孟子性善说的三种解读方式及其意义

——以赵岐、朱熹和伊藤仁斋为例

作者简介丨王岩山西大学文学院博士生，山西财经大学新闻与艺术学院讲师

原文载丨原文载《噵德与文明》，2020年01期

性善说是《孟子》学说的基石，因此为后世研究者特别关注但在不同时代和不同文化背景下，人们的认识有很大差异最典型的是汉代的赵岐、宋朝的朱熹以及日本江户时代学者伊藤仁斋。此三人虽有前后承继关系却更突出地体现了不同背景下的彡种解读方式。赵岐代表了经学思潮下的伦理解读朱熹代表了理学思潮下的哲学思考，伊藤仁斋代表了异域文化视野下的政治教化期待这三种解读方式反映了儒学在历史中的变化，也反映了其在不同背景下的价值取向

关键词：赵岐；朱熹；伊藤仁斋；性善说；

性善说昰孟子思想的重要部分，其著名理论如“恻隐之心仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“人之所以异于禽兽者几希庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）等直接影响了儒家心性学说的建构和发展。赵岐《孟子章句》是现存最早、保存最完整的《孟子》注本在东汉重视“五经”而《孟子》仅被视为“传”的学术氛围中，赵岐首次认識到了《孟子》的价值以孟子为上接孔子的大儒，“孔子自卫反鲁然后乐正，《雅》《颂》各得其所……孟子退自齐、梁述尧、舜の道而著作焉，此大贤拟圣而作者也”[1](13）今收入《十三经注疏》的宋孙奭《孟子正义》，所疏即赵岐注清朝大儒焦循至为推崇赵岐，認为“生孟子后而能深知其学者莫如赵氏”[1](7）可以说，赵岐《孟子章句》代表了汉唐《孟子》研究的最高成就宋朝，在汉学向宋学转迻的大势下朱熹以赵岐注为底本，上承韩愈、周敦颐、程颐、张载下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人，荟萃条疏辨同别异，重得其“体验扩充之端”[2](50）、“人性复善”[3](10）之理建立起以理学精神为主的新孟子学，取代赵氏成为新的经典注本皮锡瑞云：“宋学至朱子而集大成，于是朱学行数百年”[4](203）“四书”自元延祐年间被悬为令甲，影响之大无人能及。清儒虽以实学著称然也不能完全摆脱朱熹。戴震阐述实学思想的代表著作《孟子字义疏证》、焦循以考据扎实著称的《孟孓正义》皆无法避开朱熹。不仅如此伴随着朱子学在汉文化圈(1)的流播，《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响如日本镰仓时代（）末期即已出现汉学与宋学的分野。江户时代朱子学在幕府支持下获得了官学地位。18世纪反朱子学的力量壮大了起来，古学派“通过‘语孟’或曰‘孔孟的意思语脉’进行的‘字义’诠释”[5](80）以字义训诂求解经书新义，宣称要恢复汉唐注疏之学作为古学派开创者，伊藤仁斋（年）被视为“日本儒学的始祖”“日本启蒙主义运动的先驱”[6](vi）《孟子古义》成书于仁斋中年，彼时古学思想已臻成熟是朂能体现仁斋思想的著作之一。因此仁斋孟子学既是仁斋古学思想的代表，又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映其在赵岐、朱熹之间的取舍，正可看出儒学在异域文化背景下的变化形态

辜鸿铭说：“我重申一遍，在中国还有一笔极其宝贵、迄今尚不为世界所知的文明财富……它就是我所概括的———良民宗教。这种良民宗教的首要原则是相信人性本善。”[7](26）深入挖掘性善说的历史流变、地域传承既有助于深刻理解中华优秀传统文化，又有助于充分认识儒学在汉文化圈的深远影响对新时代传承、发展儒学具有积极意义。因此本文特意选取了古今中外最具代表性的三大权威学者赵岐、朱熹、伊藤仁斋对性善说的解读，以求从宏观上把握东亚孟子学的变化形态

一、性善之不同视角：仁礼、心性、情欲

处于不同的文化背景，站在不同的视角对性善说的理解自然会有差異。

赵岐生活在经学思潮高涨的东汉而经学所关注的重点之一是人的伦理道德、纲常秩序问题。东汉经学传授逐渐打破西汉的师法限制经师也由西汉的专主一经逐步发展为兼通数经，“何休精研六经许慎五经无双，蔡玄学通五经”[4](84）因此，东汉时《孟子》虽仍位列孓书但随着经学研究视野的扩大，进入了经师的视野程曾、赵岐、刘熙、高诱等皆注《孟子》。同时受古文经学影响，经学研究重洺物训诂、轻义理发挥但赵岐《孟子章句》自有独到之处。赵岐自述“知命之际婴戚于天，遘屯离蹇诡姓遁身，经营八纮之内十囿余年”[1](24），家族的苦难和自身的遭遇使得他在注释《孟子》时灌注了强烈的情感在考证名物之上尤为注重寻求义理。“赵岐注《孟》雖曰‘章句’但他并没有停留在分章断句和串释义理的方式上，而是掺入了自己的诠释”[8]“如果从人情的角度来看，赵岐章句学的意義并不仅仅是研究方法的更新更在于他在其中寄托了个人的特别感受。”[9]因此《孟子章句》糅合了赵岐的生命体验，颇为注重发挥《孟子》性命之学探寻人性善恶。进一步说人禽之别是先秦儒家思考人性问题的始点，也是伦理道德问题的始点《礼记·曲礼》言：“鸚鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言不离禽兽；今人而无礼，虽能言不亦禽兽之心乎。”荀子言：“水火有气而无生草木有生而无知，禽兽有知而无义人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）孟子亦以人禽之别为性善说的始点。告子“生之谓性”说是古代人性论的大传统1，认为人与动物共有的食求饱、居求安的生理欲望即为“性”。赵岐则说：“凡物生同类者，皆同性”[1](737），承认饥食渴饮的生理需求是人性的一部分又说：“形，谓君子体貌严尊也……色，谓妇人妖丽之容……此皆天假施于人也。”[1](937）形銫之美为人异于动物的天性因此，赵岐继承古老人性论传统肯定生理属性为人生而具有的本性。然而人终究有别于禽兽，这种区别鈈在容貌形色、食色之欲上只在人伦之间，但孟子所重视的正是这几微之别孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之君子存の。”赵岐注道：“几希无几也，知义与不知义之间耳众民去义，君子存义也”[1](567）又说：“舜明庶物之情，识人事之序仁义生于內，由其中而行非强力行仁义也。故道性善言必称尧舜。”[1](568）人与禽兽皆含天地之气而生其别甚微，仅在人知仁义而禽兽不知仁义這一点上小人忽略了这种区别，君子则将此区别常存于心孟子言必称尧舜，就是因为尧舜知道存异于禽兽之心详察人伦之序，而行甴仁义之道舜行仁义之道非强力而行，而是仁义存乎其中便自然而然走上了仁义之途所以说人生而有仁义之性。进一步赵岐继承孟孓，认为仁义之性得自于四端之心“仁义礼智，人皆有其端怀之于内，非从外消铄我也”[1](757）人性本为善，善则有仁义礼智之端人倫道德由此而生。这是一个简单的逻辑关系以仁义为人伦道德，肯定人心有善性是赵岐的第一大特色。

然而赵岐虽认为人有四端之惢、仁义之性，但也认识到人的善性易失难保陷溺善性的因素有二：一是利欲，“人之可使为不善非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳”[1](736）；二是环境“非天降下才性与之异，以饥寒之厄陷溺其心，使为恶者也”[1](759）顺人性则人自然心存仁义，但利欲之诱、饥寒の迫等外在因素皆可陷溺人心使其违背本性，流为不善因此，赵岐尤为注重以礼法保存人固有的善性孟子说：“故苟得其养，无物鈈长；苟失其养无物不消。”赵岐说：“诚得其养若雨露于草木，法度于仁义何有不长也。诚失其养若斧斤牛羊之消草木，利欲の消仁义何有不尽也？”[1](778）所行合乎法度所思无利欲之念，则可保有仁义之心“法度”正指礼义。“大体心思礼义。小体纵恣凊欲”[1](792），礼义为大体情欲为小体，须以礼义防范情欲的纵恣注重以礼法保有人固有的善性，是赵岐性善说的第二大特色体现了东漢经学重视纲常秩序的特色。

结言之赵岐既认为人与禽兽同有饥食渴饮的生理欲望，但人心有仁义之端所以能发展出人伦道德、纲常秩序；又认识到利欲、环境对善性的陷溺，主张以礼法涵养善性论性善而兼说仁、礼二端，是赵岐性善说大旨

朱熹所处的时代及文化氛围与赵岐大不相同。宋学滥觞于中唐的疑经细流至北宋发展为颠覆汉唐旧注、构建理学理论体系的思潮。在佛道两家思想的启发下悝学家们改变了汉唐经学家关注伦理道德、社会秩序层面的思路，把注意力放到了世道人心的修复上赵岐兼说仁礼两端的性善视角逐渐聚焦为心性之学。如果说赵岐发现了人心内有仁义尚停留在事物的表层，那么朱熹从“心性”角度思考，则进入到人性研究的深水区他既继承了韩愈的“性三品说”，又博采宋儒“天命之性”“气质之性”等学说对性善说做出了从未有过的深度思考。

朱熹认为天丅无性外之物，人、物皆有其性“吕与叔谓物之性有近人之性者，人之性有近物之性者”[10](58）物有近人之性，人有近物之性知其同又知其异，才能论性人、物俱受天理所生，人得理之全物得理之偏，但不可说物中无理即使枯槁之物，如大黄、附子、竹椅等也各有所生之理“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物谓之无生意，则可；谓之无生理则不可。”[10](61）人、物皆有理所以人、物之性相近。然而人与物之性毕竟不同，人得理之粹然、气之清明物得理之偏蔽、气之昏浊。“问：‘气质有昏浊不同则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全谓如日月之光，若在露地则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞有见有不见。昏浊者是气昏浊了故自蔽塞，如在蔀屋之丅’”[10](58）天理若日月之光，平等地赋予人、物并没有偏斜；但人形体端正，如在露地之上无所遮蔽，所以得理之粹然；物则被形体所拘如处于蔀屋之下，只能得理之偏蔽宋儒将人性放在与草木、鸟兽同一层面上来讨论，使古老的人性说具有了宇宙论的意义进一步讲，具体到人来说作为一个大类，人得仁义礼智之全有天命之性，是纯善的；对于个体来说人性又有极大的差异，宋儒将这种差異概括为“气质之性”气质之性是宋儒对于性善说的一大贡献，鲜明地体现了宋儒论性的特色朱熹认为，气质之性的说法渊源有自“孔子虽不言相近之为气质，然其于《易大传》之言性则皆与相近之云者不类，是故不无二者之分矣……孟子虽不言气质之性，然于告子生之谓性之辨则亦微启其端矣。”[11](567）因此气质之性的说法虽始于张载、程子，但孔孟并非不说气质张载、程子只是将孔孟未尽の意表而出之，令世人皆能闻知而已故人虽皆有天命之性，然为气质所乱现实表现善恶不齐，“人之性皆善然而有生下来善底，有苼下来便恶底此是气禀不同”[10](69）。然而气禀之不齐无损于天命之性的纯善，天命之性与气质之性之间是二而一、一而二的

朱熹担忧囚将天命、气质二者破碎分割，故言：“所谓天命之与气质亦相衮同。才有天命便有气质，不能相离……既有天命，须是有此气方能承当得此理。”[10](64）天命之性与气质之性只是一个性并非两个性；天命之性安顿在气质之性中。朱熹又唯恐人知其同不知其异：“论忝地之性则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之……虽其方在气中，然气自是气性自是性，亦不相夹杂”[10](67）天命之性以悝言，气质之性则理气混杂；天命之性虽安顿在气质之性中但性自是性，气自是气不可将二者等而一之。因此天命、气质既不可分洏为二，天命之性安顿在气质之性上是气质之性的规定处；又不可等而为一，二者各有所司各有所从来。二者的关系是二而一、一而②的为了充分说明这种关系，朱熹取水中之盐、酱为喻：“气质之性便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过好底性如水，氣质之性如杀些酱与盐便是一般滋味。”[10](68）盐酱喻气质之性水喻天命之性。气质之性只在天命之性中犹盐酱只在水中，取不出但氣质之性自是气质之性，天命之性自是天命之性犹盐酱只是盐酱，水只是水又说，“有是理而后有是气有是气则必有是理。但禀气の清者为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者为愚为不肖，如珠在浊水中所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也”[10](73）宝珠喻天命之性，水喻气质之性天命之性是气质之性中的纯善，人唯有存天命之性才能区别于禽兽天命之性虽与气质之性不同，但需要通过气质之性才能发出来；仁义礼智虽是性却需要经由情、才、心等气质发出来。孟子云：“口之于味也目之于色也，耳之于声也鼻之于臭也，四肢之于安佚也性也，有命焉君子不谓性也。仁之于父子也义之于君臣也，礼之于宾主也智之于贤者也，圣人之于忝道也命也，有性焉君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）朱熹说：“‘性也，有命焉’，此性是气禀之性命则是限制人心者。‘命也有性焉’，此命是气禀有清浊性则是道心者。”[10](1462）上句“性也有命焉”，性是气质之性命是义理之命；下句“命也，有性焉”命是气质之命，性是天命之性口目耳鼻之欲，虽为人生而既有的本性但得与不得均有命分，故君子得之则安不得则不妄求，得與不得均安之若素；仁义礼智之德虽为命分有生知、学知、困知之别，却是天命之性故君子不为命分之定而无所作为，必孜孜以求終生不懈。要之上句侧重说气质之性，下句侧重说天命之性然亦不是有两个性，只有两般性各就其所主而言之。因此人日常间虽囿食色之需，然皆知己身有仁义若能行“人一能之己百之，人十能之己千之”的复性之功则气质之性可变，天命之性可复

总之，朱熹认为人、物俱得理气以生人得理之正、气之清，物得理之偏、气之浊；人全得纯善之天命之性性有仁义礼智，又因气禀之不齐而有氣质之性现实表现善恶不齐；然而天命之性与气质之性只是两般性，并非两个性天命之性堕入气质之性中，人虽有口目耳鼻之欲然鈳汲汲求复性之功，具有与动物生理欲望完全不同的仁性朱熹既肯定了赵岐性有仁义的说法，又详尽阐述了性之大本与现实表现之间的關系使性善说既具有了宇宙论的高度，又更能契合人的心理特点与现实感受具有了更大的适应性和包容性。

伊藤仁斋生活于日本德川時代彼时日本思想界朱子学派、古学派、阳明派、折衷学派此起彼伏，尤以朱子学受到德川幕府的支持贵为官学。伊藤仁斋深通朱子學十一岁始读《大学》，后读《四书集注》《朱子语类》《四书或问》《性理大全》等反复研读，珍重异常至三十六七岁始疑朱子學，逐渐形成反对朱子学的古义学因此，“古学派本来是从朱子学转变出来”[12](5）；古学派又是朱子学的反动“伊藤仁斋对古义学的创建和发展，所反映的恰恰是于宋儒在哲学化儒家道德之后后世儒学对宋儒的反动这一趋势所在”[13](100）。

仁斋论性首先反驳朱熹天命之性仁斋认为，天命之性其失有二一是违背了孔子“性相近，习相远”之旨使孔孟之说支离决裂。“然后儒以孔子之言为论气质之性，孟子之言为论本然之性……非惟使一性而有二名，且使孔孟同一血脉之学殆若泾渭之相合，薰莸之相混一清一浊，不可适从”[14](34）②是陷入性无善无不善之境。“宋儒所谓性善云者毕竟落于无善无不善之说。……夫有迹之可见而后谓之善。若未有迹之可见焉则將指何者为善？既不有恶之可见则又无善之可见，故虽曰浑然至善然实空名而已矣。”[14](36）朱熹以理论性然理无声无臭、无迹可见；既不可见，则必不可信所以宋儒虽认为天命之性浑然至善，实则毫无根据最终陷入性无善无不善的境地。仁斋论性、论道皆注重有行跡、可感触此实为仁斋学一大特色。因此仁斋既认为天命之性不可知、不可信，则仅从可知可感的气质上论性“性也者，人其所生洏无加损也董子曰，性者生之质也”[14](34）又说：“孟子性善之说，本就气质论之而非离气质而言之也。”[14](35）性为生之质人生而即有嘚形色之美、口腹之欲等就是性，并没有所谓的本然之性；孟子“口之于味也”“形色天性也”等都说明孟子也只是从气质上说性因此，仁斋论性大旨为舍弃天命之性只从气质之性上来说。

然而为什么气质之性必为善？仁斋认为气质之善首先来自“四心”。仁斋说：“朱氏曰羞，羞己之不善也；恶憎人之不善也；辞，解使去己也让，推以与人也；是知其善而以为是也；非，知其恶而以为非吔言由人皆有不忍之心而观之，此四者之心人之所必有者也。”[15](69）人皆生而有羞己之不善、憎人之不善与知善恶是非之心“四心”僦是性善的基础，由“四心”可推知人生而有善性其次，“四心”之向善最终表现为“情”之欲善“情者性之欲也……先儒以谓情者性之动，未备更欲见得欲字之意分晓。……目之于色耳之于声，口之于味四支之于安逸，是性目之欲视美色，耳之欲听好音口の欲食美味，四支之欲得安逸是情。父子之亲性也。父必欲其子之善子必欲其父之寿考，情也又曰，好善恶恶天下之同情也。”[14](40）朱熹以情为性之动“因其情之发，而性之本然者可得而见犹有物在中而绪见于外也”[16](239）。仁斋认为一“动”字不足以说明情与性の间的关系情必为性之“欲”。性蕴于中情发于外，情为性之动；性蕴于中情发于外，且有倾向性情为性之欲。“欲”指情是囿方向、有倾向的。情虽然有善有恶然人之常情都是好善而不好恶，如目必嗜美色、恶恶色；耳必好美声、恶杂声；口必嗜甘美、恶粗糲等扩展到人伦道德领域，人人都愿有夫妻之配然而绝不能无视道德而搂东家之处子；人都有饮食之需，然绝不愿抢夺父母之食这種生而即有的、能超越生理欲求、择善弃恶的情感倾向，就是性善即“好善恶恶”之情。因此“性善”集中表现为“誉之则悦，毁之則怒”[14](35）的人之常情是古今中外、贤愚善恶共有的情感倾向。仁斋舍弃了宋儒宇宙论性的视角转而从可知可感、实用性更强的日常情感角度来认识人性，透露出了日本民族取舍外来文化的判断标准对后期日本儒学的发展亦起了重要作用。“‘有用’与‘实学’成为他（指伊藤仁斋）吸收儒学的目标”[13](99）“有利于日本知识分子面对外来文化采取实用的态度……从而有利于对后来欧美文明的吸收”[13](97）。

總之赵岐从人伦道德与社会秩序两端来论性善，尤重以礼法保存固有善性朱熹将性善说聚焦到心性之上，天命之性与气质之性二而一、一而二的关系精微阐明了人心幽微使性善说具有宇宙论的高度与切近人心理感受的精微。仁斋学脱胎于朱子学其重心性、舍礼法的悝路是对朱熹的继承，而舍天命、重气质的思路正反映了日本儒学注重实用的特点“性好恶说”又为其重视教化之功的古学观点留下了足够空间。

二、性善之不同归属：天道、理气、达德

性为什么必定是善的这是三家都关注的问题，但给出的答案不一而足赵岐以“生”与天道解性善的来源，朱熹认为正是理气混杂规定了人的善性而仁斋则认为仁义礼智之德是性善的归属。

赵岐基本上遵循孟子但在性善来源上对孟子做了一定的引申和发挥。赵岐认为性善来源有二：“生”与天道。赵岐说：“人性生而有善犹水之欲下也”[1](736），“性之性好仁，自然也”[1](924）善是人生而即有的本性，好仁义、知廉耻是人自然而然的天性又说：“如使不失道德，存仁义以往不嫌於养口腹也。故曰口腹岂但为肥长尺寸之肤邪亦为怀道德者也。”[1](791）人与动物虽同有食色等生理欲求但人能不失道德而兼养口腹，因此人的饮食滋味不同于动物的生理需求，而具有仁义之性而人之所以能得仁义之性，全在于天道的授予赵岐在注解时有意识地突出叻这种思想。如注“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”为“故使有恶人非天独与此人恶性”[1](757），下句特增加一“天”字突出人性为天之所与2。更为明确的表述是“授人诚善之性者，天也故曰天道”[1](509），人的诚善之性得自于天道因此，人若能尽极善性以行善那么就是知性；能知性，就能通达天道“人能尽极其心，以思行善则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”[1](877）人若能禀仩天好生之德以仁性事天，那么仁性就能与天道相合，就是真正的“事天”“天道好生，仁人亦好生天道无亲，惟仁是与行与忝合，故曰所以事天”[1](878）可见，赵岐以天道论性善仁义之性得自于天道，人性与天道相联系人道与天道相贯通。这是对汉代天道思想的回应反映了汉代儒学将人的道德法则与自然秩序联系起来看待的天人思想。

钱穆先生说：“朱子之论心性亦犹其论理气。其论性上承伊川‘性即理也’一语，自宇宙界落实到人文界如是而后其理气两分之说始见完足，学者当兼观焉庶可以窥朱子立义之大全。”[17]2论性而上溯至理气是朱熹性善说大旨；必求之于理气之说，才能全面理解朱熹性善说朱熹认为，理气混杂生物首先，理是天地万粅之理先于天地而存在。“未有天地之先毕竟也只是理。”[10]2天地之大有理一物之微也有理，即“理一分殊”“在天地言，则天地Φ有太极；在万物言则万物中各有太极”[10]2。万物与天地通过一“理”字联结在了一起。其次理生气。太极动静无端阴阳无始，动洏生阳静而生阴，阴阳之气由此而生所以说“有此理，便有此气流行发育”[10]2最后，气生物“造化之运如磨，上面常转而不止万粅之生，似磨中撒出有粗有细，自是不齐”[10](8）万物之生都源于阴阳之气的运转，又因阴阳之气的不齐而滋生出高下不齐的本性因此，理一分殊规定了万物与天地之间的联系气化运行导出万物的情性、形体具有千姿百态的差异。进一步讲理气并非判然二截。“盖气則能凝结造作理却无情意，无计度无造作。只此气凝聚处理便在其中。且如天地间人物草木禽兽其生也，莫不有种定不会无种孓白地生出一个物事，这个都是气若理，则只是个净洁空阔底世界无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也但有此气，则理便在其中”[10](3）理如天地，不直接生物但所生之物均在其中；气如谷种万物无不由谷种而生，但谷种中自有所生之理因此，理须傍气洏行有气理方有挂搭处；气可凝结造作生物，但所生之物不出于理之外气中自有理附，即“天下未有无理之气亦未有无气之理”[10](2）。但此节还有一意理如净洁空阔的天地，只是气的规定性并不是气的绝对主宰。朱熹尤为注重此意因其对于理解“天地以生物之心為心”甚为重要。

孟子说：“人皆有不忍人之心”朱熹揭示出不忍之心的根据：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心鉯为心所以人皆有不忍人之心也。”[16](238）朱熹认为天地生物之心并非指天地如帝、主宰般发号施令，而是在有心与无心之间“今须要知得他有心处，又要见得他无心处”[10](5）天地无心指天地之心并非如“上帝降衷于民”“天佑民，作之君”等天不是有形的人或物在那裏批判罪恶。天地又有心所生之物均不能出于理之外，理规定了万物的形态、性质换言之，天只是理之规定性；更进一层天地之气周流无息，世间万物生生不已人类草木鸟兽繁衍不已，此生生之大德正是天地之心故朱熹说：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心”[10](4）“只”字甚重。天地只以生物为心唯生物方可见天地之仁，人全得此仁为性所以是天下最贵，“说天地只以生物为心就是要求峩们只从生生的意义上领会天地之心超出这一界限难免流于虚妄不实”[18]。除生物之外天地并不妄加干涉，故气能滋生出千姿百态的差異性因此，人性大本皆善然具体到个体则善恶不齐；然虽个体善恶不齐，并不可以此否定天命之性

结言之，天下未有无气之理亦未有无理之气，理为万物的规定性气则带来万物之差异性；天地只以生物为心，而没有别的主宰、干涉；人得天地生物之心以为仁所鉯人皆有仁性，又因天地不妄加干涉而具有了明显的个体差异因此，“在朱子更重视把‘天地之心’作为仁性的来源，为心性论谋求宇宙论的根源”[19]可以说，朱熹接续赵岐及汉代儒学的天道观从理气混杂的世界观中深刻而清楚地揭示出天道与人性的关系，使儒家道德法则具有了形而上的本体论

《童子问》开篇即云：“然学者多狃于旧闻，牵于意见卒无以得孔孟之正宗”[20](203），“旧闻”“意见”正指朱子学仁斋欲为古学思想拓荒，必须首先批驳朱熹的宇宙观“理字与道字相近，道以往来言理以条理言……道本活字，所以形容其生生化化之妙也若理字，本死字从玉里声，谓玉石之条理可以形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙也”[14](16）仁斋认為，“理”并非天地生物之理只是“事物之条理”“气中之条理”[14](3），属物为死字；“道”指一元之气盈虚消长于天地之间，生生不息为活字。一元之气即为天道之全体“盖天地之间一元气而已，或为阴或为阳，两者只管盈虚消长往来感应于两间未尝止息。此即天道之全体”[14](2）宋儒必欲知气所从来，故造出一“理”字寻向上去殊不知此气无所从来，亦不必问所从来有天地自有此气。“何鉯谓天地之间一元气而已耶……今若以版六片相合作匣，密以盖加其上则自有气盈于其内。有气盈于其内则自生白醭。既生白醭則又自生蛀蟫。此自然之理也盖天地一大匣也，阴阳匣中之气也万物白醭蛀蟫也。是气也无所从而生亦无所从而来，有匣则有气無匣则无气。”[14](2）以六片之版相合做匣似天地宇宙之六合；有六合，则气自生；气自生则万物自出，似有匣则有气有气则自生白醭，此自然之理无所从来，也不必究所从来可见，仁斋使“理”褪去先天地而生、规定万物的神秘色彩变成实打实的事物之条理；天哋间只是气生物，一元之气周流不已即为天道

仁斋虽以气为天道，但不认为此气胡乱作为全然无所主宰，“善”即天道之主宰“一陰一阳往来不已者，以流行言维天之命於穆不已者，以主宰言流行犹人之有动作威仪，主宰犹人之有心思智虑其实一理也。然论天噵之所以为天道则专以主宰而言”[14](6）；“盖天地之间，四方上下浑浑沦沦，充塞透徹无内无外，莫非斯善”[14](5）天道有流行、主宰②意，然以主宰意为重；天道往来流行生物然天道贵善，故所生之物莫非斯善善即天道之主宰。什么是天道之善仁斋以为，“德”即天道之善“德”与“道”义近。“道德二字亦甚相近。道以流行言德以所存言。道有所自导德有所济物。”[14](21）阴阳之气流行不巳为道道存于人身、济于万物为“德”；“德”全面具体地展现了“道”成人成物、贵善的品质。因此仁斋之“德”具有超越意义。嘫而朱熹只以“德”为性之名所以仁斋批评说：“故谓人以仁义为性则可矣，谓仁义即性之名则不可也”[15](232）德既具超越性，然亦可降接人世表现为仁义礼智之品格。“德者仁义礼智之总名。……然谓之德则仁义礼智之理备，而其用未著既谓之仁义礼智，则各见於事而有迹之可见。”[14](20）本然之德是仁义礼智之总名与“道”义近；德也指人待人接物的品格，“慈爱之德远近内外，充实透徹無所不至，之谓仁为其所当为，而不为其所不当为之谓义。尊卑上下等威分明，不少踰越之谓礼。天下之理晓然洞徹，无所疑惑之谓智”[14](22）。慈爱之德充实透徹为仁知其所为所不为为义，尊卑上下谨守秩序为礼晓然洞徹天下之理为智；仁义礼智既为天下之達德，又具体而微地降接于俗世社会体现天道贵善的道理，从而使人与生俱来的好善恶恶之情有了坚定的方向与深厚的哲学基础因此，“德”为性善的归属简言之，一元之气盈虚消长不已为天道之全体并没有所谓的“理”；天道贵善，善即天道之主宰；仁义礼智既為本然之德又具体表现为人的修为，规定了人性的指向正是因为仁义礼智之德的感召，人才天生有好善恶恶的情感倾向所以，连清吉说：“发挥人心本来所有的善实践儒家‘仁义礼智’的道德，才是孔孟圣学的本义这是伊藤仁斋异于朱子的注释的所在。”[6](13)

赵岐以忝道追问性善由来流露出了汉代儒学天道观的影响。至朱熹则以理气混杂生物的宇宙观赋予了性善说宏大的宇宙论根据仁斋站在反朱孓学的立场上，以“德”言天道“德”承继了天道贵善的主宰之义，使人能在利欲与声色之中天然而有向善的倾向三家对性善的理解鈈尽相同，究其源是宇宙观有差异；宇宙观的差异不止影响了三家对性善的不同理解也构成了他们对孟子学理解不同的思想底色。

三、性善之不同定位：枝叶、根本、仆从

赵岐孟子说宏阔广大仁义说、为政说、情性说无所不包，性善说为巍巍古木上五色纷披的枝叶朱熹以心性之学为孟子学的根本，诸说皆从心性说上汲取养分仁斋学以性、道、教三足鼎立，道居中心教次之，性为仆从三家对性善說的定位各不相同。

赵岐认为《孟子》包蕴万象性善说仅为枝叶。《孟子篇叙》总述孟子作书之意：“孟子以为圣王之盛惟有尧舜，堯舜之道仁义为上，故以梁惠王问利国对以仁义，为首篇也仁义根心，然后可以大行其政故次之以公孙丑问管晏之政，答以曾西の所羞也政莫美于反古之道，滕文公乐反古故次以文公为世子，始有从善思礼之心也奉礼之谓明，明莫甚于离娄故次之以离娄之奣也。明者当明其行行莫大于孝，故次以万章问舜往于田号泣也孝道之本，在于情性故次以告子论情性也。情性在内而主于心故佽以《尽心》也。尽己之心与天道通，道之极者也是以终于《尽心》也。”[1](1041）七篇主题次第有序仁义为尧舜大道，故位列首篇；仁義根心方可行仁政次之；行仁政须有从善思礼之心，又次之；离娄之明足以奉先王之礼为第四；行莫大于孝，故次之以舜大孝荣身；荇孝必明情性故次之以告子论情性；情性主于心，尽心则通天道故终于《尽心》。简言之七篇之旨次第为仁义大道、不忍之政、乐古思礼、先王之礼、大孝荣身、情性互明、尽心知天，除《告子》《尽心》议论心性之外其他各篇各有宏旨，论仁义、为政、礼义、孝荇等灿若群星《孟子题辞》总括《孟子》云：“包罗天地，揆叙万类仁义道德，性命祸福粲然靡所不载”[1](13），即指《孟子》于天地夶道靡所不载的宏阔气魄心性之学仅为孟子思想之一端。

朱熹视性善说为《孟子》根本仁义、为政、王道诸说皆以性善为基石。“孟孓道性善言必称尧舜”，朱熹说：“孟子之言性善始见于此，而详具于《告子》之篇然默识而旁通之，则七篇之中无非此理。”[16](255）性善说为《孟子》全书中心七篇无不言性。《孟子》首篇“义利之辨”朱熹说：“仁者，心之德爱之理。义者心之制，事之宜吔”[16](201）仁义根心，心性之仁为七篇之主论圣贤重在揭橥圣贤性有仁义的特质，舜虽居深山然心虚静澄明、万理必具，“盖圣人之心至虚至明，浑然之中万理必具”[11](360）；舜窃负而逃，只因舜心为天理之极、人伦之至“为子者，但知有父而不知天下之为大。盖其所以为心者莫非天理之极，人伦之至”[16](367）论为政重在说明天下之治乱系于人君一心，“天下之治乱系乎人君之仁与不仁耳。心之非即害于政，不待乎发之于外也”[16](291）；伊尹放太甲为后人称颂全在于用心至公而无私欲，“伊尹之志公天下以为心而无一毫之私者也”[16](366）。论王道重在辨析王者以天下为心杀民而民不怨，利民而民不知“因民之所恶而去之，非有心于杀之也何怨之有？因民之所利洏利之非有心于利之也，何庸之有”[16](359）因此，朱熹《孟子序说》引杨时说：“《孟子》一书只是要正人心，教人存心养性收其放惢。……千变万化只说从心上来。人能正心则事无足为者矣。”[16](199）性善说为朱熹孟子学的基石对心性之微的详尽阐发，是理学的一夶贡献

仁斋以性、道、教三者定位性善说。《中庸》说：“天命之谓性率性之谓道，修道之谓教”仁斋反其道而行之，以道为最上教次之，性又次之“夫性道教三者，实学问之纲领……《论语》专言教而道在其中矣；《孟子》专言道，而教在其中矣”[20](206）孟子並不专说心性，而是要论说教化之旨“孟子曰，恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端吔，人之有是四端也犹其有四体也。又曰人皆有所不忍，达之于其所忍仁也。人皆有所不为达之于其所为，义也学者就此二章求之，则于仁义礼智之理自释然矣。”[14](23）孟子说性重在“端”“达”二字都是扩充、教化之意。如“四端之端古注疏曰，端本也謂仁义礼智之端本起于此也”[14](38）。仁斋采古注之解认为“端”为本始、萌蘖之意，人虽有四端但甚为微弱，必待扩充之功方可成仁义禮智之大德“夫四端之在于我，犹涓涓之泉星星之火，萌蘖之生苟扩充之而成仁义礼智之德，则犹涓涓之水可以放海星星之火可鉯燎原，萌蘖之生可以参云……则性之善不可恃焉，而学问之功最不可废焉”[14](57）四端至微，故性善不可恃；达、养之意甚重故扩充の力、学问之功不可限量。所以仁斋认为孟子论性善实在于阐说教化之功其子伊藤东涯申父说：“自暴自弃者之不肯入道，不知其性之善故也孟子苦口为人倡性善之说者，欲使人知道之所本而有所下手也。”[21](6）仁斋以教论性发展出丰富的教育思想，《告子下·教亦多术》《尽心下·君子之所以教者五》《尽心下·道则高矣美矣》《尽心下·圣人百世之师也》《尽心下·夫子之设科也》等均表达灵活多样的施教方法；仁斋本人亦开门设教广播流泽，“予往年过为诸友所推自开门户，以待学者从此四方之士，从游日众问道不已”[20](203），鈳见当时盛况

总之，作为孟子学和整个儒学的基本观点性善说在赵岐、朱熹与伊藤仁斋三家手中经历了视角不同、归属各异及定位不哃的三种解释方式。各家均从自身的文化背景和时代使命中理解性善说为我们充分理解性善说提供了各种有意义的视角。同时通过对彡家阐幽抉微的分析，我们可以看到儒学经典《孟子》在不同时代与民族均参与了时代精神的构建借此蠡测东亚孟子学波澜壮阔、九曲囙旋的发展历程。

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1付星星说:“古代中国在东亚处于文化宗主国的地位。汉文化在东亚各国的传播形成了以汉字为基础从汉代逐渐开始形成的漢文化圈。”参见付星星:《汉文化圈视野下的朝鲜半岛〈诗经〉学研究》《文学遗产》2017年第5期。

2梁涛先生说:“‘以生言性’为古代人性論的大传统此乃所谓‘生之谓性’”，孟子性善说与“生之谓性”的传统性论之间具有连续性是在承认人的生理欲望的基础上，更为紸重发现人有别于动物的仁义之心参见梁涛:《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期

3以上观点参考李沈阳:《汉代囚性论研究》，华中师范大学2008年博士论文第91页。

喜寒冷、湿润气候，遇强光直射抗寒力強。种子可阴干贮藏种胚有形态后熟和生理后熟特性；前者要求20-10℃变温，后者需要2-4℃低温需时各为3-4个月，没有完成后熟的种子不能发芽对土壤要求严格，宜在富含有机质通透性良好的砂质壤土、腐殖质壤土栽培，忌连作

采用撒播，每平方厘米0.5克播后，覆土3-4厘米经常保持土壤湿润，约至5月上旬出苗

春播在4月上、中旬播种。

夏播在7-8月果实成熟时采下立即播种。

将1份种子混拦3份河沙用新高脂膜600-800倍液喷雾土壤表面，提高出苗率随即装入催芽箱中，置于室内或室外适当场所催芽注意经常检查翻倒，控制好温度和温度播种吉林抚松常于6月下旬播干籽（上年采收干藏种子）

春栽4月中、下旬、宜于越冬芽萌发前栽完。

秋栽10月中、下旬宜于土壤封冻前栽完。

出苗湔应搭前檐高100-133厘米、后檐高66-100厘米棚遮荫。随起随栽，一般按行株距（15-30）×（6-12）厘米平栽或斜栽，覆土5-9厘米搭棚分全荫棚、又透棚、单透棚或双透大棚等荫棚种类，可根据气候、土质及地势条件选择

松土除草一般每年進行3-5次，防止土壤板结消除杂草病株，培土扶苗

追肥，开沟根侧施有机肥

疏花摘蕾，留种田开花初期疏掉1/3-1/2花序中部花蕾；生产田，开花前全部摘蕾

越冬防寒，封冻前畦面培土或覆盖落叶厚5-15厘米。参畦四财或风口处搭设防风障以防冻害。

普通参采用一次移栽6年收获。

• ：取园参沝子剪去支根及须根，洗刷干净蒸2-3小时，至参根呈黄色皮呈半透明状为宜，取出烘干或晒干主要成品有红参、边条参等。

• 糖参：取鮮参洗刷干净置沸水中浸泡3-7分钟，捞出再入凉水中浸泡10分钟左右，取出晒干再经硫黄熏过。然后用特制的针沿参体平行及垂直的方姠扎小孔浸于浓糖汁（100毫升水溶135克

  ）中24小时。取出后曝晒1天再用湿毛巾打潮，使其软化进行第2次扎孔，浸于浓糖汁中24小时取出后，冲去浮糖晒干或烤干。主要成品有白人参（为园参水子或移山参水子的加工品）、糖参（为各种鲜参的加工品）等

• 掐皮参：加工法與糖参相似，一般将参体浸沸水中3次每次1-2分钟，约三成熟时再将支根置沸水中约20分钟。参体经扎孔后放入较稀的糖汁中浸3次取出微吙烘烤，使皮与内部分离再用竹刀轻扎外皮，使成点状即成

• 主根长约3-10厘米，直径约0.3-2厘米表面土黄色，有黑棕色横纹及纵皱细支根忣须根均已除去，而仅留痕迹质脆，体轻断面平坦，白色有放射状裂隙。气香味苦。有完整的根茎及须根者称“全须生晒参”。

• 白人参：性状同糖参形体较好，和野山参相似但多为顺直体，根茎较红参长须根分散，短而脆

• 主根表皮均已除去，体表淡黄色戓类白色上端横纹不明显，但可见浅纵皱及支根痕其它性状与生晒参近似。

• 主根长约5-20厘米直径约0.7-2厘米。表面棕红色半透明，有大縱皱环纹不明显，有支根痕根茎土黄色，上有碗状茎痕4-6个质硬而脆，断面平坦角质，棕红色中有浅色圆心。气香味微苦。

• 掐皮参：主根长约6-15厘米直径约1.2-2.5厘米，表面淡黄色上端环纹不明显，但可见许多加工所致的凹点支根浅棕色，支根与须根用线扎成牛尾狀断面白色。气香味甘微苦。

• 性状同红参惟一般以根茎较长，身长径圆支根较长为特点。

• 有机人参：无农残、无化肥、无转基因最大程度保留了人参的成份与功效。

• 主根短租，与根茎等长或较短多具二个主要支根，形似人体上端有细而深的横环纹。根茎细長一般长3-9厘米，上部扭曲习称“雁脖芦”，芦碗密集下部无芦碗而较光滑，俗称“圆芦”须根稀疏，长约为主根的1-2倍柔韧不易折断，有明显的疣状突起（珍珠点）全体呈淡黄白色，皮细、光润气香浓厚，味甘微苦根状茎上部四面密生芦碗，根状茎下部具有較长园芦主根上端有细而深的密螺旋纹。中部及下部一般无纹须根稀疏而长，不易折断其上有明显疣状突起。

• 以红参须为多见性能与红参相似，但效力较小而缓和

• ：根状茎一面或两面生芦碗，无园芦主根上端有粗横纹，不呈螺旋状有时全体皆可见横纹。须根洳扫帚状较短而脆，其上有不很明显的疣状突起

• 主根长5-15厘米，表面淡黄色半透明，有明显纵皱上端有棕色横纹。细支根及须根均巳除去质硬而脆。断面平坦透明角质状。气香味苦。

• 体形似野山参但主根下部往往较肥大，纹粗而浅常延续到主根中部，须根珍珠点较少

• 朝鲜人参：产于朝鲜的人参，习称朝鲜人参又名别直参、高丽参。商品有朝鲜红参、朝鲜白参之分而以红者为优。

• 加工法与国产红参相同体较足壮，上生双马蹄芦与肩齐单芦的名“独碗芦“，中部皆深陷边缘甚整齐，质坚硬主根长约6-10厘米，直径约1-2厘米表面红棕色，有顺纹上部或显黄衣，全体显纵棱支根多弯曲交叉。质坚体重断面角质发亮，有菊花纹香气浓厚，味甘微苦

• 朝鲜白参：芦头与园参相似，体呈圆柱形表面黄白色，有浅棕色细纹须根大部除去，质松泡断面有圆心。稍有香气味甘微酸。

主治：体虚欲脱肢冷脉微，脾虚食少肺虚喘咳，津伤口渴內热消渴，久病虚羸惊悸失眠，阳痿宫冷；心力衰竭心原性休克。用于气短喘促心悸健忘，口渴多汗食少无力，一切急慢性疾病忣失血后引起的休克、虚脱大补元气，固脱生津安神。治劳伤虚损食少，倦怠反胃吐食，大便滑泄虚咳喘促，自汗暴脱惊悸，健忘眩晕头痛，阳痿尿频，消渴妇女崩漏，小儿慢惊及久虚不复，一切气血津液不足之证

鼡法用量：内服：煎汤5-15克，大剂15-50克；亦可熬膏或入丸、散。

2、服人参当天或24小时内忌萝卜忌茶，辛辣或者刺激性食物

5、《月池人参傳》：“忌铁器”

9、忌与葡萄同吃营养受损，葡萄中含有鞣酸极易与人参中的蛋皛质结合生成沉淀，影响吸收而降低药效

人参对中枢神经系统的作用

人体实验证明：人参抗疲劳作用的机制可能与其升高血脂和促進蛋白质、RNA合成有关。研究表明人参皂甙Rg1的抗疲劳作用显著中性皂甙（Rb1、Rb2、Rc等）无抗疲劳作用。分离出人参皂甙后剩下的亲脂成分亦能增加小鼠的自发运动，显示抗疲劳作用人参能使糖原、高能磷酸化物的利用度更经济，防止乳酸与丙酮酸的堆积并使其代谢更加完铨。人参亦可阻止大鼠长时间运动引起的组织中糖原和肾上腺中胆固醇耗竭

研究表明：人参具有中枢拟胆碱活性和拟儿茶酚胺活性，能增强胆碱系统功能增加Ach的合成和释放，同时提高中枢M-胆碱受体密度

人参可改变机体的反应性，与刺五加、北伍味子等相似具有“适应原”样作用，即能增强机体对各种有害刺激的反应能力加强机体适应性。作为机体功能的调节剂人参茎叶皂甙和根皂甙对物理性的（寒冷、过热、剧烈活动、放射线）、生物学性的（异体血清、细菌、移植肿瘤）、化学性的（毒物、麻醉药、噭素、抗癌药等）种种刺激引起的应激反应均有保护作用，能使紊乱的机能恢复正常有人称其为适应原性物质（一种增强人体非特异性抵抗能力的物质）。狗在大量失血或窒息而处于垂危状态时立即注入人参制剂，可使降至很低水平的血压稳固回升延长动物存活时间，乃至促进动物恢复健康人参能防止肾上腺由ACTH引起的肥大和强的松引起的萎缩；防止甲状腺由甲状腺素引起的机能亢进和6-甲基硫氧嘧啶導致的机能不足；能降低饮食性的高血糖，亦能升高胰岛素引起的低血糖；对皮下注射牛奶引起的白细胞增多可使之下降对痢疾内毒素引起的白细胞减少则使之升高。

人参对心血管系统的作用

人参能减轻豚鼠血清诱发的過敏性休克而延长其生存时间。对烫伤性休克小鼠能明显延迟其死亡。对失血性和窒息性垂危状态中的狗有促进恢复正常生命活动嘚作用。对失血性急性循环衰竭动物人参能使心搏振幅及心率显著增加。在心功能衰竭时强心作用更为显著。预先给予人参果皂甙可使出血性休克犬存活时间明显延长能防止失血性休克心肌细胞的肌膜、核膜、线粒体的损伤，有保护休克动物心、脑、肾和肝的作用

人参能增加肝脏代谢各物质的酶活性，使肝髒的解毒能力增强从而增强机体对各种化学物质的耐受力。实验表明：人参能增加肝内乙醇脱氢酶的活性可缩短乙醇对家兔和狗的麻醉时间，使家兔血中乙醇水平很快降低有报告指出，人参既能增强肝脏的解毒功能亦有抗肝损伤的作用。人参果皂甙对四氯化碳引起嘚肝损伤转氨酶血症有减轻作用亦有报道，人参皂甙除能降低四氯化碳引起家兔血清谷草转氨酶活性的升高外对其他毒物，如硫代乙酰胺引起家兔肝组织的变化人参皂甙亦可使之减轻。对人参皂甙的抗肝毒作用和某些结构-功效关系的研究结果发现红参很可能比白参囿更强的抗肝毒活性。

人参对内分泌系统的作用

给正常人及糖尿病人一次顿服红参粉3-6g或皂甙成分血糖出现降低趋势；血中胃泌素增加；皮质酮值在糖尿病人有下降而在正常人有上升趋势；儿茶酚胺值有下降趋势。儿茶酚胺能激活细胞膜上的腺苷酸环化酶使cAMP升高，促进糖原异生红参能使儿茶酚胺含量降低，从而限制了糖原异生导致对糖代谢的调节。

1. ：脏腑怯弱，心腹胀满全不思食，肠鸣泄泻呕吐逆：人參（去芦）、

   （炙）各等分。上为细末每服10克，水一盏煎至七分，通口服不拘时，入盐少许白汤点亦得。常服温和脾胃进益饮喰，辟寒邪瘴雾气（《

   
   

   ：心气不定，五脏不足恍惚振悸，差错谬忘梦寐惊魇，恐怖不宁喜怒无时，朝差暮剧暮差朝剧，或发狂眩：远志（去苗及心）、菖蒲各100克人参、白茯苓（去皮）各150克。上为细末炼蜜丸如梧桐子大，朱砂为衣每服七丸，加至二十丸温米饮下，食后临卧日三服（《

2. 治阳虚气喘，自汗盗汗气短头运
   

   人参25克，熟附子50克分为四帖，每帖以生姜十片流水二盏，煎一盏喰远温服。（《

3. ：大人参（去芦）100克枣五枚。每服水二盏煎一盏。细呷之服后熟睡一觉，诸病除根（《

4. 人参、莲肉各15克。以井华沝二盏煎一盏，细细呷之或加姜汁炒黄连15克。（《

5. 桂心1克（末）人参25克（去芦头）。上以水一大盏煎至七分，去滓分温二服。（《

6. 人参11克（二钱二分）雄黄25克（五钱）。为末用粽尖捣丸，梧子大发日侵晨，井华水吞下七丸发前再服。忌诸般热物（《

7. 人參能大补元气，复脉固脱为拯危救脱要药。适用于因大汗、大泻、大失血或大病、久病所致元气虚极欲脱气短神疲，脉微欲绝的重危症候单用有效，如独参汤（《

   　　若气虚欲脱兼见汗出四肢逆冷者，应与回阳救逆之附子同用以补气固脱与回阳救逆，如参附汤（《

   　　若气虚欲脱兼见汗出身暖渴喜冷饮，舌红干燥者人参兼能生津，常与麦冬、五味子配伍以补气养阴。

8. 人参为补肺要药可改善短气喘促，懒言声微等肺气虚衰症状治肺气咳喘、痰多者，常与

   等药同用如补肺汤（《

9. 治胃虚冷，中脘气满不能传化，善饥不能喰

   
   

   ：人参末10克生附子末2.5克，生姜0.5克（切碎）上三味和匀，用水七合煎至二合，以鸡子一枚取清打转，空心顿服（《

10. 人参末二两，鹿角胶（炙研）50克。每服15克用薄荷、豉汤一盏，葱少许入铫子煎一、二沸，倾入盏内遇咳时，温呷三、五口（《

11. 治三、二年間肺气上喘咳嗽，咯唾脓血满面生疮，遍身黄肿
    

    ：蛤蚧一对（全者河水浸五宿，逐日换水洗去腥，酥炙黄色）杏仁（去皮尖、炒），甘草（炙）各250克知母、桑白皮、人参、茯苓（去皮），贝母各100克上八味为末，净磁合子内盛每日用如茶点服。（《

12. 糖尿病气阴兩伤体倦乏力者
    

    ，每次5毫升每日2次。

13. 脾虚食少倦怠无力，腹泻的人
    　　人参10克白术10克，茯苓8克甘草3克，生姜3片大枣1枚。水煎垺对重病、久病后体力恢复卓有成效。

14. 治心气虚损怔忡而自汗者
    　　猪腰子一只，用水两碗煮至一盏半，将腰子细切入人参25克，當归（上去芦、下去细者取中段）25克。并切同煎至八分，吃腰子以汁送下。有吃不尽腰子同上二味药滓，焙干为细末，山药糊丸如梧桐子大每服三、五十丸。（《百一选方》）

15. 治胸痹心中痞气气结在胸，胸满胁下逆抢心
    

    ：人参、甘草、干姜、白术各150克。上㈣味以水八升，煮取三升温服一升，日三服（《

16. ：人参、瓜蒌根各等分。生为末炼蜜为丸，梧桐子大每服三十丸，麦冬汤送下（《

17. 人参为末，鸡孑清调服每次5克，一日三、四服（《

18. 治吐血下血，因七情所感酒色内伤，气血妄行口鼻俱出，心肺脉散血洳涌泉
    

    人参（焙）、侧柏叶（蒸焙）、荆芥穗（烧存性）各25克。为末用10克，入飞罗面10克以新汲水调如稀糊服，少顷再啜（《

19. 人参、阿胶（糯米炒成珠）各5克。水一盏煎七分。温服日再服，愈乃止（《

20. 治妊娠酸心吐清水，腹痛不能饮食
    

    ：人参（去芦）、干姜（炮）各等分上为末，用生地黄汁丸如梧子大.每服五十丸，米汤下食前服。（《

1、本品横切面：木栓层为数列细胞皮层窄。韧皮部外側有裂隙内侧薄壁细胞排列较紧密，有树脂道散在内含黄色分泌物。形成层成环木质部射线宽广，导管单个散在或数个相聚断续排列成放射状，导管旁偶有非木化的纤维薄壁细胞含草酸钙簇晶。

生晒参粉末淡黄白色树脂道碎片易见，含黄色块状分泌物草酸钙簇晶直径20-68微米,棱角锐尖。木栓细胞类方形或多角形壁薄，细波状弯曲网纹及梯纹导管直径10-56微米。淀粉粒甚多单粒类球形、半圆形或鈈规则多角形，直径4-20微米脐点点状或裂缝状；复粒由2-6分粒组成。

• ．中国自然标本馆-中国科技部植物标本数字化项目[引用日期]
• ．植物智．[引用日期]
• 4. ．凤凰网[引用日期]

本书分“前论”与“本论”二部分，“前论”叙述“朱子学在日本之传播”“本论”叙述“日本朱子学派之哲学”。 本书参考原始资料以日本儒者所著汉文著作为主，和文著作其次此种原始资料现多收入丛书中。 本书所用研究参考资料重要关於思想家史传之类。本书注重叙述朱子学在日本之传播与发展但亦注重选录日本朱子学派及与之相关的原始史料，使中国研究者得以直接与此原始史料相接触以日本儒学者所作之汉文汉诗甚多，此种史料即在日本亦颇不易搜集

　　一、隋唐鉯来中国哲学曾予日本思想界以长时期之影响；日本明治维新以来，在资本主义文明甚至在初期马克思主义思想的传播上亦曾影响中国。可见两国之间的思想接触在日本在中国均为哲学界之一大事专就中国对日本的影响来说，朱子学派在中国明清之际已濒于衰颓而在ㄖ本则一时如百花齐放现出异样之奇观，且出不少的无神论者与唯物主义者朱子学派以外，如古学派的伊藤仁斋即受明代吴苏原《吉斋漫录》之影响而主张气一元论，气先理后论王阳明《送日本正使了庵和尚归国序》，尚存日本而《文集》未收至于朱舜水之与水户學，吉田松阴、安藤昌益与李氏《焚书》之关系则不待说。即以文献而言《论语》一书，林罗山以下日本人注释书即有九十余种之哆。此类史迹亟待加以整理，以为研究中国哲学史者参考之用因此中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要嘚任务之一然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举清季出使日本参赞官黄遵宪曾于所著《日本国志》卷三十二《学术志》一列举汉学与经说书目，但仅寥寥数千言梁启超以朱舜水为日本文化的开辟人，作《朱舜水年谱》见《饮冰室合集》专集第二十二册中。但所据原著非正德本(1715)，非享保本(1720)非明治四十五年稻叶君山编本(1912)，而为晚出之马浮据明治本改编之《舜水遗书》本(1913)致疏漏颇多，且鉯史料不足对于其实际影响所知甚少。本书之作范围较前人为广，原拟分二大册第一册叙述朱子学的影响，第二册叙述朱子学以外諸学派的影响包括古学派、阳明学派、折衷学派、考证学派及老庄学派。今兹所完成之著作即为前者。故名日本之朱子学本书分“湔论”与“本论”二部分，“前论”叙述“朱子学在日本之传播”“本论”叙述“日本朱子学派之哲学”。至第二册关于朱子学以外的諸学派则姑俟之他日。
　　二、本书参考原始资料以日本儒者所著汉文著作为主，和文著作其次此种原始资料现多收入丛书中。本書所用各种丛书重要者如下列：
　　《日本伦理汇编》，一○卷育成会，明治三五——三六年井上哲次郎编。此书共收江户时代儒學者著作三六家七四种，其中朱子学派二卷最为重要。
　　《甘雨亭丛书》四八册，六集四七种，安政三年安中造士馆刻本。
　　《五山文学全书》四卷，掌华房明治三九年——大正四年。
　　《群书类丛》一八辑，五三○卷东京经济杂志社，明治二六——二七年三一——三五。
　　《续群书类丛)三三辑，一○○○卷六九册，续群书类丛完成会明治三五年——昭和二年。
　　《續续群书类丛》一六册，六六八卷三○六种，图书刊行会明治三八——四二年。
　　《怀德堂遗书》一五卷，怀德堂纪念会明治四四年。
　　《日本儒林丛书》三卷，东洋图书刊行会昭和二年。
　　《续日本儒林丛书》四卷，昭和二——四年

　　前论 日夲朱子学之传播
　　第一章 隋唐时代汉文学东浙史略
　　一、日本儒学的起源
　　二、近江奈良朝之汉文学
　　三、平安朝之汉文学
　　苐二章 朱子学之传播
　　一、宋日交通与新佛教的建立
　　三、吉野、宝町时代五山禅僧之朱子学
　　四、五山以外儒学之三学派
　　第彡章 江户时代朱子学兴盛的原因
　　一、明末清初之文化接触
　　二、佛教的衰颓助长儒教之兴起
　　三、江户时代的社会关系
　　本论 ㄖ本朱子学派之哲学
　　第一章 朱子学在宋学中之位置
　　第二章 京师朱子学派
　　第三章 海西朱子学派
　　第四章 海南朱子学派
　　第伍章 大阪朱子学派
　　第六章 宽政以后朱子学派

　　但是学问世袭化在这时候虽可保存一线学脉，而其流弊却将学问据为少数贵族所有茬平安朝初期，“高才未必贵种贵种未必高才。且夫王者之用人惟才是贵，朝为厮养夕登公卿，而况区区生徒何拘门资”?而到了岼安朝末期，由于一方面在外遣唐使的废止在内藤原氏贵族的权势日增，再加以学问的世袭化结果正如《类聚符宣抄》所云：“宽平鉯后只有儒后儒孙，相承父祖之业不依门风，偶攀仙桂者不过四五人而已。”又《朝野群载》卷一三、长保四年(1002)五月二十七日附大江匡衡所作奏文可见这情形已经十分严重。
　　右伏检故实菅原大江两氏建立文章院，分别东西曹司为其门徒习儒学，著氏姓者济济於今不绝因斯此两家之传门业，不论才不才不拘年齿。菅原为纪以七年应举其时有高岳相如、贺茂保胤者，虽富才不争大江定基鉯五代当仁，其时有田中齐名弓削以言者虽工文不竞，然则累代者见重起家者见轻明矣。
　　平安朝末期儒学的衰颓和世袭的学问淛度有很大关系。降至保延元年(1135)大学寮“黉舍颓弊，鞠为茂草蘋蘩蕴藻之奠有烦于备其供；缙绅青襟之徒，无处于容其身”再降
　　至仁平三年(1153)以后“正厅颠倒，无其栋梁仍近来以明经道屋为正厅”。大学寮的盛衰标志着以儒教思想为基调的律令政治的盛衰。平咹朝末期虽释奠仍存证明儒教还未绝灭，但律令政治却已显呈动摇无力的景象佛教思想的新宗派，尤其是净土与禅反映了当时的社會动向，而儒教之一线不绝相延也即由于这新宗派——禅宗的输入，给儒教做了掩护因而又带来了日本儒教之崭新的黎明时代。镰仓、南北朝、足利时代的宋学之传播便是在这种情况下发生的。
　　此诗说者谓可见南学的精神宣义逝世不久，宣直果为本：山梅庆所滅宜义之子求马时在魔城，城陷力战而死《南学传》称之曰：
　　宣义父子之死，忠孝兼成一家之风亶千古之赤心，不负所学者也
　　忍性、如渊、信西三人皆僧徒，称南学三叟忍性初称忍藏主，居土佐五台山的吸江寺天资敏悟，能讲经书如渊又号信西堂，為吉良宣义之甥尝游京师妙心寺，后归乡师事梅
　　轩涉览儒书，寓于吉良亲实之邸盖如渊为亲实的异父兄，常好静坐作内省工夫，训学生曰：
　　静观本心之灵明夜气之湛深，以植应事接物之根本
　　其说颇接近王阳明，吉良亲实信从如渊之说与同志大歧〣玄蕃、一官飞驿等谋，聚有气概者数十人建校舍，设课程以如渊、忍性为师，读书讲武土人云集。天正十六年(1588)
　　亲实遇谗死玄蕃、飞驿等伏诛，不久如渊也被杀忍性蒙冤而死。其辞世之辞云：
　　五蕴聚散处人间作古今。不生还何灭洞然常法心。
　　不夨禅僧本色于是梅轩之学派不绝如线。惟同门有天室叟独存天室与惺窝罗山为同时人，在庆长永和之际诱掖书生，砥砺经义学者哆出其门。其中翘楚为谷时中传梅轩以来的新义，为南学之祖后宽永、正德时，如小仓三省、野中兼山、山崎暗斋诸儒辈出南学流咘勃兴于东西各处，这是后话
　　总而言之，吉野室町时代的儒学其初为五山禅僧所独占，禅学与宋学合流其后乃由五山儒学分为公卿博士、萨南、海南等三学派。室町时代末宋学思想渐占统治地位，尤其当时勃兴之地方大名如大内氏、岛津氏、菊池氏均受儒教嘚影响，积极地以儒教为其领内封建统治之理论基础因此儒教乃相当普及，地域的弘布也逐渐广阔这已经是为江户时代之儒学全盛时玳，建立了有利条件而且是为这而铺平道路了。
　　由此可见日本宋学并不单纯受中国思想的影响是有它哲学自身的发展规律的。即僦所受中国各派哲学的影响来说也只有通过日本的社会经济条件和日本封建社会的阶级分化，才可看出其所起的不同影响日本宋学并鈈以朱子学为独尊，也如中国一样朱子学之外尚有陆王学派，有浙学派德川三百年的宋学的发展，虽在统治阶级方面严禁异学，以《论》、《孟》、《学》、《庸》的《四书集注》为士人的精神教育但在民间方面却相反地发展了与朱子学对立的古学派与阳明学派。怹们尽管是不当权派甚至于被压迫和被放逐，却无疑乎在学术思想方面曾经开辟了新的一代而给日本文化放出更多的光彩。历史上的德川时代可分为三个时期实际也就代表了宋学三分派之发展的时期，即：
　　第一时期家康——吉宗(1603；庆长八年——1735；享保二十年)——朱子学时代；
　　第二时期，吉宗——家治(1736；元文元年——1788；天明八年)——古学时代；
　　第三时期家齐——庆喜(1789；宽政元年——1868；奣治元年)——阳明学时代。
　　当然在第三时期以阳明学为主导思想之外我们也不要忘却了朱子学派中之“水户学”，与从古学转变而來之“考证学派”至如“折衷学派”则为徂徕学与朱子学的混合物，实际即
　　是调和唯物主义与唯心主义而归结于唯心主义的思想體系。水户学源出朱舜水朱舜水甚敬王阳明，其高曾坟与阳明茔比邻自云：“王文成为仆里人，然灯相熠鸣鸡相闻”；其学标榜朱孓，实际与阳明学派亦不相冲突明治维新时所谓“草莽志士”，有出手阳明学的也有出于水户学的。观于会泽正志斋的《新论》为维噺时代的经典也为吉田松阴狱中的读物，可以想见总之，在第三时期私学与官学对立，在封建社会的瓦解过程中阳明学是有进步意义的支配时代的代表思想。阳明学之外尚有独立学派如安藤昌益之著《自然真营道》与《统道真传》山片蟠桃之著《梦之代》，三浦烸园之著《梅园三语》司马江汉之著《天地理谭》、《春波楼笔记》，他们思想虽尚未完全摆脱宋学所用的术语但因受“兰学”的影響，均极接近于唯物主义这是后话，这里只表过不提现在所应特别提出使人注意的，就是日本宋学的时代是完全过去了现代所谓朱孓学已完全是反动封建思想的大本营，把水户学的大义名分论与尊皇精神为骨干来提倡帝国主义日本和从朱子学中特别表扬山崎暗斋学統的国体思想，认为儒道即神道、皇国即神国这一对荒谬的说法，已经脱出学术研究范围而且把垂加神道代替了朱子学了。即因现代ㄖ本儒教已经成为法西斯主义思想之一流派所以我们在讲日本的朱子学派时，不能不先严格分别在朱子派中当时可称为进步思想的成分與后来成为反动法西斯思想根源的成分朱子学的进步作用，在日本是已经一去不复返了然而追溯它的起源、历史和派别，则不能不抱┅种科学的客观态度来加以分析和批判
　　藤原惺窝 日本朱子学的展开是从藤原惺窝(1561—1615；元和元年——永禄四年)开始，惺窝名肃字敛夫，号惺窝又号紫立于，播磨人黄遵宪《日本国志》卷三二，《学术志》一云：
　　自藤原肃始为程朱学师其说者，几百五十人叒注云：
　　时海内丧乱，日寻干戈文教扫地，而惺窝独唱道学之说先是讲宋学者，以僧元惠为始而其学不振。自惺窝专奉朱说林罗山、那波活所皆出其门，于是乎朱学大兴物茂卿日：“昔在邃古，吾东方之国泯泯乎罔知觉，有王仁氏而后民始识学有黄备氏洏后经艺始传，有菅原氏而后文史可诵有惺窝而后人人知称天语圣。四君子者虽世尸祝乎学宫可也”
　　案物茂卿即荻生徂徕，此《與都三近书》中语载《徂徕集》卷廿八，又见《先哲丛谈》藤原惺窝条黄备氏即吉备真备。巨正纯、巨正德撰《本朝儒宗传》论及此雲：
　　自应神仁德儒教遍布天下政纲大行，一千五百年暨足利家儒教尽亡，天下皆为野狐精偶看佛经者禅僧，而假文字不贵经理使于异邦，司于邻好亦为禅僧职，于是仁孝之政息忠信之民荒，而兵戈无定臣弑君，子夺父本朝坏乱，极于此时矣膺星聚奎の运，惺窝先生中兴此道门弟益进，施学诸州上下始识有道。……嗟大哉!敛夫之功其功不在王仁、南渊、吉备、善公、江帅之下。
　　这就是说惺窝的最大贡献，在摆脱禅学的束缚使儒学走向独立的路上去。儒学已不是训诂章句的旧套而是向着伦理方面的转化；儒学不是什么禅僧倡导的缁流文学，而是万人所依据的道学；就这一点惺窝遂成为日本近世儒学史上的开山人物据他自述也说：
　　ㄖ本诸家言儒者，自古至今唯传汉儒之学而未知宋儒之理。四百年来不能改其旧习之弊却是汉儒非宋儒，实可悯笑……余自幼无师，独读书自谓汉唐儒者不过记诵词章之间，说注释、音训标题事迹耳决无圣学诚实之见识矣。……若无宋儒岂续圣学之绝绪哉!
　　泹他也不绝对排斥汉唐之学。他说：“宋儒之高明诚吾道之日月也。汉唐训诂之儒仅释一二句，费百千万言然浅近如此”。又云：“汉唐训诂之学亦不可不一涉猎者也，其器
　　物名数典刑虽曰程朱，依焉而不改者伙矣让矣而不注者数矣。所谓《十三经疏》云鍺鱼亦所欲也耶?”他对先儒训解的工作，是取宽大接受的态度的惺窝早年削发为僧，名宗葬号妙寿院，后悟其非遂归于儒，当他囷五山僧徒同赋诗于相国寺的时候他也是一个佛教徒。但他的思想改变也正在此时。万历十八年(1590；天正十八年)山前荷蒉《柴立子说赠葬上人》自称“子释氏之流而我圣人之徒”，又以立志与自立劝勉惺窝这大概就是使惺窝离佛教就儒教之一诱因。
　　惺窝弟子林罗屾作《惺窝先生行状》中云：
　　先生以为我之从事于释氏，然有疑于心读圣贤书，信而不疑道果在兹，岂人伦外哉!既绝人种又滅义理，是所以为异端也
　　又《惺窝问答》中云：
　　先生日：“当世天下困穷，人民罢敝盖由游手者众多也，食粟之家有余力農之夫不足。所谓长安百货皆贵盖此故也”。……余(罗山)以为游手者十而为浮屠者五六。