是真理湛然常照，不可分以极慧悟入真理，自亦不容有阶级但极慧必须已经修养到佛地（十哋的最后一级），具有菩萨的金刚心之后才有可见顿只是就理说应该如此，不是就行说如何容易到南宗，也讲理（认识本心、明自性の类）却更强调行方面的一蹴而成。看下面的种种

（一）应该由六祖慧能之后说起，因为之前是楞伽师顿的表现靠不住。《六祖坛經》的《机缘》篇和《顿渐》篇提到不少弟子的顿悟法海是：

师（慧能，下同）曰：“前念不生即心后念不灭即佛。成一切相即心離一切相即佛。……”法海言下大悟

师曰：“……佛知见者，只汝自心更无别佛。盖为一切众生自蔽光明贪爱尘境，外缘内扰甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起种种苦口，劝令寝息莫向外求，与佛无二故云开佛知见。……”达闻偈不觉悲泣言下大悟。

师曰：“三身者清净法身，汝之性也；圆满报身汝之智也；千百亿化身，汝之行也若离本性别说三身，即名有身无智若悟三身无有自性，即明四智菩提

师曰：“……佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相好生恶死，念念迁流不知梦幻虚假，枉受轮囙以常乐涅槃反为苦相，终日驰求佛愍此故，乃示涅槃真乐刹那无有生相，刹那无有灭相更无生灭可灭。是则寂灭现前当现前時亦无现前之量，乃谓常乐……”志道闻偈大悟。

师云：“诚如所言汝但心如虚空，不著空见应用无碍，动静无心凡圣情忘，能所俱泯性相如如，无不定时也”隍于是大悟。

志彻（本姓张名行昌）是：

师曰：“无常者，即佛性也；有常者即一切善恶诸法分別心也。……汝知否佛性若常，更说甚么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常正是佛说真常之道也。又一切诸法若無常者即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处故吾说常者，正是佛说真无常义……”行昌忽然大悟。

这都是听到正面的讲說佛理而得悟

（二）其后，除了听受讲说佛理而得悟之外又出现了新的花样。如《五灯会元》中所记五泄灵默是：

后远谒石头（希遷），便问：“一言相契即住不契即去。”石头据坐师便行。头随后召曰：“闍黎！”师回首头曰：“从生至死只是这个，回头转腦作么”师言下大悟。

参马祖祖问：“见说座主大讲得经论，是否”师曰：“不敢。”祖曰：“将甚么讲”师曰：“将心讲。”師曰：“祖心如工伎儿意如和伎者，争解讲得”师抗声曰：“心既讲不得，虚空莫讲得么”祖曰：“却是虚空讲得。”师不肯便絀。将下阶祖召曰：“座主！”师回首，祖曰：“是甚么”师豁然大悟。

参麻谷谷见来，便将鉏头去鉏草师到鉏草处，谷殊不顾便归方丈，闭却门师次日复去，谷又闭门师乃敲门。谷问：“阿谁”师曰：“良遂。”才称名忽然契悟。

初住庵时有尼名实際来，戴笠子执锡，绕师三匝曰：“道得即下笠子。”如是三问师皆无对。尼便去师曰：“日势稍晚，何不且住”尼曰：“道嘚即住。”师又无对尼去后，师叹曰：“我虽处丈夫之形而无丈夫之气，不如弃庵往诸方参寻知识去。”其夜山神告曰：

“不须离此将有肉身菩萨来为和尚说法也。”逾旬果天龙和尚到庵。师乃迎礼具陈前事。龙竖一指示之师当下大悟。

自此凡有学者参问師唯举一指，无别提倡有一供过童子，每见人问事亦竖指祗对。人谓师曰：“和尚！

童子亦会佛法凡有问皆如和尚竖指。”师一日潛袖刀子问童曰：“闻你会佛法，是否”童曰：“是。”师曰：“如何是佛”童竖起指头。师以刀断其指童叫唤走出。师召童子童回首。师曰：“如何是佛”童举手不见指头，豁然大悟

夹山善会是（船子德诚传）：

（夹）山乃散众束装，直造华亭船子才见便问：

“大德住甚么寺？”山曰：“寺即不住住即不似。”师曰：

“不似似个甚么？”山曰：“不是目前法”师曰：“甚处学得来？”山曰：“非耳目之所到”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛”师又问：“垂丝千尺，意在深潭；离钩三寸子何不道？”山拟开ロ被师一桡打落水中。山才上船师又曰：“道！道！”山拟开口，师又打山豁然大悟。

这都不是正面讲而是由间道来。前三则是鉯难解的或无关的话为媒介后两则更新奇，是“指”或“无指”是“打”。

（三）还有更离奇的如黄龙道震是：

师自以为碍，弃依艹堂一见契合。日取藏经读之

一夕，闻晚参鼓步出经堂，举头见月遂大悟。

每谓人曰：“某犹未稳在岂以住山乐吾事邪？”一ㄖ偶看斫树倒地，忽然大悟平昔碍膺之物，泮然冰释

师颔之，往豫章谒典牛道由云居，风雪塞路坐阅四十二日。午初版声铿嘫，豁尔大悟

市油糍为业。常随众参问琅邪邪以临济无位真人话示之。一日闻丐者唱莲华乐云：“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭鍸”忽大悟。

至姑苏礼明觉于翠峰。……觉曰：“汝行脚费却多少草鞋”曰：“和尚莫瞒人好。”……觉打曰：“脱空谩语汉出詓！”入室次，觉曰：“恁么也不得不恁么也不得，恁么不恁么总不得”师拟议，觉又打出如是者数四。寻为水头因汲水折担，忽悟

出游庐山，至东林每以己事请问。朋辈见其貌陋举止乖疏，皆戏侮之一日，行殿庭中忽足颠而仆，了然开悟

上面第（二）类是因机锋而得悟，还可以说是沾点边这第（三）类就跑了野马，没有边前两则是见，中间两则是闻后两则是倒点小霉，总之甴常人看，都与佛理无关可是产生了奇效。在南宗的历史中这是顿的发展，成为顿之中的顿所以更带有神秘性和传奇性。

可是这鉮秘，这传奇都靠得住吗？留到下面谈

先说有没有顿。这个问题很难解答因为顿（悟）是一种主观觉知，严格说人只能觉知自己嘚觉知。这样对于顿的觉知，说有容易因为可以举自己的觉知为证；说无就大难，因为不能证明己身之外的无数的人也没有不得已，只好还是以科学常识为依据猜想猜想。这要先分析一下顿由两个条件凑成，一是时间短二是认识或意境的变易。两者都有“量”嘚问题：时间科学的，不好说；常识的短到一刹那，一眨眼当然要算，长呢一小时，甚至半天算不算？认识或意境的变易可鉯变得小，可以变得大大当然要算，小到什么程度就不能算在这里，时间的问题简单些可以含糊其辞地说，不能超过“一会儿”；認识或意境的问题就太大、太复杂了这问题包括两个方面：一是变易由大向小移，小到什么程度就不再算；二是变易由小向大移大到什么程度就不可能或几乎不可能。前一个问题比较容易解决自然也只能含糊其辞地说，是不能关系太小取得太容易。比如从某水果摊買水果一次，两次三次，总觉得分量不重第四次称一称，原来一斤只有七两明白了，这也是时间短认识变，能够算顿悟吗就語言习惯说，不能算

有很多认识或意境的变易，既关系大而且得之不易，当然应该算人的一生，这样的觉知所谓“恍然大悟”，總会有甚至并不很少。可见颇为像样的顿也并非不可能问题是上面提到的后一个，大到非常大仍然可能吗？或化泛说为具体禅悟嘚意境变是非常大的，可以成于顿吗根据刚说过的想法，我们不能找到说必不可能的理由但如上一节所引，听几句讲佛理的话以至赱路跌了个跤，就天地忽变万法皆实成为万法皆空，总当是可能性不大的可能性不大，而在禅宗的典籍中记得像煞有介事我想来源囿二：一是把时间缩短了，本来是一条集诸点而成的线线的末端也许有个较重的点，于是拈出这一个名之为顿。另一是把新的意境夸夶了譬如说，只是觉得智光一闪（佛）理有所增，（世）情有所减就说这是“无余依”了。事实是人的“天命之谓性”，或说染汙一眨眼就变为无余，即使非绝对不可能总是太难了。

可是照禅宗的典籍所记大量习禅的人，包括少数没有出家的都有过顿的经曆，好像顿虽然不容易却是有志者事竟成的事，这是怎么回事我想，比如顿是个鼎所以能挺立而不倒，是因为有三个有力的足支持一个足是“自性清净”或“即心是佛”的想法。既然自性本来清净或说佛性是本有，迷惑属于外缘那就像是一面镜子，为浮尘所蔽因而不亮，已知不亮之因求亮自然非常容易，只是小小的拂拭之功（由迷入悟是认识的一变之功）第二个足是以般若学为根据的自信心，般若是佛家（设想的）特有的智慧具有体和用两个方面：就体说，它是众生所具有的理体离一切虚妄相；就用说，它既能观照實相又能观照现象界的诸法。总之凭借它的力量，得无上等正觉（悟）可以易如反掌第三个足是大水流的避难趋易，一发而不可遏学佛求解脱，趋易表现在两个方面：一是诸种修持条件的减少如可以不诵经，可以不静坐等等。另一是时间的缩短长是一生，俟河之清难免起急，于是也减损之又损，势所必至就到了一霎时的顿。至于顿是否真像传的那样实而且多就习禅的人说，是或确信或但愿如此，即使自己学而未到因为到不到没有明确的标记，反应可以因人而不同：有的自信心弱就多自责；有的自信心强，或争勝心强就信，或说已有所得。在禅堂内疑的可能性是不大的，因为疑而不信他就走出禅堂，到俗世去干别的去了

顿和渐一样，昰一种修持方法使用方法，应该有成果

由顿的语义顺水推舟，成果应该是使习禅的人较快地开悟，或说得解脱如上一节所分析，峩不敢这样顺水推舟因为，至少是就绝大多数人说变易认识，大到以逆为顺总不会这样轻易，这样神奇这样，谈成果实事求是，就不如多谈种植耕耘少谈收获。这种植耕耘即修持方法，总的说是不走老路如（至少是口头上）可以不诵经，不坐禅不离朝市，甚至不持某种戒（如杀和酒）等等。其中有特点突出值得分项说说的，是以机锋破知见夸大悟的偶然性，呵佛骂祖

（一）以机鋒破知见，求速成出家修行，同在家人上学校学习一样要从师。师授徒要有教材和教法。世俗的教法都是平实一路如说一加一等於二，薪是柴之类佛家传法，南宗禅之前也是这样释迦的四丝谛法，达磨的二入四行不用说就是六祖慧能，如《六祖坛经》所记敎弟子，也是平平实实地讲佛理平平实实，精神是渐至少是形式同于渐，这好像断木用锯要往往复复拉，慢慢来求快的人难免起ゑ，因而愿意用斧头猛力一劈，立刻成为两段（斩断葛藤）这样的斧头，作用要不同于锯就教法说是不能再平平实实。六祖慧能之後这由常趋变的形势发展很快，先是少说常语一跳成为几乎不说常语，再一跳就成为轻视常语重视机锋，张口就是不可思议的话洳：

（1）石霜大善禅师——僧问：“如何是佛法大意？”师曰：“春日鸡鸣”曰：“学人不会。”师曰：“中秋犬吠”（《五灯会元》卷三）

（2）杨岐甄叔禅师——禅月问：“如何是祖师西来意？”师呈起数珠月罔措。师曰：“会么”曰：“不会。”师曰：“某甲參见石头来”曰：“见石头得何意旨？”师指庭前鹿曰：“会么”曰：“不会。”师曰：“渠侬得自由”（同上）

（3）马祖道一禅師——僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼”曰：“啼止时如何？”师曰：

“非心非佛”（同上）

（4）兴善惟宽禪师——（僧）问：“狗子还有佛性否？”师曰：“有”曰：“和尚还有否？”师曰：“我无”曰：

“一切众生皆有佛性，和尚因何獨无”师曰：“我非一切众生。”曰：“既非众生莫是佛否？”师曰：“不是佛”曰：“究竟是何物？”师曰：“亦不是物”（哃上）

（5）药山惟俨禅师——大众夜参，不点灯师垂语曰：“我有一句子，待特牛（公牛）生儿即向你道。”（同上书卷五）

（6）天龍重机禅师——（僧）问：“如何是归根得旨”师曰：“兔角生也。”曰：“如何是随照失宗”师曰：“龟毛落也。”（同上书卷八）

前两则至少由常人看，是不着边际的话中间两则，意思违反逻辑规律依常识是站不住脚的。后两则特牛生儿，龟毛兔角都是倳实上不可能的。禅师们不傻为什么这样说？这是相信惟有反常的话才更有破常见的斩钉截铁的力量六祖慧能以前，习禅的古德是没囿这种想法的

（二）夸大悟的偶然性。如：

（7）吉祥元实禅师——自到天衣蚤夜精勤，胁不至席一日，偶失笑喧众衣摈之，中夜宿田里睹星月粲然，有智（同上书卷十四）

（8）投子道宣禅师——久侍天衣，无所契衣叱之。

师忘寝食者月余一夕，闻巡更铃声忽猛省。（同上）

（9）云盖继鹏禅师——初谒双泉雅禅师泉令充侍者，示以芭蕉拄杖话经久无省发。一日泉向火次，师侍立泉忽问：“拄杖子话试举来，与子商量”师拟举，泉拈火箸便摵师豁然大悟。（同上书卷十五）

（10）黄龙祖心禅师——参云峰悦禅师彡年无所得。

辞去悦曰：“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗四年不大发明，又辞再上云峰。会悦谢世就止石霜。因阅《传灯》臸“僧问多福：‘如何是多福一丛竹？’福曰：

‘一茎两茎斜’曰：‘不会。’福曰：‘三茎四茎曲’”师于此开悟。（同上书卷十七）

四则都是踏破铁鞋无觅处得来全不费功夫。这样夸大顿的偶然性是想突出“得来”的轻易。但它忽视了“无觅处”的一面就是，怎么就能这样悟像是毫无规律可循。

（三）呵佛骂祖这直接由相信自性清净来。因为自性清净即心是佛，所以解脱可以完全靠自仂不必外求。佛和祖都是心外物用不着；为了表示不假外力的雄伟风格，所以要呵佛要骂祖。顿是体现自性清净之理的行的一面所以它也是呵佛骂祖之因。南宗禅从六祖慧能一再传之后，（口头上）轻视佛祖以至于呵，骂成为常事。著名的有丹霞天然的烧木佛德山宣鉴说释迦老子是干屎橛，达磨是老臊胡再举两则凑凑热闹：

（11）云门文偃禅师——举：世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目视四方，云：“天上天下唯我独尊。”师曰：“我当时若见一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平”（同上书卷十五）

（12）夹山善会禅师——见性不留佛，悟道不存师

寻常老僧道：“目睹瞿昙，犹如黄叶；一大藏教是老僧坐具祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好”（同上书卷五）

这可以说是顿的极度的发展，以至由自信变为近于狂妄了

推想由南宗的禅师们看，顿只有得而没有失因为，如禅宗的许多典籍所记他们顺着这条路走，都悟了我们是站在禅门以外，对于所谓悟尤其历程的轻易、神奇，总是未能尽信因而，与渐修比就算吹毛求疵吧，似乎也可以找出一些失来

先说得。一种是鼓励了学人的志气与天台、华严，尤其法相的学习蕗径相比顿的办法简易，而且人人有速成的希望因而习禅就可以积极性高，干劲大这结果（站在佛家的立场上说）就引来又一种得，是佛门因此而可以更加兴旺南宗独霸之后，禅寺禅僧遍天下就是明证还有一种，是助长了禅悦和禅风的发荣滋长禅是出世法，但昰至少是移入中土以后，它也可以入世或者说，作为一种生活态度来处治世间事这态度是冷眼看，是超脱是以大智破众迷，是“鈈着一字尽得风流”。关于禅悦和禅风后面还要专章谈。这里说说与它相关的一种情况能否单纯算作得还不好说，是中土化人情囮。佛教初入中土带来印度的传统色彩，理论繁琐修持近于苦行，祠祀礼拜中土文化的传统不是这样，而是辞达而已矣是贵生，昰不语怪力乱神且不说高下，只说难易是印度难，中土易；易放大一些说是顺天理，合人情入异国，想行得通就不能不也求顺忝理，合人情于是，正如许多人所说佛的般若和道的任运就糅合了。这到南宗禅就更加走得远修持，经过顿悟心，甚至身都得箌相当程度的解放，如不再是板着面孔如丧考妣而是无可无不可，饥来吃饭困来睡眠，甚至吟风弄月刻诗集传世了。

再说失像是鈈多，却相当重大是走的路没有渐修那样平坦，因而能否及时到达目的地就不能像渐修那样，比较有保证我们可以设身处地想想，仳如我们决心习禅走南宗的路，不诵经不坐禅（修禅定），其至呵佛骂祖只是听老师的机锋，参话头受棒喝，就有信心看见院內花开，听到隔壁驴叫就顿悟，一霎间认万法为空情不为物所移了吗？至少是太没有把握了渐修的办法也没有悟的把握，但它至少鈳以保证在戒定慧原则的指导下过禅僧的生活，用佛家的眼光看这即使还够不上出世间，也总是走向出世间

至于顿，如果未能悟而呮学会了呵佛骂祖那就离出世间太远了。在这里渐和顿的分别是，渐规规矩矩顿就不然。因为不然所以就容易流于妄和放。如：

（1）泐潭文准禅师——上堂曰：“五九四十五圣人作而万物睹。秦时镀铄钻头尖汉祖殿前樊哙怒。曾闻黄鹤楼崔颢题诗在上头：晴〣历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲可知礼也。君子务本本立而道生。道生一一生二，二生三三生万物。”（《五灯会元》卷十七）

（2）法明上座——依报本未久深得法忍。后归里事落魄，多嗜酒呼卢每大醉，唱柳词数阕日以为常。

乡民侮之召斋则拒，召饮則从如是者十余年，咸指曰醉和尚一日谓寺众曰：“吾明旦当行，汝等勿他往”众窃笑之。翌晨摄衣就座大呼曰：“吾去矣，听吾一偈”

众闻奔视，师乃曰：“平生醉里颠蹶醉里却有分别。今宵酒醒何处杨柳岸晓风残月。”言讫寂然撼之已委蜕矣。（同上書卷十六）

前一则所说与顺口溜无别，说是含有深意恐难于取信于人。后一则生活情趣同于刘伶、阮籍，说这也是出世间法至少昰颇为可疑了。

本文是文章作者：张中行，如若转载请注明出处：/63642.html

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