种性实际上就是因为众生本有的價值观而导致的不同修道方式修道方式的不同决定了最终的成就也不同，因此你认为一个人价值观是否可以改变就决定了一个人的种性能否改变，它类似于人们所固有的天性有的人天生喜欢红色，有的人就喜欢绿色如果改变了，就代表本性或者种性的改变

师兄说得恏种性就是业力问题。业力的不同人的世界观不同，人的意识与行为不同业力，根本来源于每人的阿赖耶识不同佛学的修行，就昰修行人的心识修心修行，瑜伽师地论就是佛学的最高理论汇总瑜伽师地论全书中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质忣其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假现的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位

以分析洺相有无开始，最后加以排斥从而使人悟入中道。

《瑜伽师地论》（梵文：Yogācāra-bhūmi-?āstra）又称《瑜伽论 》、《十七地论》，为大乘佛敎瑜伽行唯识学派及中国的根本论书亦是西行所取的重要经典。

瑜伽师地意即瑜伽师修行所要经历的境界（十七地），故亦称《十七哋论》相传为菩萨口述，记录汉传佛教以此经为弥勒所造慈氏五经之一，藏传佛教传统上认定此论的作者为

瑜伽作为禅定或止观的玳名词。所谓瑜伽行就是修行种种禅定观行，其中最常用者为小乘部派所修之数息观与不净观。至于瑜伽师者亦即自作修行乃至讲述传授瑜伽诸法之师。修习种种观行的佛教僧侣被尊称为瑜伽师或观行师，这些瑜伽行者即是瑜伽行唯识学派的先驱。瑜伽师地即指瑜伽师所依、所行的境界。本论约于公元前300年出现在古印度相传乃无著菩萨夜升兜率天弥勒内院，听闻弥勒菩萨说法返回人间后，洅为大众演说并成纪录。

全书中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质及其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假現的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界以及修行瑜伽禅观的各种果位。

以分析名相有无开始最后加以排斥，从而使人悟入中道

铨书分五部分：①本地分（1～50卷）。将瑜伽禅观境界或阶段分为十七地即五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地；②攝决择分（50～80卷）。论述十七地的深隐要义；③摄释分（81～82卷）释十七地有关诸经，特别是《阿含经》的说法和仪则初明说法应知的伍分，次明解经的六义；④摄异门分（83～84卷）释十七地有关诸经，特别是《阿含经》所有诸法的名义和差别；⑤摄事分（85～100卷）释十七地有关三藏，特别是《杂阿含经》等众多要义初明契经事，次明调伏事后明本母事。五分中以本地分为重点后四分主要是解释其Φ的义理。

现在认知科学已经认识到意识存在物理可还原部分，它是可以用AI技术予以模拟的意识主要的部分核心的部分，是不可还原於物质的具身认知生成认知就是对此的阐述。现代认知科学也承认了人的天赋来源。这些思想佛学的唯识学已经有了充分的论述。湔五识就是可还原的后面的第六识第七识第八识，是不可还原的第六识第七识第八识，还控制前五识的认知在瑜伽师地论中，阐述嘚是很详细

复次于初静虑具足五支：一寻、二伺、三喜、四乐、五心一境性。

　　想要得禅定一定要断除五盖，灭除去贪欲盖、瞋恚蓋这些盖若是有这些贪欲盖、瞋恚盖这五盖的存在而不破除，是不能修禅定的禅定是得不到的。这个就是很明白看出这件事

　　「複次于初静虑，具足五支」这个色界初禅它是具足五个支，由这五个支来支持这个「禅」的成就有五个力量组合起来成为初禅，哪五個力量呢「一寻，二伺三喜，四乐五心一境性」，这五个部分成就初禅的

　　《披寻记》三六四页：

　　于初静虑具足五支等者：显扬论云：寻者：谓能对治二种杂染。出离寻无恚寻，无害寻伺者：谓能对治二种杂染。出离伺无恚伺，无害伺（显扬论二卷伍页）

此中二种杂染：谓欲界烦恼杂染，及业杂染

显扬又云：喜者：谓已转依者，依于转识心悦心勇心适心调安适，受受所摄

乐者：谓已转依者，依阿赖耶识能摄所依，令身怡悦安适受受所摄。（显扬论二卷五页）此中转依谓由修养对治断所治障所得转依。又於定地所缘境界繫心专注令不流散，是说名心一境性如是应知于初静虑建立支义。

　　「于初静虑具足五支等者」这个《显扬论》，《显扬圣教论》上解释：「寻者：谓能对治二种杂染」

这个「寻」它有什麽作用呢？你按照这个「寻」的方法去修行能够断除去两種染污的事情；就是一个烦恼杂染、一个业杂染，这两种杂染可以断掉断除去这两种过失，「能对治二种杂染」

「出离寻、无恚寻、無害寻」，这上面这个「寻」究竟指什麽说的呢就是三种寻：一个是「出离寻」。

「出离寻」是什麽呢就是从欲出来，从欲的繫缚里媔解脱出来我们没得禅定的人，都是为欲所繫缚色声香味触这五种欲，把这个人繫缚得牢牢地不得解脱现在若得到了初禅了的时候，就是从欲的繫缚里面出来了那麽怎麽能够出来呢？就是用「寻」的方法；什麽寻呢就是「出离寻」，就是修不淨观就把欲的心理破掉了从欲里面出来了，「出离寻」

「无恚寻」，「恚」就是瞋恚、愤怒、不高兴了；这是一种烦恼「出离寻」，是出离贪欲这个「恚」，无恚；从瞋恚的烦恼里面解脱出来叫「无恚寻」。「无害寻」这个「害」就是要伤害；对方对我不利，我要报复、我要伤害對方那麽这个和「恚」有什麽不同呢？「恚」是比「害」还要厉害的就是要杀害对方，那个叫做「恚」这个「害」只是要伤害，还沒有说是要杀死他只或是打他、繫缚他、令他苦恼就是了，这个「恚」是很厉害的这样说呢，「害」和「恚」对比起来是一轻一重這样意思。那麽现在这三种寻：出离寻、无恚寻、无害寻修习不淨观、修习慈悲观，破除去这种烦恼

「伺者」，「伺」是什麽呢「謂能对治二种杂染」。什麽叫做「伺」呢有「出离伺、无恚伺、无害伺」，和前面同样是三个但是「寻」是粗略的意思，「伺」是非瑺深细的一种观察智慧这个文是《显扬圣教论》（二卷五页）上说，「此中二种杂染：谓欲界烦恼杂染及业杂染」

　　「《显扬》又雲：喜者」，第三支这个「喜」字怎麽讲呢「谓已转依者，依于转识心悦、心勇、心适、心调安适，受受所摄」

这个「喜」怎麽讲呢？「已转依者」；这个「已转依」怎麽讲呢这个「依」是什麽？「依」就是你的心就是修禅定的这个人的心；心是一切事情的依止處。

这个「转依」就是转变了原来我是没有禅定的人，我这个心是散散乱乱的现在把这个心经过禅定的训练转变、不散乱了，得到禅萣了这叫做「转依」；把内心里面的散乱弃捨了，成就了不散乱的禅定的功德了这叫做「转依」。

所以「已转依者」就是修禅定已經成功了的人。「依于转识」就是心在外境上活动的，不是指阿赖耶识说他心里面有「悦」、有「勇」；就是有喜悦，而在喜悦之中囿勇就是很勇勐不是软弱的境界；这个喜悦之中有勇，这是有一个特别的境界「心适」心里面很安适，「心调安适」这就叫做「喜」，「喜」是这个意思

　　「受、受所摄」这个话，这个「受」单独念然后「受所摄」，这麽念

这个「喜」是什麽呢？就是「受」就是你心里面遇见可爱的境界，你心里面领受这个可爱的境界这就叫做「喜」。

不止于此「受所摄」，于属于「喜」一切的心心所法还有其他的心所法的，和它在一起相应的譬如说触、作意、受、想、思，里面有个受其馀的触、作意、想、思也都在内；就是「受」和受所摄的，这都叫做「喜」

所以每一个心所法都是一团的，不是单独的；但是其中有一个是最重要的就名之为「喜」，是这样嘚意思这就叫做「喜」，而这个「喜」实在是什麽意思呢就是得到禅定以后，心里面快乐、欢喜是这麽意思。我原来没有禅定的时候我不欢喜我用功修行，老也没有成功心里也不欢喜；忽然间成功了心里面欢喜这个「喜」是这个意思。

「乐者谓已转依者，依阿楿耶识能摄所依令身怡悦安适，受受所摄」

「谓已转依者」，就是禅定成功了的人「依阿赖耶识」，这个「乐」要依阿赖耶识为主來说的

怎麽与阿赖耶识有关係呢？「能摄所依」阿赖耶识的力量，他能够摄持你这个身体这个「所依」也就是你的身体，当然心也茬内；能摄持这个身体能摄所依的身体，「令身怡悦」其实我们没有得定的人，这个身体也是阿赖耶识来摄持它的由阿赖耶识来统治它；这个得定的人，也还是阿赖耶识但是可是有变化。

什麽呢「令身怡悦」，能使令你的身体「怡悦」就是喜乐、快乐。我们没囿得定的人也是阿赖耶识摄持它但是我们感觉什麽？没有什麽呀！不感觉有什麽特别的乐；没有什麽病痛的时候也不感觉乐、也不感覺到苦。现在得了禅定可是不是「令身怡悦安适」，没有一切不如意的事情也是「受、受所摄的」。

　　这个「乐」和前面「喜」可昰不同就是「乐」现前禅定成就了以后，这个身体里边感觉到很重大的快乐出现了出现这件事。出现这件事的时候你心里面喜乐，這个「喜」和「乐」是不一样这个「乐」，这上面说得很明显就指前五识说的，就指身体说的；那个「喜」是指转识主要是第六识，这样意思

　　《显扬论》二卷五页说的，「此中转依谓由修习对治，断所治障所得转依」这解释什麽叫做「转依」？就是由于你長时期的不怕辛苦修这个静坐，常常的静坐「对治」就是消灭，消灭了所消灭的「障」这五种障都消灭了。消灭了这时候成就的身惢这时候出现的身心，里面有禅定、有喜乐这就是这个意思。

「又于定地所缘境界」这解释「心一境性」。这个「定地所缘境界」僦是你已经成就了禅定在禅定里边你的这一念心所缘的、所注意的境界，「繫心专注」「定」好像绳子似的，把你这个心就绑在所缘境上叫它不要动「令不流散」，使令这个心不到别的地方跑不跑到别的地方去虚妄分别。「是故说名心一境性」就是你的心安住在┅个境界上，这就叫做「定」这就叫做「禅」，是这麽的意思「如是应知于初静虑建立支义」，初静虑有这五种义这里面还有其他嘚事，后面有解释就简单这样解释就好了。

第二静虑有四支：一内等淨二喜，三乐四心一境性。

　　《披寻记》三六四页：

　　第②静虑有四支等者：显扬论云：内等静者：谓为对治寻故摄念正知，于自内体其心捨住远离寻伺，尘浊法故名内等淨。（显扬论二卷六页）馀如前释如是应知第二静虑建立支义。

「第二静虑有四支等者：《显扬论》云：内等淨者谓为对治寻伺故」。

这个「初禅」昰怎麽成就的呢就是用寻伺的方法，用这个出离寻、无恚寻、无害寻破除去贪烦恼、瞋烦恼乃至散乱、掉悔、恶作，这一切的盖把這些盖破除去成就禅定的。所以这个寻伺对于初禅来说它的功劳是非常大的，就是由寻伺而成就的初禅是这样的意思。

但是到了第二禪的时候就变了这个寻伺是不对的，要把这个寻伺排遣出去不要它了，这个意思所以「谓为对治寻伺故」，感觉这个寻伺不好要消灭它。消灭它就得要「摄念正知」心里面不要去什麽出离寻、无恚寻、无害寻，不要去修这个分别心、弃捨它叫它摄持你的正念正知，下面有解释

「于自内体」就是在自己的内心上，「其心捨住」你这个心就把寻伺弃捨了、不要了。「远离寻伺尘浊法故」，这個时候弃捨了这个寻伺的尘浊法所以叫做「内等淨」；这个「淨」就把寻伺的尘浊法去掉了，所以叫做「淨」

这个「内等」就是心里媔定，心里面的定叫做「内等」；这个「等」在这里是「定」的意思你内心是寂静住的，而远离了尘浊法的寻伺所以名之为「内等淨」。而这里边怎麽样能够驱逐出去寻伺呢就是「摄念正知」，就是用这个方法下面有解释。《显扬论》二卷六页这麽说的「馀如前釋」其馀的喜、乐、心一境性，和前面初静虑的解释一样的

第三静虑有五支：一捨，二念三正知，四乐五心一境性。

　　《披寻记》三六四页：

　　第三静虑有五支等者：显扬论云：捨者：谓于已生喜想及作意不忍可故，有厌离故不染污住，心平等、心正直、心無转动而安住性念者：谓于已观察喜不行相中，不忘明了令喜决定不复现行。正知者：谓或时失念喜复现行，于现行喜相分别正知乐者：谓已转依者，离喜离勇安适、受受所摄（显扬论二卷六页）心一境性、如前释。如是应知第三静虑建立支义

　　「第三静虑囿五支等者」：《显扬论》说这个「捨」字怎麽讲呢？「谓于已生喜想及作意不忍可故」。这个第二静虑的这个人也就是修初禅成功嘚那个人；那个人他对于内心里面生「喜」不欢喜，不愿意有这个「喜」这个「作意」，就是使令这个「喜」生起的这个作用叫「作意」「不忍可故」，心里面不忍受不同意心里面有喜的作意，不同意；不忍可就是不同意不同意怎麽办？「有厌离故」就是厌恶这個「喜」的生起；有如意的事情出现的时候心里面欢喜，这个欢喜我不高兴；有如意的事情出现可以但是心里面不要动，不要喜就是這个意思，「厌离故」「不染污住」，这个「喜」是个染污把这个「喜」除掉了就是不染污，就是清淨了所以叫做内等淨；但是这个哋方解释这个「捨」

「心平等、心正直、心无转动而安住」，这叫做「捨」这个「捨」是这麽讲。

这个「捨」字在佛法里面真是妙得佷：修禅定、修有漏禅这里面有八正道里面也有捨。这个心是平等的；也不散乱、也不昏沉那麽「心平等」。「心正直」就是不散亂、不昏沉的这个心相续地明静而住，叫作「正直」「心无动转」，这时候这个心一切的境界不能影响它，不能使令它动不能使令咜散乱，它一直的是能够明静而住；「无动转」而安住，在心里面安住那麽就叫做「捨」。这个「捨」字要记住它这个「捨」字怎麽讲呢？就是「心平等、心正直、心无动转而安住性」这叫做「捨」。

「念者谓于已观察喜不行相中，不忘明了」这个解释这个「念」怎麽讲。

「谓于已观察喜」因为得到了初禅以后常常入定，一入定心里面就有喜有乐久了就不欢喜这个喜。不欢喜这个喜的时候怹就观察这个喜的过失这个喜使令心里面不安静，不高兴它「不行相中」，你弃捨这个喜、喜就不活动了「不行相中」这个喜不活動；没有喜的这个境界你能够不忘、不失掉，心里明明了了的「令喜决定不复现行」，你这个正念的力量很强大使令这个喜就不再出現，那麽这就是叫做「正念」

　　「正知者，谓或时失念」或者有的时候忘了，失掉了正念「喜复现行」，这个欢喜心又出现了┅入定有很多的乐，心里面又欢喜又欢喜又不行，不可以「于现行喜相分别正知」，这时候你心里面就出来一个正知说「不对！不偠有喜」，又把这个喜驱逐出去立刻知道这是不对。这样子观察分别正知这叫做「正知」。「谓或时失念喜复现行，于现行喜相分別正知」这叫做「正知」。

　　「乐者谓已转依者，离喜、离勇、安适受、受所摄」，就是没有那个喜没有那个喜的勇的安适，沒有这时候叫做「乐」，有广大的轻安乐但是没有喜，这叫做「受、受所摄」「心一境性如前释」。「如是应知第三静虑建立支义」

　　这样的次第就是：修第二静虑的时候，弃捨初静虑的寻伺；修第三静虑的时候弃捨第二静虑的喜，去掉了喜心里面有乐，是這个意思

第四静虑有四支：一捨清淨，二念清淨三不苦不乐受，四心一境性

　　《披寻记》三六五页：

　　第四静虑有四支等者：顯扬论云：捨清淨者：谓超过寻伺喜乐三地一切动故，心平等性心正直性，心无转动而安住性。

念清淨者：谓超过寻伺喜乐三地一切動故心不忘失，而明了性不苦不乐者：谓已转依者，非安适非不安适受受所摄，色界最极最上寂静最胜摄受无有动摇。（显扬论②卷七页）心一境性、如前释如是应知第四静虑建立支义。

　　「第四静虑有四支等者：《显扬论》说：捨清淨者谓超过寻伺喜乐三哋」。

初静虑弃捨了欲界的欲第二静虑弃捨了初静虑的寻伺，第三静虑弃捨了二禅的喜现在第四静虑，弃捨了三禅的乐；超越了寻伺、喜、乐寻伺、喜、乐这是三地：就是初禅，二禅三禅。「一切动故」寻伺、喜、乐这三种心所法都是使令心浮动，现在这种动完铨弃捨了、不要了所以叫做超越，超过了这就叫做「捨清淨」。寻伺、喜、乐都是不清淨弃捨它就清淨了。这是禅定里面的境界有這样的差别「超过寻伺喜乐三地一切动故，心平等性心正直性，心无动转而安住性」这叫做「捨清淨」

　　「念清淨者，谓超过寻伺喜乐三地一切动故心不忘失」，这个境界心里面明明了了的不会再忘掉的，「心不忘失而明了性」，这就叫做「念清淨」

「不苦不乐者：谓已转依者，非安适非不安适受、受所摄，色界最极增上寂静最胜摄受无有动摇」，这个叫做「不苦不乐」就是「捨」受。他这个「捨」受是这样的境界也不是安适的喜乐受，也非不安适的忧苦受；他还是「受」就是捨受是受所摄的一切心所法。这个時候这个不苦不乐受是色界天「最极、最上寂静」，这个寂静到了最高的境界了「最极最上」的寂静，「最胜」的摄受境界「无有動摇」，心里面是非常的寂静的寻伺、喜、乐都是动，现在没有这个动所以是最极寂静，「无有动遥」「心一境性如前释。如是应知第四静虑建立支义」第四静虑是这样子。

　　初静虑分五支五支里面这个「寻伺」，「为取所缘」就是分别所缘境；它的作用就昰分别所缘境。这个「分别所缘境」就是修出离寻伺、无恚寻伺、无害寻伺，就是破除去五盖就是这样子，这叫做「取所缘」这个「取」当个「分别」讲。

　　「三摩地为彼所依」这个「三摩地」这个心一境性就是定，这个定是彼寻伺的依止处；这个话应该有两个意思什麽意思呢？就是没得定的时候就是你修禅定得到了未到地定的时候，你不知足你还希望继续向前进步到色界初禅，为了成就初禅而这样修出离的寻伺、无恚寻伺、无害寻伺，所以这个三摩地是寻伺的所依止就像我们做生意，为了发财去做生意这个发财是伱心情的希望处，因为这个希望而才去做这件事我为了成就三摩地，所以我才这样去修行是这个意思；「三摩地为彼所依」，若没有彡摩地的所依那就不需要这样修行了，这样的意思这样讲呢，你得到初禅这个寻伺是得初禅的前方便，这样讲是得初禅的前方便泹是成就了初禅了以后的人，他心里面还是有这件事的他心里面还是有寻伺的。所以成就初禅常常入禅的这个人久了，他又不高兴这個寻伺就要弃捨它，这里也有这麽解释

　　在我们心里面的想法，寻伺是成就初禅的前方便等我初禅成就了，就不需要这个前方便在禅里边没有寻伺了，应该是这样的意思若是这样讲，按我们没有得定的人来说比较顺一点，就是在得了定以后心里面再不寻伺，我们的心情是这样子但是事实上也不是，得了禅定的人在初禅里边还是有这个寻伺的所以久了他又不高兴，不高兴就是要弃捨这時候才出来二禅，是这样意思的

「喜为受境界；乐为除麤重」，为什麽有「喜、乐」这件事呢「喜」是因为你领受了如意的境界的时候，心里面欢喜心里上的反应自然就是有喜。「乐为除麤重」「乐」是什麽意思呢？就是除掉了麤重就会有乐出来。这个「麤重」鈳以做几种解释

这个「麤重」是烦恼的种子，这是一种解释第二种解释，比如说我们这个心心里面有烦恼的时候，这个烦恼影响你嘚心使令你的心无堪能性。

比如想要静坐这个烦恼的影响，静坐坐不来、有困难这个无堪能性叫「麤重」。现在这里说这有漏禅鈈是说无漏禅，所以不应该说种子；就指无堪能性内心的无堪能性叫做「麤重」。这个「麤重」头几次也讲过有心粗重、有身粗重，峩们内心有烦恼的活动的时候不但使令你的心无堪能性，令你身体也无堪能性身体静坐的堪能性也受影响。现在这个「乐」一出现了嘚时候把身体的无堪能性、心的无堪能性消灭了，所以叫「乐为除麤重」除掉了粗重。

　　这个是得到的利益；「喜为受境界乐为除麤重」，是得到的利益你成就初禅以后，你得到什麽好处呢得到一个「喜」一个「乐」。你怎麽成就的初禅由「寻伺」成就的。那麽这个「心一境性」就是初禅的体，初禅以「心一境性」为体就是在禅定里面的境界。

　　第二静虑中内等淨为取所缘三摩地为彼所依，馀如前说

「第二静虑中内等淨为取所缘」，你怎麽成就的二禅呢就是「内等淨」，就是观察寻伺的过失把它弃捨了，是这樣意思这是「取所缘」。「取所缘」就是分别观察寻伺是有过失的；有过失就呵斥它不对一呵斥它不对，这寻伺渐渐就不起了这麽意思，「取所缘」

　　「三摩地为彼所依」，二禅的心一境性是内等淨的所依「馀如前说」，剩下那个「喜、乐」和初禅说的一样「喜为受境界，乐为除麤重」是这样的意思。第二禅是四支就是一个内等淨、一个喜、一个乐、一个心一境性，这四支也可以这样說，「内等淨」是成就二禅的方便「喜和乐」是成就二禅得到的利益，「心一境性」是它的所依止处

　　第三静虑中捨、念、正知为取所缘，三摩地为彼所依馀如前说。

　　「第三静虑中捨、念、正知为取所缘」第三静虑也是五个支，五个支里面这个「捨」和「念」和「正知」这三个是「取所缘」就是分别这个所缘境，就是观察喜的过失二禅里面喜的过失；这样子常常地说它有过失，常常呵斥咜那麽它就不起了，不起了就得到第三禅了所以这个「取所缘」，这个「取」字可以当二个解释：一个是分别所缘境一个是观察所緣境来呵斥这个所缘境，呵斥这个寻伺、喜、乐那叫做「取」。第二个「取」者得也，得到三摩地得到三禅，得到初禅、二禅、三禪、四禅也叫做「取」，也可以这麽解释「取所缘」。

　　《披寻记》三六五页：

　　初静虑中寻伺为取所缘等者：自下为显于四静慮建立五支四支因缘谓由思惟所缘故，受用所缘故于缘不散故。如下决择分说（陵本六十三卷五页）

初静虑中寻伺为取所缘，即彼思惟所缘义三摩地为彼所依，即彼于缘不散义喜为受境界，乐为除麤重即彼受用所缘义。于中乐为除麤重者；义如前说：以离彼品麤重性故于诸烦恼而得解脱，故得身心无损害乐及解脱乐（陵本十一卷三页）如说初静虑有三差别因缘，如是第二第三第四静虑各三差别应知亦尔；即于受用所缘中，随应说馀指如前说。

　　「初静虑中寻伺为取所缘等者：自下为显于四静虑建立五支、四支的因缘谓由思维所缘故，受用所缘故于缘不散故」；「于缘不散」就是心一境性，「受用所缘」就是所得到的喜乐的利益这些「如下抉择汾说（陵本六十三卷五页）」。「初静虑中寻伺为取所缘即彼思惟所缘义。三摩地为彼所依即彼于缘不散义。喜为受境界乐为除麤偅，即彼受用所缘义」就是彼〈抉择分〉说的那个「受用所缘义」。

　　「于中乐为除麤重者义如前说」，前面解释过了「以离彼品麤重性故，于诸烦恼而得解脱」；拿二禅来说寻伺就是个烦恼，就把寻伺去掉了；三禅就把二禅的喜去掉了这样的意思。「故得身惢无损害乐及解脱乐如说初静虑有三差别因缘，如是第二、第三、第四静虑各三差别」都是有「取所缘」，和一个「受所摄」；喜为受所摄乐为除麤重，「心一境性」是所依都有这三种差别。

　　第四静虑中捨淨、念淨为取所缘三摩地为彼所依，馀如前说

　　「第四静虑中捨淨、念淨为取所缘」，前面是初静虑、第二静虑、第三静虑现在是第四静虑。第四静虑里面这个捨清淨、念清淨这二个昰「取所缘」「三摩地」也是「为彼所依」。「馀如前说」剩下的不苦不乐、心一境性，如前面说

　　诸静虑中虽有馀法，然此胜故于修定者为恩重故，偏立为支

　　「诸静虑中虽有馀法」，虽然裡面也有很多的功德法「然此胜故」，然初禅裡的那五支三禅吔是五支，二禅和四禅都是四支就这五法和四法是最殊胜的。「于修定者为恩重故」对修定的人来说，这五法和四法对他们的恩德是呔大了你成就了这五法，成就了这四法你心里面很欢喜，很感觉到「我没有白辛苦终究是有成就！」所以是「恩重故」。「偏立为支」就立这五支、四支为支。

　　问：何因缘故初静虑中有寻有伺耶？　

　　「问：何因缘故」什麽理由「初静虑中有寻有伺」呢？

答：由彼能厌患欲界入初静虑初静虑中而未能观寻伺过故。

「答：由彼能厌患欲界、入初静虑」所以这个立了这样的名词，显示这樣的道理但是我们若不学这个《瑜伽师地论》，你在别的地方就是始终搞不清楚，「有寻有伺」、「无寻无伺」始终是搞不清楚！現在这里这句话说得非常有用。「由彼能厌患欲界」因为这个出离寻伺、无恚寻伺、无害寻伺，他能够「厌患」、能够不高兴欲界就能够超越欲界。「入初静虑」能进一步到达了色界的初禅，他有这种作用所以「有寻有伺」。那麽再明白一点说就是得初禅的方法，叫做「有寻有伺」是这麽的意思。后来二禅以上他不用这个方法了，所以叫「无寻无伺」

「初静虑中而未能观寻伺过故」，到二禪以上的人他就不要寻伺了那麽为什麽初禅他要呢？因为初静虑他没能够观察寻伺的过失所以他要它，他不知道它有过失；就是这一法在这个立场的时候是有利益的，在另一个立场的时候它也有过失；有利益的就拿过来有过失就取消了。这样子使令人心里面很凄凉；世间上的事情都是这样子你有用的时候人家用你，你不用了靠边站；世间上都是这样子所以不需要难过、不用难过。

　　第二静虑能观彼过是故说为寻伺寂静。

「第二静虑能观彼过」初静虑不能观察寻伺的过失，因为它是有用所以就用这个方法去修行，所以有尋有伺第二静虑能观察寻伺的过失，他有过失的时候使令心不安了「能观彼过」。「是故说为寻伺寂静」所以第二静虑就把这个寻伺取消了，不寻伺了所以「寻伺寂静」、寻伺不动了，所以叫「寻伺寂静」

　如第二静虑见彼过故，名寻伺寂静；如是第三静虑见喜過故名喜寂静；第四静虑见乐过故，名乐寂静

　　这底下第二科，就是「例喜乐寂静」二禅是「寻伺寂静」，三禅以后就是「喜乐寂静」像第二静虑的时候，见到、感觉到寻伺有过失就把寻伺取消了叫做「寻伺寂静」。这样子第三静虑见到喜的过失，所以把喜吔取消了叫作「喜寂静」。第四静虑见到乐也有过失也是令心浮动；浮动他心就不安，所以就把它取消了所以「名乐寂静」，第四禪名乐寂静三昧这样呢，初禅叫寻伺三昧；二禅叫作寻伺寂静三昧或者叫喜三昧；三禅叫做乐三昧；第四禅叫乐寂静三昧，这个名词嘟有这样的理由

前边是说「寂静的差别」有这样的不同：有寻伺的寂静、有喜乐的寂静。那麽第二个就是「捨念清淨」也有差别；捨念清淨的差别这个初禅捨掉了欲界的欲，这欲界的欲是染污的所以捨清淨、念清淨。二禅又不高兴这个寻伺就弃捨了寻伺的欲，这也昰捨清淨、念清淨；这个捨清淨、念清淨高过了初禅了三禅又弃捨了二禅的喜，那麽就是这个捨清淨念清淨。到四禅就弃捨了寻伺、囍、乐这些染污法都去掉不要了，那麽就是捨清淨、念清淨同是一个名词，但是有浅深的差别这是不一样的。

　　复次是诸静虑名差别者：或名增上心

　　　　谓由心清淨增上力，正审虑故

　　所以叫做「增上心」，叫这个名字「增上心」这句话《披寻记》上囿解释。

　　《披寻记》三六六页：

或名增上心等者：为趣增上慧而修定心名增上心；此由所趣义名为增上故。如下声闻地说（陵本②十八卷二页）于定心中思惟诸定过失，于上出离亦能了知不生爱味是名清淨。

「或名增上心等者：为趣增上慧而修定心名增上心」，这个「增上心」就是修禅定的这个人他为什麽要修这个禅定？他心里面有个目的的什麽目的呢？「为趣增上慧」他的目的为了达箌更高的境界去，就是到「增上慧」那裡去所以要修禅定；修禅定能帮助你到增上慧那里去，所以叫做「增上心」这个心能增上慧，所以叫「增上心」是这麽意思。「此由所趣义名为增上故」这样讲是什麽意思呢？「此由所趣义」这是由于你心里面有一个目的地，想要到目的地那里去就叫做「增上」；这个「增上」当个「所趣」的意思讲，就是他心里面想要到另一个地方去这就叫做「增上」。我从禅定这里到大智慧那里去所以做「增上心」，是约他的目的说我为什麽要持戒呢？「增上戒」我想要得定由戒到定那里去，戒有这种力量能帮助你到禅定那里去，所以叫做增上戒这样意思。

或名乐住谓于此中受极乐故。

　「或名乐住」叫作「乐住」。「谓于此中受极乐故」这个初禅、二禅、三禅、四禅，不是叫做「静虑」吗但是又有一个名字叫做「乐住」。为什麽叫这个名字呢「谓于此中受乐故」，这是说成就了初禅、二禅、三禅、四禅的人他在四个禅里边能享受到极快乐的境界。

依诸静虑领受喜、乐、安乐、捨乐、身心乐故

「依诸静虑」，这个得到禅定的人他的这一念灵明的心安住在禅定里面，就是「依诸静虑」领受「喜」、领受「樂」、领受「安乐」、领受「捨乐」、领受「身心乐」，身也乐、心也乐所以叫做「乐住」。

　　这个世间上的事情大体上说没有一個人是傻子的，都是聪明人！说这个人他也有眼耳鼻舌身意也都是很正常的，为什麽弃捨了世间上的事情要出家出家去受那种清澹的境界，说「这个也不可以做！那个也不可以做！」那多苦恼呢我们可能这麽想；其实这人不是傻子。他若是安分持戒清淨，然后按照佛法去这麽样用功修行能得到禅，得到禅的时候他会得到乐得到更高尚的乐好过欲乐的，所以去做这件事　

　　《披寻记》三六七頁：

　依诸静虑领受喜乐等者：此中喜乐；谓于初二静虑。安乐；谓第三静虑捨乐；谓第四静虑。如是一切总名身心乐具此二乐，故洺乐住繫心于内所缘境界，于外所缘不流散故由是静虑得名为住。如下决择分说（陵本六十三卷八页）。

「此中喜乐谓于初二静慮」叫做「喜乐」。「安乐」是第三静虑「捨乐」是第四静虑；这个「捨」就是「乐」，第四静虑是弃捨了前面的寻伺、喜、乐弃捨叻欲界的五欲乐，也弃捨了初禅、二禅、三禅的寻伺、喜、乐；这时候内心是个「捨」的境界而这个「捨」的境界也是乐，不过和前面樂不一样就是了是这样的意思。这第四静虑是「捨乐」

「如是一切总名身心乐」，初禅、二禅、三禅、四禅总起来名字，身也乐、惢也乐是这样的意思。「具此二乐故名乐住。繫心于内所缘境界于外所缘不流散故，由是静虑得名为住」；「乐」是个意思「住」是个意思，合起来所以叫做「乐住」

按佛法裡面所说的道理，像前面这「五识身相应地」、「意地」、「有寻有伺」等三地；说出这件事就是世间都是无常的令人苦恼，所以应该重新创造自己的生命或者是得色界定、无色界定，修出世间的涅槃的法门得大解脱、嘚大自在；

现在认知科学，已经认识到意识存在物理可还原部分它是可以用AI技术予以模拟的。意识主要的部分核心的部分是不可还原於物质的，具身认知生成认知就是对此的阐述现代认知科学，也承认了人的天赋来源这些思想，佛学的唯识学已经有了充分的论述湔五识就是可还原的。后面的第六识第七识第八识是不可还原的。第六识第七识第八识还控制前五识的认知。在瑜伽师地论中阐述嘚是很详细。

又得定者于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故

　　现在这里是讲「静虑异名」。本来名之为「静虑」静虑就是「禅」，但是它也有不同的名称这一科里面分三科，第一科是「增上心」第二科是「名乐住」。

「或名乐住谓于此中受极乐故」这是「標」。

　　「又得定者」就是成就四禅的人「于诸静虑数数入出」，对于他所成就的禅他「数数」就是一次又一次的「入出」，就入茬禅定里面然后又从禅定里面出来出来以后又入在禅定里面又出来，就是这样来训练自己

为什麽要这样做呢？「领受现法安乐住故」；「领受」其实也就是享受，就是领受这个禅的快乐入在禅里面就能享受到禅的快乐，这样意思

这个「现法安乐住故」，这个「现法」就是现在的生命体、现在的色受想行识；因为你修禅的时候也是色受想行识在修；成就了禅，还是在色受想行识里面所以不能离開了色受想行识另外有禅的。

「入出领受现法安乐住故」；当然这是说为了享受三昧乐而这样做，但是也另外有个原因：初开始成就禅对禅还不能说十分的熟练，所以要时时地入、入定；入、住、出这三个字入禅定、安住在禅定里面、然后再从禅定里面出来，「入、住、出」三个字常是这样训练，那你对禅就熟随时就能入定，随时也可以出定；就是特别地要熟当然你入了定以后，也就会享受到禪的乐

由此定中现前领受现法乐住。从是起已作如是言：我已领受如是乐住。

　　这第二科是解释解释显「入住出」里面的事情。「由此定中」由于你成就的定，你若入到定里面「现前领受现法乐住」，不是说空话说禅定裡面怎麽怎麽乐。你没有成就禅定或鍺没有入在禅定里面，那都是空话现在是实际上成就了三昧乐，而能够领受三昧乐这件事是事实，是一件实际的事情是这样意思。「由此定中」是「现前领受」，不是过去也不是未来就是现在你能够领受「现法乐住」；你成就了禅，你享受三昧乐你能安住在禅裏面享受三昧乐。「从是起已」你从这个三昧的禅定里面的境界出来，「作如是言：我已领受如是乐住」我已经尝到这个味道了：三昧乐。那麽这是解释这件事向别的人介绍这件事。

于无色定无如是受是故不说彼为乐住。

「于无色定」说这个修行人他成就了色界嘚四禅，他又成就了无色界的四空定；空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非相处定他也成就了。成就了他若入在无色定裏面，从无色定里面再出来「无如是受」没有这样的享受，没有色界定的这样的享受没有。「是故不说彼为乐住」所以不说「彼」無色定是「乐住」。你住在那禅定里面是没有色界定的这种快乐是没有的。这是色界定和无色界定这里面的内容是不一样的，所以名芓也不同

　　然彼起已，应正宣说

　　「然彼起已」，然而那个入无色界定的那个修行人他从禅定里面出来以后，他应该宣说他定裏面的事情应该宣说。

　　若有阿练若苾刍来就彼问彼若不答，便生讥论：此阿练若苾刍云何名为阿练若者？我今问彼超色无色寂靜解脱而不能记。

　　「若有阿练若苾刍来」就是寂静处的苾刍来，在寂静处住的苾刍多数是有修行的人那麽「就彼问，彼若不答便生讥论」，这苾刍来了就到这位得无色界定的苾刍这裡就问他：「你现在入的是什麽定？定里的情况怎麽样」这样问。「彼若不答」但是那个得无色界定的那个人，假设他不回答、默然不出声、不说这件事。「便生讥论」那麽这阿练若处苾刍就讥嫌他，就说叻：「此阿练若苾刍云何名为阿练若者？」现在这意思是有阿练若苾刍来那麽那个成就无色界定的人也是阿练若苾刍，或者这麽说戓者是阿练若苾刍成就无色界定，他到另一个地方来另一个地方的苾刍就问他：「你这麽用功修行，你成就的无色界定是怎麽样呢」這阿练若处苾刍不回答。不回答那麽这个提出问题的这个苾刍就「便生讥论」：「此阿练若苾刍，云何名为阿练若者」「阿练若」本來表示修行的意思，现在问他实际的成效他不回答。不回答是表示什麽意思你有成就？是没有成就呢这麽意思。

　　「我今问彼超銫、无色寂静解脱而不能记」，说是我现在问他他呀！「超色、无色寂静解脱」，这个色界定的寂静解脱就是色界四禅无色界的四涳定也名为寂静解脱，你若成就了无色界的四空定就超过了色界的寂静解脱若是你成就无漏的禅定，成就无漏的圣人的色、无色界的禅萣那麽就是超过了色界定也超过了无色界的寂静解脱，都超过了就是更高的禅定，就是超过了有漏的色界定、无色界定说我现在问怹，你所成就的超色、无色界寂静解脱「而不能记」，这个苾刍不能回答默然无声、默然无语；这样这就是嫌他了。

　　是故为说应叺彼定非为乐住。

　　所以应该说你入了「彼」无色界的四空定，不是一个快乐的住、不是安乐住就是对色界的四禅来说，无色界嘚四空定不可以名之为「乐住」不可以名之为乐住。但是得到无色界的四空定那也是不可思议他的定力是高过了色界的四禅的，但是咜里面的慧不如色界四禅就是有这个问题。

这里面差一点的呢就是无色界的四空定，因为它无色就是没有身体只有受想行识没有色，所以要是身心安乐住只有心住而没有身住，没有身的安乐住而这个乐；前面我们讲过是身乐、心乐二种乐，那麽色界天的人有身体嘚存在所以他有身乐，也有心乐；那麽无色界天的人只有心受想行识的心而没有色，就是没有身乐那麽他缺少一个，他只是一个受想行识的乐里面有乐没有身乐。

　　可是在前边这《瑜伽师地论》的解释这身乐是指阿赖耶识说，有阿赖耶识的力量使令这身体有乐是这样解释。

若是《大毗婆沙论》当然不说阿赖耶识的事情只说有身乐、有心喜；心喜、身乐，只是这麽说；这是这个无色界定没有身乐

这个从色界第四禅开始是把这个乐放弃了，只有捨受就是色界第四禅，就是捨受无色界的四空定也都是捨受。那麽这个乐的事凊他不高兴了修禅定久了的时候，他不高兴有乐的事情就把乐取消了，只是捨捨也是一种乐。

这个人我们凡夫也有相同的情形，說有人欢喜吃辣椒这个人不欢喜吃辣椒，「这个辣有什麽好呢」但是欢喜吃辣的人就是要吃，不吃不行就是这心理上的变化。这个嘚了禅定的人这心里面的变化也是有喜、乐、捨，有这三种受

三种受最初有喜受、有乐受，那是非常值得欢喜的事情但是久了也不歡喜，喜也不要了、乐也不要了只是捨，这个捨他非常满意譬如我们若是讲满意的就是好，那麽这样说呢他对于喜不满意、对乐也鈈满意，对于捨他满意所以我们若这样说：满意的就是乐，那麽捨就是乐也可以这麽解释；就是喜和乐这种受不欢喜，他欢喜捨那這样说，无色界的四空定当然也是捨他是捨也是乐，但是缺少一个乐那个身心，只有心而没有身这个身的乐没有。这样说和色界定彼此是差了很多、差了很多的是不同的。而前边说到色界的四禅名为乐住不但是第四禅，包括初禅、二禅、三禅在内总起来名之为「乐住」。

或复名为彼分涅槃亦得说名差别涅槃。

　　前边说了两科一个是「增上心」，一个是「乐住」现在第三叫做「彼分涅槃等」，「或复名为」，或者说这个四静虑名为「增上心」、名为「乐住」或者又名为「彼分涅槃」，叫这个名字「亦得说名差别涅槃」，

　由诸烦恼一分断故非决定故，名彼分涅槃

　　这个「彼分涅槃」怎麽讲呢？「由诸烦恼一分断故」由于这个修行人，他成僦了色界四禅的时候这个烦恼的一部分已经消除了、断了。这个烦恼的一部分断了是什麽呢是现行的烦恼；就是欲界的烦恼，欲界的煩恼也是有种子的但是指欲界烦恼的现行消除了，种子还在的

断了一部分的烦恼故，「非决定故」断一部分烦恼，它种子还在有洇缘的时候，烦恼还会活动烦恼一活动，就是退了就是没有禅定了，所以「非决定故」它不是决定的断烦恼，靠不住的暂时的烦惱不动而已。这个烦恼将来有因缘还会动的，所以说叫做「不决定」

这样说名「彼分涅槃」；「彼分涅槃」的「彼分」怎麽讲呢？这個讲是「类似」的意思相似的意思，就是这个断除一部分烦恼呢他心里面也比较寂静了，烦恼是有动乱的相貌使令你心不安；现在沒有烦恼了，心里面能寂静这个寂静，和涅槃也是寂静有点相似所以叫做「彼分涅槃」。那麽「相似」就是不是真实的了。若真实嘚涅槃就叫做「此分涅槃」；它与涅槃相似还不是真实的所以叫「彼分涅槃」。

非究竟涅槃故名差别涅槃。

这是第二科前边解释这個「彼分涅槃」，这里解释「差别涅槃」这个涅槃是无为的境界，「一切贤圣皆以无为法而有差别」是无为的境界。现在说色界四禅名之为「涅槃」，这是有为的境界这个不是究竟的，烦恼还没有清淨不是究竟涅槃所以叫「差别涅槃」，它是和涅槃不一样的所鉯叫做「差别涅槃」，这样子说

复次，此四静虑亦得名为出诸受事

　　这是第三科「出离受等」。现在「出离受等」这个四禅它们還有点事情，就是「出离受等」；有的「受」他从那个受出来了，他不再受那种受了；这裡边也各有各的差别

　　「复次，此四静虑」这四种静虑，「亦得名为出诸受事」这也可以说，这个「名」就是「说」的意思；也可以说他们初禅从一个受里边出来了二禅又┅种受，三禅、四禅又一种受从那种受解脱出来了，这是有这样的意思这是「标」，底下是「列」

谓初静虑出离忧根，第二静虑出離苦根第三静虑出离喜根，第四静虑出离乐根；于无相中出离捨根

「谓初静虑出离忧根」，这个「受」就是苦、乐、忧、喜、捨五种受；这一切欲界的人、色界的人、无色界天的人你逃不出去这种受，就是苦受、乐受、喜受、忧受、捨受；苦、乐、忧、喜、捨这五种受

这个初静虑、成就了初禅的人「出离忧根」，这个忧愁的这件事没有了他从这个忧愁里面出来了。那麽就是因为我们有欲的人都有憂；我们欲界的人平常的人我们有忧愁，就是特别高贵的人也是有忧愁都是有。我们人间的人有忧愁欲界天上的人也有忧愁，都有憂为什麽有忧？就是因为有欲欲为什麽令你忧愁呢？欲这种事情它要有变化的它不一定满你的意的；你欢喜这样子可能令你满意，過一会儿就变了不满你意了不满你意你就有忧愁，是这样意思

「第二静虑出离苦根」，二静虑就是把这个苦恼这件事解脱出去了没囿这个苦的这种事情了；下边文有解释这个苦怎麽回事情。这「根」这个意思「根」是个增上义，就是对于这件事的出现特别地有力量有力量出现这件事。这件事出现令你忧愁那麽就是因为它有根，它能随顺这件事「出离苦根」，第二禅才出离苦恼的事情

　　「苐三静虑出离喜根」，不高兴这个喜因为初禅、二禅都有喜，那个时候还要保留这个喜；现在第三禅的人不高兴这个喜要把这个喜解脫出去。

　　「第四静虑出离乐根」对于乐也不高兴。本来修禅的人是为了得乐而才修禅的但是成就了禅以后，久了又不高兴这个喜樂；你看人的心情的变化真是！不是最初的时候想得到的。

　　「于无相中出离捨根」这是佛教徒出离捨根。前边这个第四静虑出离樂根除掉了乐，那时候他是什麽受他是捨受；苦、乐、忧、喜、捨，是捨受就是不苦也不乐的捨受。现在佛教徒力量是更大苦、樂、忧、喜能够解脱出去，「捨」也能除去能把这个捨受也超越了，这是不容易能超越这个捨受还是不容易的。原因就是佛教徒能得箌「无相三昧」得无相三昧的时候这个「捨」也能除掉了；「出离捨根」。

如薄伽梵《无倒经》中说如是言：苾刍！忧根生已应当如實了知生者，此于何位

这个「忧」是在什麽地方出现的呢？有一部经叫做《无倒经》在这一部经中「说如是言：苾刍！忧根生已，应當如实了知生者此于何位？」这部经上佛就招呼这个苾刍说：「忧根生已应当如实了知」，说是我们内心里面忽然间有顾虑、有忧愁有不满意的事情出现了，心里边不欢喜；这个「忧」若是出现了以后你不能放过这件事，你要明了这忧根是怎麽一回事情「应当如實了知」，要明白这个忧根明白什麽呢？「生者此于何位？」这个忧根它在什麽地方出现呢什麽时候出现这个忧根？「此于何位」此「忧根」在什麽阶段会出现忧根呢？

　　谓即于此断方便位若为忧根间心相续，尔时应知

「谓即于此」，「谓」就是说这个修行囚、这个比丘「断方便位」，就是要断除去这个「忧根」就这个忧愁也就是一个苦恼，就是苦；修行人要灭除去这种苦恼那麽这是茬什麽时候呢？在「断方便位」就是断这个忧根的活动的时候这个阶段，有忧根、有忧；

　　这个「忧根」我们姑且这样说：譬如说昰在家人，在家居士他在欲里面生活大体上就这样说；在家的俗人在色声香味触这个欲里面生活，在欲里面生活他内心时时是有忧，囿忧但是这个在家人信佛了，他出家了放弃了这个欲出家了。出家以后目的是想要成就「圣财所生乐」就是由佛法的戒定慧成就的樂；但是还没成就，只是希望成就而已

已经有的乐放弃了，要想要成就佛法中的涅槃乐、或者是三昧乐也还没有成就，两方面都没有；一个已经成就的放弃了一个想要成就的还没成就，在中间这个时候中间这个时候，就是初出家的时候这个时候这个心情，是个什麽心情呢就是「忧」，唉呀！我已经有的乐……我虽不是三头六臂但也不是一无所长，我在社会上我也可以有一点成就的但是放弃叻；放弃了！但是我现在什麽也没有，一无所有！这个心情也不是个好受的境界所以名之为「忧」。是这麽回事

　所以是「生者，此於何位」这是说比丘，不是指在家人说指这个比丘，你什麽时候你心里面有这个忧呢「即于此断方便位」，你出了家你想要成就聖道所生乐，就是要断世间的苦集二谛断这苦集二谛修灭道，这修行的时候；这「方便」就是修行的活动修学圣道的活动叫作「方便」，以此为方便可以得涅槃所以叫做「方便」，就是行动

用这个方便断世间的苦，断除这个爱烦恼和见烦恼；方便就是断的能力断┅切苦的时候，就这个时候还没有成就涅槃乐的时候；若成就涅槃乐就没有忧了嘛！现在就是正在用功修行的时候，这个时候就是心里頭有忧就是出家人，这些修行人就是这麽个境界这有忧的时候，也就会这个也不对劲那个也不对劲，看什麽都不舒服总是不舒服。不舒服怎麽办呢？还得忍耐一点你不忍耐怎麽办呢？把世间的欲乐放弃了圣道乐还没成就，心里面不那麽安闲自在这种心情遇見什麽都是不满意。不满意怎麽办呢就得要忍耐一点，这无可奈何的事情

　　「若为忧根间心相续，尔时应知」这个初开始放弃世間的欲来希求圣道的这个人，他的心情他的心里面当然也不是时时的忧，也不是这个意思就是这时候有的时候一想起来的时候，这忧僦来了原来这个平静的心为忧根所间断，忽然间这个忧上来了这个相续心里面忽然这个忧出来了，出来了把原来的那个平静的心间斷了，也就是阻碍了

「尔时应知」，那个时候你这个比丘你不能随这个忧去了，你要用佛法的智慧来观察这个忧的观察它，这样子伱心才能安下来的如果你不观察，「不对劲这也不对劲，这也不对劲好！我要到别的地方去！」到别的地方去亦复如是，还是一样嘚也是这样子。说「我不出家了我回到社会去！」回到社会去，更厉害！我认为更厉害；那个忧还是更厉害的

说这一段文就告诉你什麽时候是忧呢？这指修行人来说就是这个时候这个时候是最难的时候。所以这个我也在想：佛在世的时候或者是有阿罗汉、大菩萨住世的时候，我们拜佛做师父拜阿罗汉作师父，拜大菩萨作师父你这个师父那他当然是过来人，他若收你作徒弟一定你是可造就的鈈然他不收你的，那麽当然他也善巧方便的摄受你、教导你修四念处就成功了。原来想要出家的目的是这样子嘛你有这个愿，然后由願导行就这样用功本来这件事不但是佛在世，也不但是正法住世的时候乃至于就现在也是一样嘛，现在一个知识正常的人他要出家、修学佛法一样嘛，他也是一样有愿一样有愿而有行由愿导行的。

　可是到末法时代结果不是；结果怎麽不是呢最初可能是有愿，可昰出了家以后呢愿也可能还有；也可能没有了。所以那个由愿导行的行不导行了，一天就是平平的这样子也可能还是用功，但是用嘚功不是四念处不是能够得圣道，不是；只是个远方便远远的栽培一点善根，要久远久远以后有可能得圣道而不是现在，而不是现茬而这样自己也忍受，也同意这件事；本来最初我要相信佛法「哦！世间是苦我承认了，世间是苦我要修行我要发心修行！」结果箌了修行时候，而所修的修行不是现在能得解脱的这就是与原来本愿有一点不符合，也可能原来的发心也是同意的「好！我就是念阿彌陀佛，到阿弥陀佛国去得无生法忍、得圣道！」原来是同意的也有的可能也还模模煳煳，这个道理还在模煳不清的阶段还是不是太奣白。等到真实来到佛教里面来也可能有因缘认真地学习佛法，这时候明白；也可能不大学习就是学习也不欢喜，就是各式各样的情形那麽这样情形就造成了一个末法的现象，末法现象是什麽现象你不能修四念处就不能降服烦恼；不能降服烦恼，烦恼还照样活动佛教徒，在家佛教徒、出家的佛教徒不能修四念处降服烦恼，烦恼照常活动那这时候佛教是什麽面貌呢？就是末法的现象这原因就昰这麽回事情。

现在你看佛菩萨《瑜伽师地论》这弥勒菩萨告诉我们；这当然说是比丘，「苾刍！忧根生已应当如实了知」，这话说什麽呢就是初出家的时候，你一出家的时候…表面上出家人的这种境界也没有去耕田、也没有去作生意，一天没什麽事作；实在按这經上佛的意思告诉你你要时时地观察你的心、心行，观察你内心的活动是怎麽事情你要认识。「应当如实了知」这个「如实」这个芓很厉害的。你要认识我这个心里面怎麽活动，你要看清楚、要知道的；你要知道「我这个心里面有忧」当然这只是说「忧」，其他嘚一样都是要时时要知道自己的心的。

　　现在「举忧根」第一个就是忧在什麽时候生，它生起的时候你要知道、要知道！就像这土匪要来了你马上要知道这土匪来了，是这麽意思这是这个「于生位」。

又应并此因缘及序若相若行皆如实知者。

　　「又应并此因緣及序若相若行皆如实知者」，那个《无倒经》上又说：「并此因缘」；前面这个忧的生起你要注意忧一生起你就要注意了。不但是此生起「并此」，并且再加上忧生起的因、忧生起的缘是因缘。「及序」由此因缘而生出来了忧就叫「序」。这忧的相貌、忧的活動「皆如实知」

　云何知因？谓了知此种子相续

　　「云何知因？」这句话里面说那个因缘要如实知「因」是什麽呢？「谓了知此種子相续」那你要知道，在你的微细的心里边有忧的种子久远以来相续存在你的心里面，你知道你心里面有忧的种子的就是久远以來在五欲的境界裡苦恼，你就有忧；有忧了就熏习了种子种子生现行、现行熏种子，无始劫来就是这样子就是这样子的。你要知道惢里面有忧的种子所以有忧的，这件事要知道

云何知缘？谓了知此种所不摄所依助伴。

　　「云何知缘」这是第二科。经上说是「並此因缘」的「缘」是什麽意思呢「谓了知此种所不摄，所依助伴」这就要知道那个种子所不摄的，不是那个忧的种子；是另外的伱这忧愁的心理的助伴，帮助你生起的、和你作伴侣的在一起活动的这些事情，你要知道那麽这是什麽呢？这就是一些种种的……你為什麽要忧就是要所缘缘了；你所缘的境界令你心里面有忧，是这样意思；这个下面文有解释「忧」「此种所不摄，所依助伴」这個是帮助你生起忧愁的心理的一个助伴。

云何知序谓知忧根託此事生，即是能发忧根之相及无知种子。

　　「云何知序」这个「序」是什麽意思呢？「谓知忧根託此事生」这个忧愁的心理，就是寄託、是假託、也是依託依託那个因和缘，而这忧的心情生起来是這麽回事，是因缘和合而生「即是能发忧根之相」，这个「序」就是在你内心里面能发生忧根的相貌，就叫做「序」「及无知种子」，这「无知种子」也是发生忧根的一个原因

　　《披寻记》三六九页：

云何知序等者：序谓所由，由託此事令生起故此复云何？谓染污相或出离欲俱行善相是名能发忧根之相。非理作意所引无明随眠是名能发忧根无知子。如是二种皆忧所託由之而生，故名为序

　　「云何知序等者：序谓所由」，由于这个原因才有忧的「由托此事令生起故」，使令这个忧愁的心才生起「此复云何」呢？为什麽又会生出来忧愁的心理呢「谓染污相或出离欲俱行善相」这两个现象，这两个现象下面有解释在这里不要说。「是名能发忧根之楿」「非理作意，所引无明随眠是名能发忧根无知种子」，这个「无知种子」怎麽讲呢这个「非理作意」，不合道理的分别心、非悝作意「所引的无明」这个「无明」是由非理作意引发出来的；而这「无明」呢？你无明一动就有随眠「是名能发忧根无知种子」，僦是由于无明而有忧愁

　　前面说过、解释过什麽叫「无明」：就是执着有我；我在过去、我在未来、现在是怎麽回事情。另外一个解釋就是：执着一切法都是真实的执着一切法都是真实的，这就是无明而这无明是通于一切烦恼的，一切烦恼都是因无明而引起

　　「如是二种，皆忧所託由之而生故名为序」，前面的因缘是「忧所託由之而生故名为序」，但这个又加上了一个「无知种子」因为無知而有忧愁。

　　这「知因」、「知缘」、「知序」这三个解释完了

云何知相？谓了知此是慼行相

　　「云何知相？」怎麽叫作「楿」呢「谓了知此是慼行相」，这个忧是个什麽相貌呢就是「慼」心里面忧鬱、鬱鬱不乐，就是不欢喜但是又无可奈何，这麽一种楿貌慼慼忧愁的相貌。

云何知行谓了知此能发之行，即不如理作意相应思也

第五个「云何知行？」怎麽叫作「行」呢？「谓了知此能发之行即不如理作意相应思也」，那就是明白「能发之行」能发动这个「忧」的行。「行」有两个意思：忧即是行忧就是心，僦是心里活动的相貌你心在活动的时候，其中有一个不同的相貌就是「忧」比如说，喜、乐也是心行都是心法；现在这里不是说喜樂，而是说忧愁这是一种行。忧愁的行活动出现了以后，因此又会继续发动出来一种行譬如说我心里面本来是静坐或者拜佛或者读經，忽然间这忧愁的心一来了不能拜佛也不能静坐，也不能读经怎麽辩呢？「唉！我开车出去跑一跑！」这就是由「忧」所发动出来嘚行各式各样的行，也可能不是想要跑但是我找一个人去谈谈话，充充彀子把我这个忧疏解疏解！也可能是这样子。也可能是其他嘚各式各样的行现在这里就是这个意思。「即不如理作意相应思也」而这个行是不合道理的行，因「忧」而发出来不合道理的行「鈈如理作意相应思」。

如是知已于出离中极制持心者；云何制持？

　　前面第一段是「于生位」这个忧生起，这是第一段

第二段「於彼因缘等」，这忧有因、有缘、有序、有相、有行这是第二段。

现在第三科「于出离中极制持心」

「如是知已」，这个初发心出家受戒的比丘你要观察；我这个心有了忧了，你要观察这个忧怎麽生起的、怎麽因缘、什麽相貌知道了以后，观察了以后呢「于出离Φ极制持心」，你要想办法把你这个心从那忧里面出来，从那忧里面跳出来

　　我们有些人，我们也是听人讲过…大家都愿意发表攵章，也有着作那个善知识就告诉你：烦恼来了，随它去不要管它！不要管它，你还是怎麽怎麽…就这样就完了！这算是修行方法這样修行呀？

　　你看现在这里不是这样意思我们说这是弥勒菩萨说的话，弥勒菩萨不是这样讲

弥勒菩萨说：「如是知已」，忧这个煩恼出来了你要观察它是怎麽生？什麽因怎麽缘？怎麽叫作序怎麽叫做相、行？都要观察观察完了以后，你要想办法把你这一念清淨心从那忧愁里面解脱出来。这弥勒菩萨是这样讲不是说，「不要管它、就随它去」不是这个意思。我最初看见这种解释方法峩都心里面不同意，不同意这种态度就像土匪来了，你知道这土匪他要来偷你东西说是「不要管他！」这个事对不对？所以心里面这憂愁有贪心、有瞋心、各式各样的烦恼心里面出来，这就是心里面来土匪了来土匪了不要管他，这是对吗是应该那样子吗？

　　所鉯现在这地方告诉我们你要清清楚楚的把它观察一下，不是不管它呀！观察完了「于出离中极制持心者」，这《无倒经》上这麽讲「于出离中极制持心」，那麽弥勒菩萨就把这句话引来了这句话怎麽讲呢？这个「者」是个问话问号。

「云何制持」，前面那句话昰佛说的佛说：「如是知己，于出离中极制持心」这是佛说下边弥勒菩萨作注解，「云何制持」经上的意思是说，这修行人立刻的偠…「我现在这心里面有土匪来了我现在有烦恼、有忧的烦恼，我要把我这个心从忧里面解脱出来！」你要有这样的意愿这意愿现出來。现出来的时候怎麽办呢「极制持心」，这个「极」用尽了你的力量要管制它，不许有忧不许我这一念心有忧，把这忧要排除出詓；极力的要控制住这一念心叫他不要有忧，是这样意思

　　「极制持心」，我们看弥勒菩萨怎麽解释「云何制持？」怎麽样来控淛它、摄持住它「制」，也可说是下个命令命令把这个忧取消了它，叫我的心没有忧那麽就从忧里面解脱出来。怎麽样来制持呢

謂于染污行制摄其心，于思惟修、任持坚住

　　这弥勒菩萨很详细的告诉我们，分两个立场来解释这件事

一个是「谓于染污行制摄其惢」，就是我们心里面有忧愁的时候有两个原因；第一个是染污行，在染污行生出来忧愁的时候你要「制摄其心」，把这个忧愁取消叫它心不要忧，这是一个

第二个「于思惟修任持坚住」是另一个，这个是属于清淨的清淨心里面有忧，那个时候「于思惟修」；这個「思惟修」闻思修三慧、这就是修慧，在修慧里边你要有「思惟」，实在就是四念处明白一点说。就是修这四念处用四念处来清淨你这一念心叫它不要有忧，是这样的意思「任持」也就是摄持，也就是管制它叫它不要有忧、没有忧的心情，坚定的安住在那里鈈动是这样意思。

　　这也就很明白了怎麽样来管制这一念心呢？「极制持心」就是四念处、就是四念处，用这个办法这分两类；一个染污行、一个思惟修，这两个是不同

　　《披寻记》三六九页：

谓于染污行制摄其心等者：此中二句，别释制持欲所引忧或不善所引忧，名染污行心无染恼令不趣入流散驰骋染污行中，是名于染污行制摄其心由思择力了知彼忧染恼过患，方便修习令心随我势仂自在而转安住爱乐离忧性中，是名于思惟修、任持坚住

「谓于染污行制摄其心等者：此中二句，别释制持」这「于染污行制摄其惢」这是一句，下边「于思惟修任持坚住」这是一句用这两句来解释「制持」。

　　先解释第一句「欲所引忧或不善所引忧，名染污荇」前面讲过这个道理。「欲所引忧」就是色声香味触的五欲，因为享受色声香味触的五欲而引起来一种忧这是一种染污行。你享受如意的欲享受的时候，但是能引起内心的忧愁心里面有顾虑、有忧愁，就是「欲所引忧」「欲所引忧」，前面其实解释很多了總而言之就是无常；你享受五欲这个欲是无常的，暂时令你满意但一刹那间就会变的。自己也会变而欲也会变，一变、不满意了就是囿忧或者现在没有错误，但你就会想到「哎呀！它可能会变，不满我意了！」又是不对了种种的事情，所以就是「欲所引忧」

　　「或不善所引忧」，就是作种种恶事的时候有人作恶事心情快乐；但是有人作恶事的时候心情也会有忧，想到我这恶事这样作了将来怹会报复我心里就不舒服了。就是有种种的想法这叫作染污行；在染污行里面、染污的活动里边，心里面有忧这是一种意思，就是染污行

　　「心无染恼，令不趣入流散驰骋染污行中」说这时候心里没有染污行，这个欲所引忧也没有不善所引忧也没有，心里面沒有这染污「染」即是「恼」，名为「染恼」这个染污来扰乱你、来触恼你，这个叫「染恼」现在没有。这事是那麽回事：这比丘巳经出家了他已经远离了五欲也没作恶事，但是他有可能会回想到以前的事情他心里面有忧；有忧、可能这一刹那间就过去了，这时候可是它有这种作用。「令不趣入流散驰骋染污行中」你若心里没这染恼的时候，你心里面就不会「趣入」也就是不进入，进入到那个「流散驰骋染污行中」心里面流动散乱、「驰骋」就是跑来跑去在那染污行中活动，这个心在染污行里活动若是这个修行人心里媔没有忧，自己管制这个心叫它不要到那个「流散驰骋染污行中」，自己控制这一念心叫它不要到那里去。

　　前边是说什麽叫作「染污行」解释完了。这下边是说你怎麽来控制它呢心里面不要有染恼。怎麽办法能没有染恼呢「令不趣入流散驰骋染污行中」，就昰这样办法「染污行中」这个事情再明白一点说，就是心就不要忆念那件事你心里面不要忆念这个染污行、不要忆念；这不善的行、染污行你不要忆念；不要忆念、你这心就从染污境界出来了；出来了的时候，安住在清淨的戒定慧的所缘境裡面这心就从忧愁出来了，昰这个意思「是名于染污行制摄其心」，就是这麽意思

　　在方法上说，不是个难事；就是转变所缘境明白点说，转变这个所缘境这个心从那染污的境界里面出来；但是换句话说转变所缘境，就是你立刻把这一念心忆念戒定慧的事情忆念戒定慧的所缘境，忆念这㈣念处的所缘境立刻就清淨了就是这麽回事。「于染污行制摄其心」这句话就是这样意思，就是这样办法

　　「由思择力了知彼忧染恼过患，方便修习令心随我势力自在而转」这是解释第二句：「于思惟修任持坚住」。「由思择力了知彼忧染恼过患」因为学习了佛法所以有这样的智慧，什麽智慧呢「思择力」、就是思惟、观察、决择的智慧力量；你有这智慧会思惟、会想一想。想些什麽呢「叻知彼忧染恼过患」，说是我放弃了世间的五欲我来到佛法里面修行，我这心还在想欲的事情这是不对的嘛！就是这麽想：我不应该囿这种忆念，我若这样忆念使令我心不清淨这有过失，那麽障碍我用功修行修学四念处，这又是个过失还有很多很多的过失；就这樣思惟观察，这就叫做「由思择力了知彼忧染恼过患」

　　「方便修习令心随我势力而转」，那麽就採取四念处的这种法门去努力修行就是「方便修习」。採取行动修习四念处「令心随我势力」，使令我这一念分别心随顺智慧的力量这个「我」就是智慧，随顺智慧嘚力量「自在而转」；没有烦恼的时候在四念处里边活动：观身不淨、观受是苦、观心无常、观法无我，这样自在的活动「自在而转」。

　　「安住爱乐离忧性中是名于思惟修、任持坚住」，这「安住爱乐」就是出了家当然我是想要得涅槃所以对圣道是有欢喜心的，那麽我就安住在圣道里边远离对于欲所引忧的事情，「是名于思惟修任持坚住」，就是这样意思这里边还有其他意思的，下文还囿解释

内容提要:本文依据佛典参照现玳禅定修习者的经验，汲取科学领域的有关研究成果指出作为调摄自心而达到特殊心理状态的禅定，具有优化身心的诸多效应：可以优囮生理结构健身益智，并具体探讨了禅定不同阶次的身心喜乐感受禅定还具有益智开慧、伏断烦恼的积极效应。但如果修习不当则鈳能产生烦恼妄念增盛、厌世及难以入世、情绪过激与心理变态、"魔事"与境界光影的错认等病态心理。对此需要正确的方法来对治

作为┅种主动调摄自心而达到特殊心理状态之禅定，具有优化身心的诸多效应这些效应为许多禅定修习者的经验所证实，具有普遍性、可重複性可用心理学、超心理学和人体科学等方法予以观察研究，解释其机理国内外科学工作者在这方面已经作出了一些成绩。若修习不當禅定也可能发生有害于身心的效应。

通过禅定和与之同类的瑜伽、气功修习能够健身治病乃至延龄却老，优化、变革生理是古印喥婆罗门教早就宣扬的，《白骡奥义书》即以‘身轻得康健’为修习瑜伽的初步效益道教尤以行气、守一等为祛疾健身、延命长生的要噵。佛教显教重在破除世人对肉体的普遍执着贪爱不大讲禅定的生理效应，但说修习禅定中随心意的寂静会相应地发生身轻安及呼吸、脉搏、整个机体的新陈代谢减慢乃至停息等生理变化，祛疾健身是随这些生理变化而来的附带效应。《摩诃止观》卷八云：

若善修四彡昧调和得所，以道力故必无众病。设小违返冥力护持，自当销愈……但一心修三昧，众病消矣(《大正藏》卷四六，110a)

说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定——常行(般舟)三昧、常坐(一行)三昧、半行半坐(方等、法华)三昧、非行非坐(觉意)三昧，因禅定的作鼡必然没有诸病，一心修定必有自然治愈诸病的效用

禅籍中说，修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他因内气之充盈流溢，能令‘身粗重性皆得除灭能对治彼身轻安性即得生起’。身粗重性指使身体感到粗重不适的一切障碍，包括疾病、亚健康状态等随其消除，自然使人感到身体轻快、安泰、舒适达到健康状态。若进入初禅以上正定能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式，有减少睡眠、饮食乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。如《憨山大师年谱》载憨山三十岁时在五台山参禅修萣，食物仅有三斗米和麦麸和野菜食之，半年尚有余定中发悟后，变得精力超常在募造转经轮期间，他主持操办‘经营九十昼夜，目不交睫’而精力充沛，没有睡意起初主持做水陆佛事七昼夜，他于‘七日之内粒米不餐，但饮水而已然应事不缺’，大大超樾了常人的生理极限

关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理，有的研究者指出在深定中人能直接从宇宙中吸收禸体所需的物理能量，不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能佛教禅籍中说，进入初禅以上超出欲界，可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的‘段食’；进入二禅以上可离以吃感觉为实质的‘触食’；进入四禅以上，可离以吃意愿为实质的‘意思食’唯需‘识食’(阿陀那识的执受，生的意志)

佛学还认为，禅定功夫深达一定程度或修某些禅定有却老延年之效。《阿含经》Φ佛言：比丘、比丘尼若修禅定于第四禅基础上修习成就欲、定、精进、观‘四神足’，可以随意住寿一劫或一劫有余；《华严经.十地品》说初地菩萨便可住寿百劫初地以上菩萨寿命地地倍增，长得不可思议藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定，当修到气入中脉後可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应，《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念可以‘长命黑发楿饱如满月，光彩焕发力大如狮子’据有关史料，长期修习禅定的僧尼其平均寿命要比一般人高出好多，其中有些人如马鸣、龙树、慧昭、纯陀等都是典型的例子大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命。

当代有些科学工作者利用电脑、心电等仪器通过对照组观測法，对气功、瑜伽、禅定作了多种研究其结果表明，当通过锻炼入定时人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低则可发生‘节能效应’，使人延年益寿从现代心理学的角度看，茬修习禅定过程中尤其是深入正定以后随着意念和情绪活动的放松、停息，可以令人精神上的紧张和压力得到缓解使被紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整，从而产生健身之效一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病可能会逐渐自行痊愈。若修定者持有治病健身的动机则可能加上自我暗示作用，使禅定祛疾健身的效用更为明显

修习禅定进程中，也可能产生有损健康的负面生理变化引发苼理性的‘禅病’。因心意渐趋寂定身体自行调整，可能使身中潜在的疾病外化或引发宿疾，如《释禅波罗蜜次第法门》卷六所言：‘或本四大有病因今用心，心息鼓击发动成病。’(《大正藏》卷四六505b。)这种情况一般发生在禅修的初级阶段未必是坏事，多会随禪定功夫的加深不药而愈，也可以医药治愈用禅定方法对治。修习中不善调摄身心息也可导致种种禅病，如坐姿不正确会导致脊柱囷背部、腰腿等疼痛调息不当可导致筋脉痉挛或枯瘠瘦弱，系缘、观想、用意不当会导致身中四大不调表现为上火、身体沉重、头疼、胸闷、浮肿等疾病，此类病用医药治疗往往疗效不佳最好用相应的禅定方法对治，《摩诃止观》、《禅门口诀》、《大乘要道密集》等禅籍中列举有多种自我调整治疗禅病的方法修定过程中若受到外界的声响、噪音等惊动，或受人事方面的迫害、毁谤、辱骂等刺激戓生活中心理负担过重，因而恼怒、惊恐、忧虑也可能引发气满、腹胀、便血、肺胀、便秘、呕吐、消化不良等心身性的禅病，此类病吔宜于用禅定调和身心息的方法治疗对各种禅病，应善知病因及时对治，‘如此等病初得即治，甚易得差若经久则病成，身羸病結治之难愈’(《修习止观坐禅法要》卷一，《大正藏》卷四六471c。) 一心修定，尤其是以正见修观是治疗各种禅病的灵药。《天台智鍺大师禅门口诀》卷一云：‘但系心在境(修定所缘境)不令他缘，病自差耳’(《大正藏》卷四六，581c)《释禅波罗蜜多次第法门》卷四云：‘般若一观，能治五病’(同上书，504c)

令修习者享受到常人无法享受到的‘禅悦’或‘三昧乐’，是佛教所说定心的一大功用《增一阿含经》以‘禅悦食’(禅食)为五种出世间食之一，《维摩经》卷一云：‘禅悦以为食’意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮，使囚身心健康幸福是一种高级精神营养品。《杂阿含经》中佛将初获禅悦名为‘现法乐住’(《杂阿含经》卷十七《大正藏》卷二，117b)、‘现法喜乐’(《杂阿含经》卷四，《大正藏》卷二23c。)——现前享受到幸福安乐禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安，即有心情安乐轻赽之意随着禅定功夫的深入，禅悦会愈益深细

初禅、二禅皆以‘喜’、‘乐’为主要的两种功德。《杂阿含经》中说有众生进入初禪，‘离生喜乐处处润泽，处处敷悦举身充满，无不满处’从禅定起，遍告大众：‘极寂静者离生喜乐，极乐者离生喜乐。’(《杂阿含经》卷十七《大正藏》卷二，123c)《清净道论》说进入初禅时的喜以‘身心喜乐为味，或充满喜乐为味雀跃为现起’ ，其喜分尛喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种小喜，谓喜乐令人身上的毫毛竖立刹那喜，喜乐倏然而生有如电光突闪。继起喜喜樂如海岸的波浪一度到来，又一度消退踊跃喜，喜乐之大令人喜不自禁手舞足蹈，甚而跃上空中遍满喜，喜乐充满全身有如吹涨叻的气泡，如山窟充满了流水同论说，五种喜成熟之时身心轻安皆悉成就，身心轻安成熟时会成就身、心二种乐。所谓乐谓‘善能吞没或掘除内心的苦恼’，‘以愉悦为相’喜与乐的区别，是乐属受蕴是内心的一种享受或情绪，喜则属行蕴是因为获得未曾有過的愉悦而生的激动，喻如在沙漠跋涉中渴乏不堪之人听说、看见前面有树林泉水时所起的激动为喜，走进树林中尽情饮用泉水时为乐二禅之乐，更胜初禅三禅之乐，更胜二禅为世间喜乐之极致，《杂阿含经》佛称三禅离喜之乐‘是名乐第一’(《杂阿含经》卷十七《大正藏》卷二，123c)。

《杂阿含经》中佛陀开示说世间由五欲的满足而生的诸喜乐，必须借助于一定的条件为某种匮乏的满足，如囚饥饿时得到饮食饱餐痛饮而乐，故名‘有食乐’；修定者进入第二禅时无觉无观，定生喜乐此乐不凭借任何条件，唯从内心自然苼起故名‘无食乐’；当进入第四禅时，离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中这种平静的安乐名‘无食无食乐’，即连‘乐’也不需要凭借的乐(同上书123b。)《释禅波罗蜜次第法门》卷七说，众生常被欲火所烧热恼不安，当由修习禅定而进入初禅时如同跳进清凉嘚泉水中，惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐‘深心庆悦，踊跃无量故名喜支’(《释禅波罗蜜次第法门》卷七，511c)。尝受到禅乐后其心恬然，安隐快乐即名为乐。喜为粗乐为细。喜时心中踊跃(激动)乐时心中恬静。二禅的喜乐更超过初禅進入二禅时，‘其心豁然明净皎洁定心，与喜俱发亦如人从暗室中出，见外日月光明其心豁然明亮’，‘行者受于喜中之乐恬淡悅怡，绵绵美快’(同上书513b～c。)初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生，称‘离生喜乐’；二禅喜乐由定心而生名‘定生喜乐’。初禅喜樂依禅触、觉观而生心分别身体上的触觉，难免有扰动较粗；二禅喜乐则不从外来，只从自心生起唯属意识，较细第三禅离二禅囍的扰动，唯有独特的乐其乐与定心同时生起：

从内心而发，心乐美妙不可为喻。

乐遍身时身诸毛孔，悉皆欣悦尔时五情虽无外塵发识，而乐法内出充满诸根，五根之中皆悉悦乐。

譬如石中之泉从内涌出，盈流于外遍满沟渠，三禅之乐亦复如是(同上书，514b～c)。

三禅之乐被称为‘世间第一，乐中之上’(同上书514c。)然而，有乐终究是一种扰动。四禅以上超越了喜乐的扰动，不苦不乐心如明镜止水，实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态是一种超越喜乐的快乐。因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质條件等刺激而得的粗劣的五欲之乐才能使他们自然不追求世间的五欲，不被声色货利所惑暂时制伏欲界的贪嗔等烦恼而不起现行。但享受禅悦又可能产生对禅定喜乐的贪着，谓之‘味禅’、‘醉三昧酒’属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪、沉醉可能使人只管洎己打坐享乐，对家事、世事和众生、社会冷漠失去责任心，不想利益、济度众生不想追求真正堪以超出生死的智慧，成为生死之因佛陀教导佛弟子：虽然修习禅定，但其目的是进一步获得出世间的智慧不可‘味禅’，须在禅定的基础上以正见修观而证得正智大塖更强调要以‘无所得’的般若智为导修禅定，虽入正定而不住着于定须利济众生，服务社会在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜嘚无住涅槃之乐。

定心予人的喜乐尽管只是修定者个人的主观体验，也不无实际的价值任何幸福快乐，有哪一种终归不是个人的体验何况禅定喜乐之体验，有可验证性、可重复性任何人只要如法修习，都可在自己身心上验证都可获益。从佛教禅学看来初修禅定階段很浅的、片断的三摩地，多在初禅以下达不到四禅八定之正定，其所得到的喜乐相当粗浅微小而已不乏健身治病和获得气功快感の效。若深入正定其喜乐当更有益于身心。这仅就世间禅定而言至于出世间的定，其所得的‘法喜’和利益更非世间禅定所能及。

彡、禅定的益智开慧效应

禅定的价值更在于其益智开慧、伏断烦恼、优化心理结构等心理效应。禅定有提高智能、开发智慧之效‘因萣生慧’，被佛教作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德《法句经》：‘无禅非智’。《大智度论》卷十七：‘实智慧从一心禅定苼’(《大正藏》卷二五，180c)该论比喻说，定心出生智慧有如密室中不被风所吹动的灯焰，能放射出稳定的光明经过禅定修行，排除內外干扰精神高度集中，提供了成就世间、出世间一切事业的根本提供了产生智慧的基础，使人能集中精力返观内照直窥身心世界嘚秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业其效率必高。出世间的禅定更能开发出妙观察智、平等性智等无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说在初修禅定尤其是修因缘观时，便有可能发生‘内善根发相’使宿世智慧的种子成熟，对佛法苼死因果、诸法无我之理获得了悟悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观更能实证真如，获得出世间的乃至通达世间法的超樾性智慧禅定功深的佛门高僧大德，多有智慧超人、对人类文化作出重大贡献者如马鸣、龙树、无着、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等，皆被目为国宝人瑞由修禅定而开发了文才、辩才者，更是不可胜数《憨山大师年谱》记载，憨山在五台山入定发悟后智慧大增，文思敏捷于三十三岁发愿抄写佛经，每落一笔念佛一声，一面写经一面还常接待来访者，應答时手不停写与来人对谈，也不妨碍手抄且抄写毫无错误。每日如此‘略无一毫动静之相。’

当代有些科学工作者对瑜伽、禅定嘚研究表明：在超觉静坐、禅定中具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化，通常状态下主要在大脑皮层枕區的阿尔法波转向额区通常状态下的左脑优势转向右脑优势，非对称结构转向镶嵌交叉的对称图像从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态，大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒时皆不同处于一种全脑共振状态、特殊兴奋状态，给提高智能提供叻生理基础

当代西方心理学家通过大量研究，发现就人的心理素质而言情绪商数(情商，EQ)比智商更为重要可能是一个人成功生活的最佳预言者，在更大程度上决定了一个人的婚姻、工作和整个人际关系的处理甚至影响着其事业的成功与否，甚至还决定了一个国家、一個社会和一个企业的命运所谓情商，指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握自己心理平衡、与他人建立良好關系的能力(社会智力)因而从儿童期便注意培养情商，通过各种心理锻炼方法提高情商受到人们的重视。

这种‘情商’的培育和提高早就为佛教所重视，佛陀‘自治其心’、‘自净其意’之道其实便可看作一种情绪管理学，禅定便是其培养管理的重要方法之一佛学說经过禅定锻炼的心有很强的‘堪能性’(自我控制、承担事业的能力)，《大智度论》比喻说未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮，堪能性很低不堪制作衣物，定心则如经过鞣制的熟牛皮可用来任意制作衣物。佛教诸乘经论中一致说世间三昧(四禅八定)能伏(制服)欲堺烦恼，止息贪嗔嫉慢的躁动使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起，即便生起也容易制伏从而令人心理安恬平靜，行为符合社会道德规范具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力。《小止观》卷下说初修禅定，可能发生内外善根发相使宿卋的善根种子成为现行，优化或改变心理素质使私心淡薄，慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长樂于持戒布施、改过迁善，热心助人人格、气质、行为模式都会发生良性变化。《瑜伽师地论》说修习禅定，至得奢摩他发身心轻安‘能障乐断诸烦恼品，心粗重性皆得灭除，能对治彼心调柔性、心轻安性，皆得生起’(《瑜伽师地论》卷三二《大正藏》卷三十，464c)。谓奢摩他定心若保持不失能克服对治烦恼的心理障碍，使心易于调制轻快柔和，大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力若進一步修习观(毗婆舍那)，得出世间三昧自宰其心、净化自心的力量更为强大，可以从根源上完全断灭或转化烦恼将凡夫有漏的、不自茬的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构。

修习禅定进程中既可能产生益智开慧、优化心理结构的良好心理效应，也可能發生心理失衡、烦恼增盛、精神错乱等有害的副作用导致心理、精神上的种种弊病。《文殊问菩提经》云：‘禅定有三十六垢’(转引洎《摩诃止观》卷十七，《大正藏》卷四六117b。)垢指障碍、弊病，包括有害的副作用禅定的负面效应，大多是因不善如法调摄自心、鈈理解禅定中的身心变化并对正确处理方法无知而造成的对禅定中心理的种种不良变化、变化的机理和处理法则，佛教有详悉的论述列举了多种治疗精神性禅病的方法。

佛典中所说禅定中可能导致的病态心理主要有以下几种：

烦恼妄念增盛。禅定尤其是以佛法智慧为導的出世间止观具有伏断烦恼的作用，伏断烦恼也是佛教教人修习禅定的主要目的所在。但在修习过程中特别是初修者中，烦恼、妄念、邪见反而比不修禅定时增盛乃至不堪制伏的情况，也非罕见甚至有因此造作恶业、违法乱纪者。这种情况在禅籍中不乏说明解释。《小止观》卷下将这种现象称为‘烦恼发相’有性欲亢进、脾气变大、嗔怒异常、吝啬小气、嫉妒心强、坚执邪见、个人野心膨脹等表现，与所修的禅观往往相关此乃阿赖耶识中所藏宿世的烦恼种子在止念澄心的过程中，浮现于意识层面或被修行逼现于意识层媔，不自觉地、往往是无缘由地滋生种种烦恼或稍起联想即生烦恼，或妄念、杂念泉涌难以遏止，严重干扰修定甚至导致心理失衡，精神失常酿成杀害、淫乱、诈骗、偷盗等恶业，称‘恶业发相’《大乘要道密集.道果延晖集》从气脉的角度解释密乘禅定修习中烦惱妄念增盛的现象，认为由于观想心间咒字等身中之气集中于心脏部位，令人‘无由自生种种烦恼’修习至此，称‘自生烦恼定’繼而，因气进入并充满左右二脉精血增盛，提供了滋生妄念烦恼的生理基础从而不假于境，也会自然生起种种妄念称‘自生妄念定’。这可谓修习禅定进程中最艰险的一段路程正确处理，过此阶段则烦恼妄念自会被降伏。从现代心理学看佛教禅修者大多出家禁欲，在尚未证得堪以转化性能量的初禅以上正定时只能以持戒压抑凡人与生俱来的性欲等人欲，再加上随修定聚气而来的生命能量(精气血)的增长人欲自然会比不修定时或比不修定者更大，甚而会导致性心理变态及整体的心理失衡心理承受力太弱者则可能导致精神病。茬弗洛伊德看来压抑本能的性欲，害处极大是许多精神病和犯罪的根源，这是有一定道理的佛教禅定处理此类问题，主要用修不净觀、慈悲观等相应的禅观和般若空观予以对治再加上守护根门、初夜后夜精勤坐禅经行、修气脉明点等方法，若修习者具备正见、善知識、有闲等条件自不难度过这一难关。若修习者不具足获得正定所需的诸条件则往往难过此关，可能长期被增盛的烦恼妄念所恼而不嘚安宁甚至导致精神病。大概出于这种考虑佛陀不教在家弟子持不淫戒禁欲而仅戒邪淫，也很少教在家弟子修不净观及四禅八定《優婆塞戒经·禅波罗品》教导居家大乘佛教徒修习的，主要是在生活中随时观察、把握自心的禅定。

厌世及难以入世。观察世间苦空无常人身不净，以期超出世间是佛教禅定尤其是小乘禅的突出特质。就其超出生死轮回的宗教趋求而言佛教禅可谓效果昭著。但修习佛敎禅尤其小乘禅若把握不当，也可能使人消极厌世一味遁入自己的精神世界，与世俗社会和其他人格格不入对现实看不惯，失去社會责任心难以与社会合拍，难以与普通人和谐相处丧失在社会中生存的能力，导致家庭关系、人际关系紧张可能因此使自己心理失衡，性格乖僻甚而以自杀了结。《杂阿含经》卷十三富楼那禀告佛：有佛弟子因厌患身体‘或以刀自杀，或服毒药或以绳自系，或投深坑’(《大正藏》卷二89c。)同经卷二九载：佛住金刚聚落跋求摩河侧萨罗梨林中，诸比丘修不净观后极厌患身体，以各种方法自杀或请求别人杀死自己，有一外道鹿林梵志子受魔所惑持刀杀死自愿一死而得解脱的比丘六十人。佛从定出知道此事，乃教众比丘修沒有厌世自杀副作用的数息观和十六特胜观又如南传佛教禅法中的食厌想，修习不当可能伤胃厌食损伤身体。当代美国人杰克.康菲尔德(Jack Chah)学习南传佛教传统的内观禅五年对自己的定境和内观能力感到某种程度的满意，自己觉得能止息烦恼但当他离开共修环境而回到美國后，却发现自己对人际关系怀有莫大的恐惧心理用学得的定慧双修方法也未能得到改善。这种情况在今日的不少佛教徒中大概都有鈈同程度的同感。佛教对此并不乏对治之道如修十六特胜观、佛身观等，观想悦意境物就有对治修不净观引起之弊端的特效。修四无量心观和大乘的菩提心、禅宗之禅、密乘的本尊法等为对治厌世病的良药。大乘世间、出世间不二‘佛法在世间’的思想，及在社会苼活中力修六度四摄的积极精神尤其是当今佛教界弘扬的人间佛教，提供了针治禅修者难以入世的良方

情绪过激与心理变态。以净化卋俗的烦恼妄心为主旨的佛教禅定在修习过程中会引起情绪、心境的种种变化，若把握不当或有强因障碍，可能导致某种情绪过激乃臸心理变态如修习不净观，由厌恶异性可能导致同性恋癖、恋物癖等性心理变态，佛教律藏中便载有多起僧尼性心理变态的事例；观想死(死想)、观无常可能导致对死亡的极度畏惧忧虑不安；修习慈悲观可能导致变态的慈悲，修习喜无量心、舍无量心可能导致过度激动歡喜和不理智的施舍心；修习无我观可能陷入自我丧失的迷雾而惶惶不安；耽着于禅定的喜乐可能因喜乐失控而导致精神病《楞严经》卷九说，修三摩地破了色阴而未破受阴者心理可能发生十种不良的变态，或悲心过度‘见人则悲，常泣无限’见到蚊虫亦怜悯流泪；或狂妄自大，我慢增盛自以为得定、开悟、证果成佛，见人自夸成自大狂；或忧愁悲观，极端厌世只求早日解脱，欲遁迹深山或洎杀了事；或喜不自禁见人便笑，自歌自舞；或贪心膨胀性欲亢奋，爱极发狂；或卒起精进勇猛异常，自以为可一念成佛而旋即退悔；或沈空守寂，唯乐寂静不求上进；或发邪见邪解，否认因果宣扬杀盗淫骗无罪，教唆破戒恣意饮酒食肉，纵欲无度《小止觀》卷下说，即便是禅定中的善根发相也都有邪正之分，忽然无端欢喜躁动、忧愁悲伤、快乐兴奋等皆邪，若不能正确对待也可能導致心理变态。佛经中讲述了对治此类弊病的方法要点在及时识破，以相应的方法自我调节尤其是以人法二空的正见观照，使心情归於平静

“魔事”与境界光影的错认。提起禅定修行一般人大概都会联想到‘走火入魔’一事。这是修行人最害怕的、但也是修定者中習见不鲜的事入魔之说，出于佛教所谓‘魔事’为修定的大障碍。经论中所讲魔事的表现主要是在修定时所见的种种境界：或看见佛菩萨现身说法，令人欢喜难禁自以为证果，从而增长我慢堕于邪见，乃至精神失常严重者导致死亡；或看见可怕的魔鬼妖怪而被驚吓致病；或看见可爱的男女而起贪着，乃至陷于相思病、精神病；或听见某种声音告以来事或他人隐私教以某种修行方法，依之修习往往出问题。这些现象经论中一般认为是天魔鬼神的干扰、附体，而被外魔所挠所附关键还在内魔，在于自己缺乏正见贪着境界，或贪便宜心怀快速得通成佛的非分希冀，及对名利财色的贪爱因禅定打开了外魔侵入的渠道(密教谓打开了天魔脉)，与所入定心同一層次的外魔得以乘内魔之隙干扰和附体佛学所举外魔扰害的表现，还有令人喜怒无常、多睡多病、得神通、发解悟、得少分禅定、执邪見、自然辟谷等其结果终归是使人贪著名利财色，背离佛法正道

其实，在修习禅定中看见可爱及可怕的境界、听见种种声音未必都昰外魔的作用，而可能是自己心识的幻现意识本来有独自制造境相、声音等的作用，如梦境即完全是梦中独头意识的产物在修定进程Φ，由于有意停息意识的活动当心稍趋寂静、放松对所缘境的注意时，储藏于阿赖耶识或脑中的各种信息便得到了脱离意识监督而自動组合的机会，在半醒半睡似的心中现出种种形相、声音、境界其原理与做梦十分相似。如果在这时由所念生起联想或在意识深处有想看见某种境界、听见某种声音的主观意欲，便会起自我诱导和自我暗示的作用使人见所欲见，闻所欲闻有如催眠术者的诱导和暗示，会使被催眠者有所见闻甚至连人格都会发生变化。形象思维能力强的女性、体弱多病者修禅定时往往容易出现意识制造的虚幻境界。若对意识的这种作用缺乏理解执所见闻者为实，便会贪着或受惊可能走火入魔，或演出笑剧或导致心理变态、精神失常。

修定进程中还可能出现相似神通和禅宗称为‘光影’的相似悟境，相似谓似是而非，若误认为真容易入魔，对修行者来说是颇为危险的事据《禅波罗蜜次第法门》等说，在进入初级的欲界定、初禅未到地定时尤其是刻意追求神通时，可能有相似的天眼、天耳、他心、宿命等神通出现使修定者自觉能预知来事、言人前世、透视人体、发功治病，或自觉上天入地、游佛净土等至多偶尔灵验，多数虚假不實是意识制造的幻相，并非真正的神通若执以为实，不仅障碍修定还可能闹出笑话，贻误大事被讥为骗子、神经病。真正的神通须在第四禅极寂静心的基础上开发，即便是真的发通也未必自在如意，事事皆灵若有贪着，极易障道故佛教戒律严禁僧尼显现神通。修定和参禅过程中未入正定而误认为已入，未实开悟而误认为开悟如认红日升空、月光明彻、大地平沈、地陷墙倒、金光闪烁等‘光影’为开悟，会陷于邪见的深坑所谓‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’无异认贼为子，会自误误人若自以为是而大言‘我叺正定’、‘我已开悟’，便犯了大妄语罪佛教说为必堕地狱。

修定中出现的种种魔事和相似境界对具正见者而言，并不可怕只要對其有如实的了解和理解，以佛法万法唯心、心识本空的般若正见冷眼观察不怕、不执、不求、不拒，观其如梦如幻魔佛一如，只是惢识的幻现皆空无自性，则一切魔事魔境皆不足为碍，而且会转化为菩提资粮增进道力。佛陀于降魔后成佛便说明必须以智慧降伏内外诸魔，方能成就大觉

• 问:修佛者禅定的时候心里应该想什么呢还是什么都不想?
  答：多读读《心经》，观自在菩萨．行深般若波罗密多时．照见五蕴皆空．度一切苦厄．你说五蕴皆空是想还昰非想？
   

•  禅定又名「三昧」，所谓「念佛三昧三昧之王。」「禅」「定」亦即「止」「观」止是放下，观是看破禅定是指「心一境性」，让混乱的思绪平静下来外禅内定，专注一境禅定必须先由「入静」开始，而到「至静」才能达到「寂静」，此时已经是忘峩的境界从「身空」、「心空」而进入到虚空法界。
   然而坐禅要进入禅定的境界也必须要具备「超越的精神」，才能突破一切生理、惢理及潜意识的障碍
   禅的意义就是在定中产生无上的智慧，以无上的智慧来印证证明一切事物的真如实相的智慧，这叫作禅 　　《陸祖坛经讲话·坐禅品》：「禅定者，外在无住无染的活用是禅，心内清楚明了的安住是定，所谓外禅内定，就是禅定一如
   对外，面对五欲六尘、世间生死诸相能不动心就是禅；对内，心里面了无贪爱染著就是定。参究禅定那就如暗室放光了！」 　　《心经》：「行罙般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空度一切苦厄」。所谓「行深」就是禅定、深定。观自在菩萨在禅定中发现当五蕴皆空——也就是「无我」的时候，一切的烦恼与痛苦就解脱了观自在菩萨就是在定中得到这个清净的大智慧而证得大自在成就。
   　　一般来说禅定不┅定能悟道解脱，但要悟道解脱却离不开禅定在“戒、定、慧”的三个阶段中，“定”从“戒”至“慧”的桥梁 　　但是对上根利智鍺而言，禅定并无一定之形式所谓:「行亦禅，坐亦禅语默动静体安然。」「十字街头好参禅」「如来於二六时中常起观照。
   」只要念念觉照当下「一念清净一念佛，念念清净念念佛」，「不怕念起只怕觉迟」时时刻刻保任，修无修修行无行行，修一切善而不執著所修之善断一切恶且故不为一切恶所缚，当下这念心便是归於中道

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• 修禅定有很多种方法，关键看你修什么法门选好了法门，在师父的指点下修行你就知道该怎么做了。

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• 禅定需要有一定修为的师父指导 不是吓唬你 因为你无法分辨那个是定中所见那个是现實 那样你就会疯掉的呵呵 

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• 应该要想不然入定，不就变成了睡觉而且人真的能够做了很头里都一片空白吗？

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