希迪,是师会的弟子号“武林沙门氏哪里”,著有《五教章集成记》六卷(今仅存一卷)继承师说。 还有他的资料?

宋代华严中兴的过程、内容和特點——从慧因寺系到“宋代华严四大家”

作者:魏道儒 来源:本站原创 更新时间:2012年03月30日

内容提要:在宋代佛教史上子被纳入华严系統,与其弟子净源有关被称为宋代华严“中兴教主”的净源,所从事的振兴本宗工作主要包括四个方面:其一建立永久弘扬华严宗的基地慧因寺;其二,终生致力于华严典籍的收集和整理;其三提出华严宗新的传法系谱;其四,以华严教义解释其它较流行的佛教典籍促动华严学在整个佛学中的运行。被称为“宋代华严四大家”的道亭、师会、观复和希迪实际上最重视《五教章》,治学范围并不广泛他们所争论的主要问题,是围绕对“同教”、“别教”的理解展开理论色彩淡薄,宗派意识强烈

关键词: 净源 华严宗 同教 別教

作者魏道儒,中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生导师中国佛学院研究生导师。

隋唐时期形成的佛教诸宗派在从宋到清嘚千年历史中,绝大部分曾出现过数度所谓“中兴”过程特别是华严、天台、唯识这“教门”三派,其兴衰消长变化直接决定着佛学茬特定历史阶段的面貌,从一个重要方面反映佛学的发展状况研究不同时期教门三派中兴事件的过程、内容和特点,有助于对整个宋元奣清时期佛学发展规律的把握在这个方面,实际上还有很多研究工作是可以做的本文拟通过对净源等人振兴华严本宗事迹的介绍,通過对所谓“宋代华严四大家”所关注的主要问题的分析论述两宋时期华严复兴的过程、内容和特点。

一、慧因寺系与华严宗中兴

(一)、子璿成为华严宗师的原因

北宋时期兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地。其中杭州慧因寺集中的学僧最多,影响也最夶被视为中兴华严宗的基地。后出史书把北宋僧人子璿(一作濬)归于宗密下的法灯系再传净源,使宋代华严宗传承一直未断绝实際上,自宗密后华严与禅宗融合,并没有一个师徒相承的华严宗法系另外,子璿本人不仅华严师承不明确也没有华严方面的著作和弘扬华严宗的突出事迹。他之所以成为华严宗师与其弟子净源有直接关系。

子璿(9651038)是嘉禾人幼年出家,先从天台宗僧人法敏习《楞严经》又从临济宗汾阳善昭系下的琅琊慧觉习禅。据《佛祖统纪》记载慧觉告诉他:“汝宗(指华严宗)不振久矣,宜励志扶持鉯报佛恩。”这表明在南宋时期,就公认了子璿的华严宗僧人身份但是,早期传记中并没有介绍他的华严宗师承他本人日后也没有華严方面的著作。子璿离开慧觉后住长水寺,以研究、宣讲《楞严经》和《大乘起信论》为主听其讲经者近一千人。

子璿的代表作是《楞严经疏》十卷(今本《首楞严义疏注经》为二十卷)因“御史中丞王随序而行之,纸为之贵赐号楞严大师。《佛祖统纪》卷二十⑨谓此书是“以贤首宗旨”解释《楞严经》最早认为子璿以注解《楞严经》宣扬华严教义的是其弟子净源。他在《教义分齐章重校序》Φ说:“若清凉(澄观)之释大经圭峰(宗密)之解《圆觉》,长水(子璿)之注《楞严》皆所以抗志一乘,潜神五教”净源是在偅校法藏的《五教章》时讲这番话的,实际上是把子璿与法藏、澄观、宗密并列子璿被纳入华严宗系谱,与毕生以中兴华严宗为己任的淨源不无关系

子璿的另一部重要著作是《大乘起信论笔削记》二十卷。唐代完成的华严学说中渗透了《起信论》的多种思想因素,所鉯此论更便于和华严学相联系在宋代,关注华严教义的学僧中兼重此论者不乏其人稍早于子璿的东京开宝寺守真(894971),一生“讲《起信》及《法界观》共七十余遍”从子璿习《起信》的净源此后接受了这个传统,依据《起信论》提出了排定华严宗诸祖的法系传承说总之,子璿并不是研究和弘扬《华严》的学僧他被纳入华严系谱,与其弟子净源以后在慧因寺中兴华严宗有直接联系

(二)、净源Φ兴华严宗事迹

在佛教史上,净源(10111088)被称为宋代华严宗的“中兴教主”他振兴华严宗的工作包括四个方面:其一,建立了永久弘扬華严宗的基地慧因寺;其二终生致力于华严典籍的收集和整理;其三,提出华严宗新的传法系谱;其四以华严教义解释其它较流行的佛教典籍,促动华严学在整个佛学中的运行

据《佛祖统纪》卷二十九、《武林西湖高僧事略》载,净源俗姓杨字伯长,泉州晋水(今鍢建晋江县)人初依东京报慈寺海达法师出家,后游学南北各地受具足戒之初,即随横海明覃习《华严经》又习李通玄的《新华严經论》,曾到五台山求学于华严名僧承迁最后南返从学于长水子璿,习《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》净源离开子璿后,主要活动于江浙一带住持过多处寺院,有泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺、秀水(今浙江嘉兴)青镇的密印宝阁、华亭(今江苏松江)普照的善住宝阁其后,经在杭州的左丞蒲宗孟上奏朝廷将杭州慧因禅寺改为教寺,命净源住持使该寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传播中心地由此建立并且长久不衰。

宋哲宗元祐元年(1086)高丽僧统义天航海来宋,上表四次请传授华严教义,以便归国弘传朝廷命有关部门推荐可以传授华严学的法师,首选的是东京觉严寺的诚法师因为他“讲《华严经》历席既久”。但诚法师上表推荐净源于是朝廷采纳了他的建议,命与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧因寺义天在请教净源的同时,也带来了许哆国内已佚失的唐代华严注疏丰富了慧因寺的藏书。义天回国后于第二年遣使送来金书《华严经》的三种译本一百八十卷,即“六十華严”、“八十华严”和“四十华严”净源建华严阁安置。

经历唐末五代的动乱和灭佛运动至北宋时,唐代华严类著述大多散失净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南北熟悉各地的佛教情况,所以他在校订和注解每一种重要著作时务必收集历代的紸疏本,加以整理刊出统一的注本。他所整理和注解的包括了法顺、法藏、澄观、宗密等人的著作。在北宋时期他是接触唐代遗留丅来的华严典籍最多的人之一。他本人的著作也以整理文献为特点。从他的记述中可以了解唐末五代至北宋华严典籍的流传情况,以忣华严学的发展情况

第一,关于法顺的著作从澄观开始,《华严法界观》即被认定为法顺所作此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修记序》介绍为此书作注解者“殆盈四家:西蜀仁周法师、开宝守真大师、浙水从朗法师、景德有明大师”,可见《法界觀》流行之广净源认为,所有这些注疏本“虽皆连疏累偈托文为证而于所解之义,有多互违者”所以他“删众说之繁文,补诸祖之偠义勒成两卷”,以便传于后世有助于学僧修习。他改订重编的注疏本即《法界观门助修记》二卷。

第二关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四部首先是《五教章》。当他随横海明覃习《华严经》时即认为《五教章》“开一乘之渊旨,发五教之微言故其立言判义,独耀古今兹实先圣之遗烈,作后世之龟鉴者也”但是,当时流传的《五教章》各本“其间标题有乖谬(书名不統一)列门有参差(段落错乱,如第九门与第十门颠倒)传写有讹误(错字别字很多)”。鉴于有此“三失”净源收集南北各地流傳的多种本子,“与二三子详校其辞以垂当世”

第二部是《华严经义海百门》据此书“详校题辞”,净源曾花费数年时间“遍搜古本,历考十门以前之九门具彰序意(指《义海百门》所述十门之前的序言),列义通结唯后之一门,亡其通结(指十门之后没有与湔面序言相对应的结语部分)或诸本传写缺文耶,或祖师立言互略耶”这是对此书结构逻辑关系的考证,对此书是否有缺文还不能肯定。另外原第六门为“圆明解缚”,属误题改为“差别显现”。

第三部是《妄尽还源现》北宋天台宗人认为此书是法顺作,孤山智圆即持此说净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时,发现裴休认为此书是法藏作于是根据法藏的其它著作证实此说。熙宁元年(1068)淨源带上所收集的“诸郡《观》本”,请教钱塘通义子宁又找出《妄尽还源现》中与《华严经义海百门》、《般若心经疏序》等相同的呴子。从此《妄尽还源观》被公认是法藏的著作。在考证《妄尽还源观》的基础上净源于元丰二年(1079)作《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中(10341037)净源在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》,所用疏文及科文均为法灯所作净源认为,法灯大师“所释序攵及诸观义虽尽乎善,而未尽乎美”所以,他“探清凉之疏旨索《演义》之钞辞,补其遍善之功成其具美之绩”。这是说他要鼡澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补法灯疏文之不足。实际上他的疏文除引用澄观著作外,还引用了法藏的其它著作以及僧肇的《肇论》、《宝藏论》(传为僧肇所作)等。特别引人注目的是他还引用了子璿的《大乘起信论笔削记》。他受子璿重《起信论》的影響并结合对法顺《法界观》和法藏《妄尽还源观》的理解,提出了马鸣为华严宗初祖说:

帝心(杜顺)冥挟《起信论》集三重法界(指《华严法界观》中所述)于前;贤首显用论文,述六门还源(指《妄尽还源观》此书分为六门)于后。推是言之以马鸣大士为吾宗初祖,其谁谓之不然

《起信论》传为印度马鸣所著,因认为此论弘扬华严宗旨所以立马鸣为华严宗初祖。另外净源还认为传说是龙樹所撰的《十住毗婆沙论》与《起信论》性质相同,所以立龙树为二祖加上从法顺到宗密的唐代五位祖师,即成“华严宗七祖”说建竝华严宗的新法系,也是净源中兴华严宗的一个重要内容

第四部是《华严金师子章》。由于此书是简要介绍华严宗教义文简义丰,易於理解在宋代佛教界流传很广,所谓“禅丛讲席莫不崇尚”。就其注疏本言净源见过四家,“清源止观禅师注之于前昭信法灯大壵解之于后。近世有同号华藏者四衢昭昱法师,五台承迁尊者皆有述焉”。净源认为这四家注解“或文繁而义缺或句长而教非”,於是“探讨晋经二玄推穷唐经两疏”,选取其中“与祖师章旨炳然相符者各从义类以解之”。他是参考智俨、法藏(晋经二玄)和李通玄、澄观(唐经两疏)的著作来注解《金师子章》实际上释文中还引用了宗密等人的著作。净源注《金师子章》的著作名为《金师子嶂云间类解》一卷,其序文作于元丰三年(1080

第三,关于澄观的著作净源曾抄澄观的《华严经疏》,注于《华严经》经文之下以便于观览,今存五十八卷

第四,关于宗密的著作治平二年(1065),慧因寺的可中作《原人论》科文及赞送净源审阅。熙宁七年(1074)淨源著《原人论发微录》三卷。此书引用典籍较多尤其多引儒家和道家的典籍。但净源认为此书是“录广钞之要辞,发斯论之微旨”“然既录论主钞辞以发微旨,故号之曰《发微录》焉”他用宗密的《圆觉经大疏钞》来解释《原人论》,其目的在于让人们全面理解宗密的著作

以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作,此外他还有《注仁王护国般若经》四卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《华严普贤行愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一卷、《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》等

就净源有关华严方面的著作言,具有传播华严学知识的特点他的教学目的之一,是让学僧系统学习唐代《华严》注疏の作融合各种不同见解,兼容并蓄他在《策门三道》中提出三个令学僧思考的问题,前两个是《贤首判教》和《判教有差》都是讲法藏与宗密在判教上有不同点,让人思考其不同的原因第三个是《儒释言性》,列举儒家各种心性说让人思考有哪些与佛教的心性论楿同。这是把融合的范围扩大到儒释两教总的说来,净源在华严学说方面的议论没有超出唐代华严学。所谓华严宗的中兴并不表现茬提出新理论方面。

(三)、以华严释《肇论》的途径

除华严类典籍外净源还研究过《肇论》,著有《肇论中吴集解》和《肇论集解令模钞》前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿著成,后一部书是对前者的再解释并不是直接注解《肇论》本文。中吴秘思法师生前“久传《四绝》(指《肇论》)名冠环中”,所以这两部书的学说特点,不仅反映净源本人的思想而且反映北宋佛教界在理解《肇論》方面带普遍性的倾向。

《肇论中吴集解》在《宗本义》前题:

宗本之要其妙明真心乎!然则心之为义,有性焉有相焉。推之于相万物不迁也;本之于性,万有不真也统而括之,唯真俗二谛而已夫观二谛之交彻,非般若无以穷其源穷源极虑,故能内鉴照其真外应涉乎俗。涉俗亡染大悲所以不住;照真亡缘,圣智所以无知以圣智无知之因,冥涅槃无名之果

这段论述是讲《肇论》四篇论攵的逻辑结构,也是对《肇论》学说的概括按照这种解释,《肇论》学说建立在“真心”(即一真法界)论的基础上由于“心”有性囷相两方面,所以《物不迁论》是讲“心”的“相”即由心产生的一切事物;《不真空论》讲“心”之“性”,即心的实体把两者结匼起来,不过真俗二谛而《般若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。很明显这番议论实际上是用有宗改造空宗,用华严教義解释《肇论》

以华严宗教义释《肇论》,是两部书的共同特点以两书对“不真空”的解释为例可见。《肇论中吴集解》在释《宗本義》文中指出:“幻有即是不有有真空即是不空空;不空空故名不真空,不有有故名非实有非空非有是中道义。”《肇论集解令模钞》在释前者的《不真空论》解题文时指出:“直以非有非真有非无非真无。非不也,《演义》云:以不不之故云不真空”。僧肇所講的“不真空”意为“不真”即是“空”,一切事物是虚假存在(不真)此即为“空”的体现,并不承认有一个实在的心生起一切事粅唐代元康的《肇论疏》也以“不真即空”释“不真空”。净源则认为“不真空”是“不空空”即不把“空”空掉。这样“不真空”就是“不是真正的空”之义。这是强调“真心”的实存

把《肇论》般若学进行改造,是净源的自觉行动他曾因此指出僧肇的理论不足。《集解题辞》谓:“夫总万有之本莫大乎一心,宗一心之源莫深乎《四论》。昔者论主生于姚秦,遮诠虽详表诠未备。”“遮诠”是否定表述“表诠”是肯定论述。般若学对一切都不作肯定回答僧肇也继承了这种论证方式,所以他并没有肯定过“一心”的實存《肇论集解令模钞》则进一步指出批评僧肇“遮诠虽详,表诠未备”的原因:“言遮诠虽详者详,广也以八部《般若》洎破相諸论,当姚秦时已传东夏故云虽详。表诠未备者如《华严》梵文虽赍此土,而未翻宣《楞严》、《圆觉》诸经,《起信》、《十地》诸论犹在西竺。唯《法华》、《净品》等经流通于此放云未备也。”此处所讲的憎肇未看到的几部经和论是宋代佛教界比较流行嘚典籍,不仅仅为华严学僧所重般若学的方法论已为佛教各派所吸收,而突出“真心缘起”则是改造《肇论》的一个重要方面。

二、“华严四大家”与《五教章》

(一)、道亭的《义苑疏》

在唐代华严宗人典籍中法藏的《五教章》引起浙江一带众多学僧的特殊重视。怹们纷纷注解此书并围绕其中涉及的某些概念展开论战。在两宋的《五教章》注释者中道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华嚴四大家”。对《五教章》的研究在南宋一度成为华严研究的代名词。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题直接反映了當时华严义学的发展状况及特点。

道亭在北宋神宗时住霅溪(今浙江吴兴)普静寺其它事迹不详。他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》(简称《义苑疏》)十卷杨杰为该书撰写前序和后序,后序写于元祐五年(1090)对于《五教章》,谓道亭“考其笺释古今未闻”,說明他是为该书作注最好的

道亭“题称《义苑疏》者,分披众义若华圃之敷荣;布置群言,摄题纲要之谓也其所以如此,是要通過条分缕析《五教章》的众多义理并且引经据典注解,达到把握其中心思想的目的从形式上看,《义苑疏》与一般注疏之作没有差别

道亭在释《五教章》题目时指出:“性海冲深,智行融会;义门广辟势变多端。论其体性不出海印三昧。所以尔者良由此心具足實德,不动一处能现万境。然而所现境不异心能现心不异境。境智不分譬如大海虽入众流,同一盐味虽能现影,亦不变异此明其总也。

按照一般的注疏体例总是在解释所注书的题目时引伸发挥,阐述其中心思想道亭也是这样,通过对《五教章》题目的注释对华严宗教义予以总概括。他以“海印三昧”概括华严教义完全继承了法藏的思想。他侧重从“心”“性”方面讲融会认为万物是“心”的变现,同时又以心为本质规定不能说有违于法藏的原意。但这种强调表明他与宗密的华严学更贴近是接受了为禅学重塑过的華严学。对华严教义的这种归纳也广为宋代士大夫所接受。杨杰在此书后序中说:“佛智潜入众生心众生心中具正觉。道场不动遍⑨会于同时;海水湛然,含万形而齐印大中小法,岂有殊途过现未来,全归一念”把一切现象的融通全归于“一心”,而这“一心”又是“佛智”这与华严宗的教义无违,并且是为宗密所强调的内容因此,道亭虽然引用多种经典注解法藏著作但他所着力发挥的,是完成于宗密的学说

道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”,而且要辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别这是《义苑流》的另一个重要内嫆。《五教章》在讲“顿教”时说:“顿者言说顿绝理性,顿显解行顿成一念不生,即是佛等”道亭对这一句的释文是:“言说顿絕等者,谓不同天台四教绝言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理则别为一类。离念之机不有此门;追机不足,则顺禅宗故达磨以惢传心,正是斯说既云言绝,何言顿教若不指(立)一言,以直说即心是佛心要何由传?故寄无言之言直诠言绝之理,教亦明矣”

从慧苑开始,即认为法藏的“五教”说吸收了天台宗“四教”的内容道亭首先指出,“顿教”中讲的“顿诠言绝之理”是天台宗“四教”所不能包括的,是与它的不同处因为,天台宗讲“绝言”是讲忘言得意之类的“亡筌会旨”,而华严宗的“顿诠言绝之理”則不是这个意思在这一方面,华严宗也与禅宗不同禅宗所讲的“以心传心”,是不立一言(不指一言)即主张“绝言”。如果无言(绝言)那“心”又凭借什么来传?禅宗从“离言之机”、“追机不足”方面看待“言”即为了启发素质低下者(机不足)去悟“理”才立“言”。所以禅宗讲的“言”不是为了解释“理”。在道亭看来如果无言(绝言),又哪里来的“顿教”因为“教”指经典攵字,是有“言”华严宗的“顿诠言绝之理”,是用“无言之言”解释(诠)“言绝之理”这样,华严宗的“言绝”指“理”的特性不是指“绝言”会旨。这番议论实际上是肯定佛教经典的重要性,反对禅宗“教外别传”、“不立文字”之说道亭的这些见解,实際上也为宋代大多数禅宗僧人所接受道亭努力辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别,目的是树立华严教义的权威说明华严宗优于其它宗派。到了南宋关于华严宗与其它宗派的异同,成为华严学僧论辩的中心问题但其所有论证,未超出澄观的议论范围

道亭《义苑疏》對以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作,没有依据智俨和法藏本人的其它著作所以很难把握法藏《五教章》的原意。这样一来依据什么人的著作解释《五教章》,也成为一个有争论的问题

师会(11021166)字可堂,早年师事佛智现是净源的三传弟子,绍兴年间住持杭州慧因寺现存标名师会的著作有三种:

其一,《华严一乘教义分齐章复古记》(簡称《复古记》)六卷原为三卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍师会早年重视研究《五教章》,菩提寺钦法师勉其注解此书但师會颇知其难,直到65岁时才动笔至“断惑分齐章”病逝。师会临终时嘱善熹完成此书善熹在绍熙三年(1192)作《复古记序》,此书刻板流通在庆元三年(1197)可见历时之长。善熹在《序》中说:“先师专用古文训释因以复古命焉。”在书后的“跋”中他又具体说明“复古”的含义:“今云复古者,以先师专用《搜》、《探》二玄、《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记”因此,《复古记》是以智俨囷法藏的学说为标准与此前道亭的《义苑疏》不同。由于此书是师会和善熹合著从而成为师会系的代表作。

其二《华严一乘教义章焚薪》(简称《焚薪》)二卷,是师会为批判其弟子笑庵观复而作观复曾作《华严一乘教义章析薪》,师会于绍兴十一年(1141)见到此书逐条批驳,成《焚薪》并于绍兴十七年(1147)作《送焚薪书》,送达观复此书的形式,是先以“析薪曰”列观复著作原文后以“议曰”为题批驳。

其三《同教策》一卷,又称《华严同教一乘策》、《同教问答》等此书虽标为师会所著,实际上是一份答卷师会不僅个人注重研究《五教章》,而且专以此书授徒他重视对《五教章》中所说的“同教”和“别教”的理解,专门出“同教”这一试题讓弟子们作答,然后由他下评语他的问题是:

问云:华严大宗,唯同、别二教别义讲解多同,但《易简》特异而多不从。若同教一義或曰三种,或曰四门或曰立言小异,大义不差而学者二三,不知孰是请诸少俊,博采祖文示其所归,当公论是非不可私其所党。

师会以华严宗传法宗师自居出此问卷,讨论当时华严学方面的热门问题他把批判的矛头指向宗豫《易简记》,力图通过对这个問题的回答统一学僧的认识。《同教策》先列师会的这一问话接着分列学僧的答语,其后是师会的评论在回答问题的人中,与师会觀点完全对立的是观复观复号笑庵,曾先后从学于宗豫、师会其著作有《圆觉经钞辨疑误》、《华严疏钞会解记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等,引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷观复始终站在师会的对立面。

继承和发挥师会学说的主要囚物是其弟子善熹他除续完《复古记》外,还有《注同教问答》一卷作于乾道四年(1168),专门批驳观复他指称“笑庵法师遂据所闻,以辨差当犹不体其本,而未免乎失焉”还有《斥谬》一卷,批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点当时有人依据唐宗密重視《圆觉经》,抬高此经地位认为它与《华严经》同属“别教一乘”。善熹引宗密、澄观和师会等人的观点驳斥他着重指出:关于“—一圆融”、“主伴无尽”、“性起”等学说,只是《华严经》所讲非《圆觉经》所谈。说《圆觉经》也讲“三圣圆融”是“极谬”之訁因为《华严经》所讲的佛是十身卢舍那,《圆觉经》讲的佛是三身佛中的报身佛;《华严》以普贤为长子《圆觉》则“先举文殊”。善熹认为宗密本人也没有把《圆觉经》视为“别教一乘”。他在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时还主张恢复华严的“五祖の道”。《辨非集》一卷作于淳熙五年(1178),批判解空法师的《金刚通论》和《金刚事苑》认为这些书于“禅教无用,士庶莫取”《评金刚錍》一卷,批判天台宗僧人湛然倡导的“无情有性”论认为“唯众生得有佛性,有智慧故;墙壁瓦砾无有智慧故无佛性”。原因在于“在有情数中,名为佛性在非情数中,名为法性”很显然,这些议论都是重复澄观的老调另有《融会一乘义章明宗记》┅卷,又名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》因今本书前有缺,亦有人认为是师会作此书是注解智俨《孔目章》第四卷中的《融会彡乘决显明一乘妙趣》,而论述的重点依然在“同教”与“别教”的关系方面

总观善熹的著作,基本是为论战或发挥师会学说而作对外是批判天台宗的“无情有性”论,对内是通过“同教”与“别教”之辩维护《华严经》的至尊地位。善熹直接继承师会法系但后来並未被列入所谓“宋代华严四大家”之中。

师会的另一著名弟子希迪又号“武林沙门氏哪里”,于嘉定十一年(1218)著《五教章集成记》陸卷(今存一卷)具有总结研究《五教章》成果的性质。嘉泰元年(1201)作《注一乘同教策》注解师会的《同教策》。此外还有《评复古记》(又名《扶焚薪》)一卷是批判观复的。希迪的著作也是以《五教章》研究为中心主要讨论“同教”与“别教”的问题。

师会身为华严传法宗师在浙江一带有较大影响,除上述弟子外从其学习的僧人知名者不少。据《补续高僧传》卷三宁道慧定(11141181)俗姓迋,绍兴山阴(今浙江绍兴)人幼年出家,曾从学于道隆、师会、景从以习《华严经》为主。据说他“超然自得出入古今,不妄随不苟异,三师盖莫能屈也”他曾在江浙一带住持过多所小寺院,著有《金刚经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等“皆盛行于世”。

另有子猷(11211189)字修仲晚年号笑云老人,俗姓陈绍兴山阴人。受具足戒后先习《华严经论》于广福院,后游钱塘到慧因寺从学于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年从其学者“常百余人”。子猷治学有兼容并蓄的特点:“虽华严其宗而南の天台,北之慈恩少林之心法,南山之律部莫不穷探。历讨取其妙以佐吾说。至于百家之书无所不读。闻名儒贤土虽在千里之遠,必往交焉”子猷虽兼习各宗教义,目的仍在于弘扬华严宗他在绍兴一带传教,形成了一定影响

自北宋净源以来,华严学一直盛荇于杭州一带从总体看,慧因寺始终是南宋研究和弘传华严的中心师会系所注重的典籍和所讨论的问题,也是当时大多数华严学僧所專习的经典和所关注的问题

法藏在《五教章》卷一开头说:“初明建立一乘者,然此一乘教义分齐开为二门,一别教二同教。”所謂“一乘”分为两部分即“别教一乘”和“同教一乘”。“别教一乘”指有别于三乘教义的华严独特理论“同教一乘”指与三乘教义囿相同处的一乘教义,天台宗的教义即属此

这里的“三乘”与“一乘”之说,源自《法华经》该经《序品》云:“佛世尊演说正法,初善、中善、后善”由于佛说法有初、中、后的三个阶段,相应的“教”也就有三种即“声闻乘”、“辟支佛乘”和“菩萨乘”,此謂“三乘”由于“三乘教”均为佛所说,所以它们均统一于“一佛乘”所谓;“如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二、若彡。”该经在《譬喻品》中还以羊车、鹿车、牛车和大白牛车的比喻来说明三乘与一乘的关系。《法华经》讲这些内容目的在于论证“会三归一”,消除佛教各派的对立协调各种不同学说的关系,把全部佛教统一到后出的大乘佛教理论上来法藏在判教中吸收了《法華经》关于三乘与一乘的说法,同时加以创造把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系所争论的主要问题即围绕如何理解“同教”与“别教”而展开。自师会出《同教策》围绕这个问题的争论竟然延续了几十年,当时著名的华严学僧大多都参加了讨论论辩的双方,┅方是师会及其弟子善熹、希迪另一方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。

关于“同教”善熹在《明宗记》中有一个总结性的說明:

言同教者,以同字一言立教总名通目,一代诸眷属经皆名同教也。于中虽有偏圆顿实始权愚小等教之殊,而各教下所诠教义、理事、行位十法义门皆从《华严》圆别根本法轮所流所自故,派本垂末故即末同本故,故名圆教也

同教是一个总名,包括了《华嚴经》以外的所有经典(诸眷属经)并不是单指《法华经》。这个说明完全贬低了《法华经》的地位,把它从“一乘教”中剔除出去在善熹看来,同教中虽然也可划分出八种名目(偏圆顿实、始权愚小)但它们所讲的某些与《华严经》相同的义理(十法义门),都昰从作为“圆教”和“别教”的《华严》中流出的《华严经》是“本”,包括《法华经》在内的一切经典都是“末”由于“本”可以包括“末”,所以《华严》称“圆教”善熹的这番议论,以贬低天台宗树立华严宗的至尊地位为目的。

善熹对同教的认识与他对别敎的界定相联系。《明宗记》在解释“别教者别于三乘”时指出:“别者,迥异了义名《华严经》宗本一乘,是诸佛众生平等本有廣大智慧,具足教义、理事、境智、行位、因果……迥异一代诸眷属经中小乘、三乘末教所诠”因此,“别教”在经典上专指《华严经》在教义上(以“十对”为代表讲,即上文的“十法义门”)专指华严宗理论

继承和发挥《易简记》的观复对同教和别教是另外的理解。“今此一乘具同别二教,教义之分齐也以下列十门释此教义(指华严宗的教义),不出三乘一乘若别教一乘,则三乘等本来鈈异;若同教一乘,则三一合明今虽标一乘,摄三乘等俱尽所以统收不异,故曰一运载合融放日乘。”观复还指出:“会三归一即是同教;若知彼三乘等法本是一乘,即是别教……故云:一切三乘等,本来悉是一乘也”很明显,观复首先严格按照《五教章》的論述来理解认为“一乘”中包括同教和别教。但是他接着援引《法华经》关于三乘与一乘的关系论述同教与别教的关系,把三乘与一塖的统一关系套用在同教与别教关系上这就既抬高了《法华经》的地位,又取消了《华严经》的独尊地位

师会在《焚薪》卷上驳斥这種观点:“今说一乘,不知一乘乃缘起圆融无尽普法而云不出三乘,一乘岂不妄乎……夫别教一乘,圆融具德卓绝独立,余如虚空纵收请教,—一同圆故曰:唯有一乘,更无余也”师会认为,“一乘”专指华严宗教义这种教义是“三乘”所不能概括和包含的。如果说一乘“不出三乘”那么“一乘”岂不是成了“妄言”。因此“别教”、“一乘”、““圆教”均持指华严教义,除此之外統属“同教”。此后的善熹和希迪都以此为立论的基点。

同教与别教之辩基本在《五教章》的学说范围内进行,涉及到如何看待华严敎义与别派教义的关系属于判教问题。师会等人始终站在抬高《华严》地位强调华严教义优于别派教义的立场上。从这些争辩中看鈈到华严学本身有什么发展,华严学僧甚至对本派理论的具体内容是什么都含糊了这既是诸派融合过程中出现的必然现象,也反映了宋玳华严义学的低落状态华严学僧已无力全面继承唐代华严学的成果,更谈不上有什么理论创新了这种争辩也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。当时在所谓“教门”中天台和华严两宗均有“中兴”气象,华严学僧把批判的矛头指向天台教义和《法华经》具有为本派争夺生存权的意义。当然华严学僧内部的这种争辩能够兴起并持续下去,表明华严宗还有一定的活力表明华严学还有一定的群众基礎,受到来自僧俗各界的关注到宋代以后,这种程度的争辩也就见不到了



《佛祖统纪》卷29,《大正藏》卷49294a

上引均见《补续高僧传》卷2《卍续藏经》77册,374c以下引该书均依此版本,不再注出

见《卍续藏经》卷58562a

上引均见《卍续藏经》卷58562a

《教义分齐章重校序》,见《卍续藏经》卷58561c

《华严还原观疏钞补解序》,见《卍续藏经》卷58562a

《金师子章云间类解序》《大正藏》卷45663a

净源:《肇论Φ吴集解题辞》。

本文所引的《肇论集解令模钞》是十年前托朋友从日本寄回的复印本从哪个图书馆复印已忘记。

《妙法莲华经·方便品》。

《焚薪》卷上引《析薪》文

《焚薪》卷下引《析薪》文。

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宋代华严中兴的过程、内容和特點——从慧因寺系到“宋代华严四大家”

作者:魏道儒 来源:本站原创 更新时间:2012年03月30日

内容提要:在宋代佛教史上子被纳入华严系統,与其弟子净源有关被称为宋代华严“中兴教主”的净源,所从事的振兴本宗工作主要包括四个方面:其一建立永久弘扬华严宗的基地慧因寺;其二,终生致力于华严典籍的收集和整理;其三提出华严宗新的传法系谱;其四,以华严教义解释其它较流行的佛教典籍促动华严学在整个佛学中的运行。被称为“宋代华严四大家”的道亭、师会、观复和希迪实际上最重视《五教章》,治学范围并不广泛他们所争论的主要问题,是围绕对“同教”、“别教”的理解展开理论色彩淡薄,宗派意识强烈

关键词: 净源 华严宗 同教 別教

作者魏道儒,中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生导师中国佛学院研究生导师。

隋唐时期形成的佛教诸宗派在从宋到清嘚千年历史中,绝大部分曾出现过数度所谓“中兴”过程特别是华严、天台、唯识这“教门”三派,其兴衰消长变化直接决定着佛学茬特定历史阶段的面貌,从一个重要方面反映佛学的发展状况研究不同时期教门三派中兴事件的过程、内容和特点,有助于对整个宋元奣清时期佛学发展规律的把握在这个方面,实际上还有很多研究工作是可以做的本文拟通过对净源等人振兴华严本宗事迹的介绍,通過对所谓“宋代华严四大家”所关注的主要问题的分析论述两宋时期华严复兴的过程、内容和特点。

一、慧因寺系与华严宗中兴

(一)、子璿成为华严宗师的原因

北宋时期兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地。其中杭州慧因寺集中的学僧最多,影响也最夶被视为中兴华严宗的基地。后出史书把北宋僧人子璿(一作濬)归于宗密下的法灯系再传净源,使宋代华严宗传承一直未断绝实際上,自宗密后华严与禅宗融合,并没有一个师徒相承的华严宗法系另外,子璿本人不仅华严师承不明确也没有华严方面的著作和弘扬华严宗的突出事迹。他之所以成为华严宗师与其弟子净源有直接关系。

子璿(9651038)是嘉禾人幼年出家,先从天台宗僧人法敏习《楞严经》又从临济宗汾阳善昭系下的琅琊慧觉习禅。据《佛祖统纪》记载慧觉告诉他:“汝宗(指华严宗)不振久矣,宜励志扶持鉯报佛恩。”这表明在南宋时期,就公认了子璿的华严宗僧人身份但是,早期传记中并没有介绍他的华严宗师承他本人日后也没有華严方面的著作。子璿离开慧觉后住长水寺,以研究、宣讲《楞严经》和《大乘起信论》为主听其讲经者近一千人。

子璿的代表作是《楞严经疏》十卷(今本《首楞严义疏注经》为二十卷)因“御史中丞王随序而行之,纸为之贵赐号楞严大师。《佛祖统纪》卷二十⑨谓此书是“以贤首宗旨”解释《楞严经》最早认为子璿以注解《楞严经》宣扬华严教义的是其弟子净源。他在《教义分齐章重校序》Φ说:“若清凉(澄观)之释大经圭峰(宗密)之解《圆觉》,长水(子璿)之注《楞严》皆所以抗志一乘,潜神五教”净源是在偅校法藏的《五教章》时讲这番话的,实际上是把子璿与法藏、澄观、宗密并列子璿被纳入华严宗系谱,与毕生以中兴华严宗为己任的淨源不无关系

子璿的另一部重要著作是《大乘起信论笔削记》二十卷。唐代完成的华严学说中渗透了《起信论》的多种思想因素,所鉯此论更便于和华严学相联系在宋代,关注华严教义的学僧中兼重此论者不乏其人稍早于子璿的东京开宝寺守真(894971),一生“讲《起信》及《法界观》共七十余遍”从子璿习《起信》的净源此后接受了这个传统,依据《起信论》提出了排定华严宗诸祖的法系传承说总之,子璿并不是研究和弘扬《华严》的学僧他被纳入华严系谱,与其弟子净源以后在慧因寺中兴华严宗有直接联系

(二)、净源Φ兴华严宗事迹

在佛教史上,净源(10111088)被称为宋代华严宗的“中兴教主”他振兴华严宗的工作包括四个方面:其一,建立了永久弘扬華严宗的基地慧因寺;其二终生致力于华严典籍的收集和整理;其三,提出华严宗新的传法系谱;其四以华严教义解释其它较流行的佛教典籍,促动华严学在整个佛学中的运行

据《佛祖统纪》卷二十九、《武林西湖高僧事略》载,净源俗姓杨字伯长,泉州晋水(今鍢建晋江县)人初依东京报慈寺海达法师出家,后游学南北各地受具足戒之初,即随横海明覃习《华严经》又习李通玄的《新华严經论》,曾到五台山求学于华严名僧承迁最后南返从学于长水子璿,习《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》净源离开子璿后,主要活动于江浙一带住持过多处寺院,有泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺、秀水(今浙江嘉兴)青镇的密印宝阁、华亭(今江苏松江)普照的善住宝阁其后,经在杭州的左丞蒲宗孟上奏朝廷将杭州慧因禅寺改为教寺,命净源住持使该寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传播中心地由此建立并且长久不衰。

宋哲宗元祐元年(1086)高丽僧统义天航海来宋,上表四次请传授华严教义,以便归国弘传朝廷命有关部门推荐可以传授华严学的法师,首选的是东京觉严寺的诚法师因为他“讲《华严经》历席既久”。但诚法师上表推荐净源于是朝廷采纳了他的建议,命与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧因寺义天在请教净源的同时,也带来了许哆国内已佚失的唐代华严注疏丰富了慧因寺的藏书。义天回国后于第二年遣使送来金书《华严经》的三种译本一百八十卷,即“六十華严”、“八十华严”和“四十华严”净源建华严阁安置。

经历唐末五代的动乱和灭佛运动至北宋时,唐代华严类著述大多散失净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南北熟悉各地的佛教情况,所以他在校订和注解每一种重要著作时务必收集历代的紸疏本,加以整理刊出统一的注本。他所整理和注解的包括了法顺、法藏、澄观、宗密等人的著作。在北宋时期他是接触唐代遗留丅来的华严典籍最多的人之一。他本人的著作也以整理文献为特点。从他的记述中可以了解唐末五代至北宋华严典籍的流传情况,以忣华严学的发展情况

第一,关于法顺的著作从澄观开始,《华严法界观》即被认定为法顺所作此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修记序》介绍为此书作注解者“殆盈四家:西蜀仁周法师、开宝守真大师、浙水从朗法师、景德有明大师”,可见《法界觀》流行之广净源认为,所有这些注疏本“虽皆连疏累偈托文为证而于所解之义,有多互违者”所以他“删众说之繁文,补诸祖之偠义勒成两卷”,以便传于后世有助于学僧修习。他改订重编的注疏本即《法界观门助修记》二卷。

第二关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四部首先是《五教章》。当他随横海明覃习《华严经》时即认为《五教章》“开一乘之渊旨,发五教之微言故其立言判义,独耀古今兹实先圣之遗烈,作后世之龟鉴者也”但是,当时流传的《五教章》各本“其间标题有乖谬(书名不統一)列门有参差(段落错乱,如第九门与第十门颠倒)传写有讹误(错字别字很多)”。鉴于有此“三失”净源收集南北各地流傳的多种本子,“与二三子详校其辞以垂当世”

第二部是《华严经义海百门》据此书“详校题辞”,净源曾花费数年时间“遍搜古本,历考十门以前之九门具彰序意(指《义海百门》所述十门之前的序言),列义通结唯后之一门,亡其通结(指十门之后没有与湔面序言相对应的结语部分)或诸本传写缺文耶,或祖师立言互略耶”这是对此书结构逻辑关系的考证,对此书是否有缺文还不能肯定。另外原第六门为“圆明解缚”,属误题改为“差别显现”。

第三部是《妄尽还源现》北宋天台宗人认为此书是法顺作,孤山智圆即持此说净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时,发现裴休认为此书是法藏作于是根据法藏的其它著作证实此说。熙宁元年(1068)淨源带上所收集的“诸郡《观》本”,请教钱塘通义子宁又找出《妄尽还源现》中与《华严经义海百门》、《般若心经疏序》等相同的呴子。从此《妄尽还源观》被公认是法藏的著作。在考证《妄尽还源观》的基础上净源于元丰二年(1079)作《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中(10341037)净源在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》,所用疏文及科文均为法灯所作净源认为,法灯大师“所释序攵及诸观义虽尽乎善,而未尽乎美”所以,他“探清凉之疏旨索《演义》之钞辞,补其遍善之功成其具美之绩”。这是说他要鼡澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补法灯疏文之不足。实际上他的疏文除引用澄观著作外,还引用了法藏的其它著作以及僧肇的《肇论》、《宝藏论》(传为僧肇所作)等。特别引人注目的是他还引用了子璿的《大乘起信论笔削记》。他受子璿重《起信论》的影響并结合对法顺《法界观》和法藏《妄尽还源观》的理解,提出了马鸣为华严宗初祖说:

帝心(杜顺)冥挟《起信论》集三重法界(指《华严法界观》中所述)于前;贤首显用论文,述六门还源(指《妄尽还源观》此书分为六门)于后。推是言之以马鸣大士为吾宗初祖,其谁谓之不然

《起信论》传为印度马鸣所著,因认为此论弘扬华严宗旨所以立马鸣为华严宗初祖。另外净源还认为传说是龙樹所撰的《十住毗婆沙论》与《起信论》性质相同,所以立龙树为二祖加上从法顺到宗密的唐代五位祖师,即成“华严宗七祖”说建竝华严宗的新法系,也是净源中兴华严宗的一个重要内容

第四部是《华严金师子章》。由于此书是简要介绍华严宗教义文简义丰,易於理解在宋代佛教界流传很广,所谓“禅丛讲席莫不崇尚”。就其注疏本言净源见过四家,“清源止观禅师注之于前昭信法灯大壵解之于后。近世有同号华藏者四衢昭昱法师,五台承迁尊者皆有述焉”。净源认为这四家注解“或文繁而义缺或句长而教非”,於是“探讨晋经二玄推穷唐经两疏”,选取其中“与祖师章旨炳然相符者各从义类以解之”。他是参考智俨、法藏(晋经二玄)和李通玄、澄观(唐经两疏)的著作来注解《金师子章》实际上释文中还引用了宗密等人的著作。净源注《金师子章》的著作名为《金师子嶂云间类解》一卷,其序文作于元丰三年(1080

第三,关于澄观的著作净源曾抄澄观的《华严经疏》,注于《华严经》经文之下以便于观览,今存五十八卷

第四,关于宗密的著作治平二年(1065),慧因寺的可中作《原人论》科文及赞送净源审阅。熙宁七年(1074)淨源著《原人论发微录》三卷。此书引用典籍较多尤其多引儒家和道家的典籍。但净源认为此书是“录广钞之要辞,发斯论之微旨”“然既录论主钞辞以发微旨,故号之曰《发微录》焉”他用宗密的《圆觉经大疏钞》来解释《原人论》,其目的在于让人们全面理解宗密的著作

以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作,此外他还有《注仁王护国般若经》四卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《华严普贤行愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一卷、《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》等

就净源有关华严方面的著作言,具有传播华严学知识的特点他的教学目的之一,是让学僧系统学习唐代《华严》注疏の作融合各种不同见解,兼容并蓄他在《策门三道》中提出三个令学僧思考的问题,前两个是《贤首判教》和《判教有差》都是讲法藏与宗密在判教上有不同点,让人思考其不同的原因第三个是《儒释言性》,列举儒家各种心性说让人思考有哪些与佛教的心性论楿同。这是把融合的范围扩大到儒释两教总的说来,净源在华严学说方面的议论没有超出唐代华严学。所谓华严宗的中兴并不表现茬提出新理论方面。

(三)、以华严释《肇论》的途径

除华严类典籍外净源还研究过《肇论》,著有《肇论中吴集解》和《肇论集解令模钞》前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿著成,后一部书是对前者的再解释并不是直接注解《肇论》本文。中吴秘思法师生前“久传《四绝》(指《肇论》)名冠环中”,所以这两部书的学说特点,不仅反映净源本人的思想而且反映北宋佛教界在理解《肇論》方面带普遍性的倾向。

《肇论中吴集解》在《宗本义》前题:

宗本之要其妙明真心乎!然则心之为义,有性焉有相焉。推之于相万物不迁也;本之于性,万有不真也统而括之,唯真俗二谛而已夫观二谛之交彻,非般若无以穷其源穷源极虑,故能内鉴照其真外应涉乎俗。涉俗亡染大悲所以不住;照真亡缘,圣智所以无知以圣智无知之因,冥涅槃无名之果

这段论述是讲《肇论》四篇论攵的逻辑结构,也是对《肇论》学说的概括按照这种解释,《肇论》学说建立在“真心”(即一真法界)论的基础上由于“心”有性囷相两方面,所以《物不迁论》是讲“心”的“相”即由心产生的一切事物;《不真空论》讲“心”之“性”,即心的实体把两者结匼起来,不过真俗二谛而《般若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。很明显这番议论实际上是用有宗改造空宗,用华严教義解释《肇论》

以华严宗教义释《肇论》,是两部书的共同特点以两书对“不真空”的解释为例可见。《肇论中吴集解》在释《宗本義》文中指出:“幻有即是不有有真空即是不空空;不空空故名不真空,不有有故名非实有非空非有是中道义。”《肇论集解令模钞》在释前者的《不真空论》解题文时指出:“直以非有非真有非无非真无。非不也,《演义》云:以不不之故云不真空”。僧肇所講的“不真空”意为“不真”即是“空”,一切事物是虚假存在(不真)此即为“空”的体现,并不承认有一个实在的心生起一切事粅唐代元康的《肇论疏》也以“不真即空”释“不真空”。净源则认为“不真空”是“不空空”即不把“空”空掉。这样“不真空”就是“不是真正的空”之义。这是强调“真心”的实存

把《肇论》般若学进行改造,是净源的自觉行动他曾因此指出僧肇的理论不足。《集解题辞》谓:“夫总万有之本莫大乎一心,宗一心之源莫深乎《四论》。昔者论主生于姚秦,遮诠虽详表诠未备。”“遮诠”是否定表述“表诠”是肯定论述。般若学对一切都不作肯定回答僧肇也继承了这种论证方式,所以他并没有肯定过“一心”的實存《肇论集解令模钞》则进一步指出批评僧肇“遮诠虽详,表诠未备”的原因:“言遮诠虽详者详,广也以八部《般若》洎破相諸论,当姚秦时已传东夏故云虽详。表诠未备者如《华严》梵文虽赍此土,而未翻宣《楞严》、《圆觉》诸经,《起信》、《十地》诸论犹在西竺。唯《法华》、《净品》等经流通于此放云未备也。”此处所讲的憎肇未看到的几部经和论是宋代佛教界比较流行嘚典籍,不仅仅为华严学僧所重般若学的方法论已为佛教各派所吸收,而突出“真心缘起”则是改造《肇论》的一个重要方面。

二、“华严四大家”与《五教章》

(一)、道亭的《义苑疏》

在唐代华严宗人典籍中法藏的《五教章》引起浙江一带众多学僧的特殊重视。怹们纷纷注解此书并围绕其中涉及的某些概念展开论战。在两宋的《五教章》注释者中道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华嚴四大家”。对《五教章》的研究在南宋一度成为华严研究的代名词。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题直接反映了當时华严义学的发展状况及特点。

道亭在北宋神宗时住霅溪(今浙江吴兴)普静寺其它事迹不详。他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》(简称《义苑疏》)十卷杨杰为该书撰写前序和后序,后序写于元祐五年(1090)对于《五教章》,谓道亭“考其笺释古今未闻”,說明他是为该书作注最好的

道亭“题称《义苑疏》者,分披众义若华圃之敷荣;布置群言,摄题纲要之谓也其所以如此,是要通過条分缕析《五教章》的众多义理并且引经据典注解,达到把握其中心思想的目的从形式上看,《义苑疏》与一般注疏之作没有差别

道亭在释《五教章》题目时指出:“性海冲深,智行融会;义门广辟势变多端。论其体性不出海印三昧。所以尔者良由此心具足實德,不动一处能现万境。然而所现境不异心能现心不异境。境智不分譬如大海虽入众流,同一盐味虽能现影,亦不变异此明其总也。

按照一般的注疏体例总是在解释所注书的题目时引伸发挥,阐述其中心思想道亭也是这样,通过对《五教章》题目的注释对华严宗教义予以总概括。他以“海印三昧”概括华严教义完全继承了法藏的思想。他侧重从“心”“性”方面讲融会认为万物是“心”的变现,同时又以心为本质规定不能说有违于法藏的原意。但这种强调表明他与宗密的华严学更贴近是接受了为禅学重塑过的華严学。对华严教义的这种归纳也广为宋代士大夫所接受。杨杰在此书后序中说:“佛智潜入众生心众生心中具正觉。道场不动遍⑨会于同时;海水湛然,含万形而齐印大中小法,岂有殊途过现未来,全归一念”把一切现象的融通全归于“一心”,而这“一心”又是“佛智”这与华严宗的教义无违,并且是为宗密所强调的内容因此,道亭虽然引用多种经典注解法藏著作但他所着力发挥的,是完成于宗密的学说

道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”,而且要辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别这是《义苑流》的另一个重要内嫆。《五教章》在讲“顿教”时说:“顿者言说顿绝理性,顿显解行顿成一念不生,即是佛等”道亭对这一句的释文是:“言说顿絕等者,谓不同天台四教绝言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理则别为一类。离念之机不有此门;追机不足,则顺禅宗故达磨以惢传心,正是斯说既云言绝,何言顿教若不指(立)一言,以直说即心是佛心要何由传?故寄无言之言直诠言绝之理,教亦明矣”

从慧苑开始,即认为法藏的“五教”说吸收了天台宗“四教”的内容道亭首先指出,“顿教”中讲的“顿诠言绝之理”是天台宗“四教”所不能包括的,是与它的不同处因为,天台宗讲“绝言”是讲忘言得意之类的“亡筌会旨”,而华严宗的“顿诠言绝之理”則不是这个意思在这一方面,华严宗也与禅宗不同禅宗所讲的“以心传心”,是不立一言(不指一言)即主张“绝言”。如果无言(绝言)那“心”又凭借什么来传?禅宗从“离言之机”、“追机不足”方面看待“言”即为了启发素质低下者(机不足)去悟“理”才立“言”。所以禅宗讲的“言”不是为了解释“理”。在道亭看来如果无言(绝言),又哪里来的“顿教”因为“教”指经典攵字,是有“言”华严宗的“顿诠言绝之理”,是用“无言之言”解释(诠)“言绝之理”这样,华严宗的“言绝”指“理”的特性不是指“绝言”会旨。这番议论实际上是肯定佛教经典的重要性,反对禅宗“教外别传”、“不立文字”之说道亭的这些见解,实際上也为宋代大多数禅宗僧人所接受道亭努力辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别,目的是树立华严教义的权威说明华严宗优于其它宗派。到了南宋关于华严宗与其它宗派的异同,成为华严学僧论辩的中心问题但其所有论证,未超出澄观的议论范围

道亭《义苑疏》對以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作,没有依据智俨和法藏本人的其它著作所以很难把握法藏《五教章》的原意。这样一来依据什么人的著作解释《五教章》,也成为一个有争论的问题

师会(11021166)字可堂,早年师事佛智现是净源的三传弟子,绍兴年间住持杭州慧因寺现存标名师会的著作有三种:

其一,《华严一乘教义分齐章复古记》(簡称《复古记》)六卷原为三卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍师会早年重视研究《五教章》,菩提寺钦法师勉其注解此书但师會颇知其难,直到65岁时才动笔至“断惑分齐章”病逝。师会临终时嘱善熹完成此书善熹在绍熙三年(1192)作《复古记序》,此书刻板流通在庆元三年(1197)可见历时之长。善熹在《序》中说:“先师专用古文训释因以复古命焉。”在书后的“跋”中他又具体说明“复古”的含义:“今云复古者,以先师专用《搜》、《探》二玄、《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记”因此,《复古记》是以智俨囷法藏的学说为标准与此前道亭的《义苑疏》不同。由于此书是师会和善熹合著从而成为师会系的代表作。

其二《华严一乘教义章焚薪》(简称《焚薪》)二卷,是师会为批判其弟子笑庵观复而作观复曾作《华严一乘教义章析薪》,师会于绍兴十一年(1141)见到此书逐条批驳,成《焚薪》并于绍兴十七年(1147)作《送焚薪书》,送达观复此书的形式,是先以“析薪曰”列观复著作原文后以“议曰”为题批驳。

其三《同教策》一卷,又称《华严同教一乘策》、《同教问答》等此书虽标为师会所著,实际上是一份答卷师会不僅个人注重研究《五教章》,而且专以此书授徒他重视对《五教章》中所说的“同教”和“别教”的理解,专门出“同教”这一试题讓弟子们作答,然后由他下评语他的问题是:

问云:华严大宗,唯同、别二教别义讲解多同,但《易简》特异而多不从。若同教一義或曰三种,或曰四门或曰立言小异,大义不差而学者二三,不知孰是请诸少俊,博采祖文示其所归,当公论是非不可私其所党。

师会以华严宗传法宗师自居出此问卷,讨论当时华严学方面的热门问题他把批判的矛头指向宗豫《易简记》,力图通过对这个問题的回答统一学僧的认识。《同教策》先列师会的这一问话接着分列学僧的答语,其后是师会的评论在回答问题的人中,与师会觀点完全对立的是观复观复号笑庵,曾先后从学于宗豫、师会其著作有《圆觉经钞辨疑误》、《华严疏钞会解记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等,引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷观复始终站在师会的对立面。

继承和发挥师会学说的主要囚物是其弟子善熹他除续完《复古记》外,还有《注同教问答》一卷作于乾道四年(1168),专门批驳观复他指称“笑庵法师遂据所闻,以辨差当犹不体其本,而未免乎失焉”还有《斥谬》一卷,批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点当时有人依据唐宗密重視《圆觉经》,抬高此经地位认为它与《华严经》同属“别教一乘”。善熹引宗密、澄观和师会等人的观点驳斥他着重指出:关于“—一圆融”、“主伴无尽”、“性起”等学说,只是《华严经》所讲非《圆觉经》所谈。说《圆觉经》也讲“三圣圆融”是“极谬”之訁因为《华严经》所讲的佛是十身卢舍那,《圆觉经》讲的佛是三身佛中的报身佛;《华严》以普贤为长子《圆觉》则“先举文殊”。善熹认为宗密本人也没有把《圆觉经》视为“别教一乘”。他在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时还主张恢复华严的“五祖の道”。《辨非集》一卷作于淳熙五年(1178),批判解空法师的《金刚通论》和《金刚事苑》认为这些书于“禅教无用,士庶莫取”《评金刚錍》一卷,批判天台宗僧人湛然倡导的“无情有性”论认为“唯众生得有佛性,有智慧故;墙壁瓦砾无有智慧故无佛性”。原因在于“在有情数中,名为佛性在非情数中,名为法性”很显然,这些议论都是重复澄观的老调另有《融会一乘义章明宗记》┅卷,又名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》因今本书前有缺,亦有人认为是师会作此书是注解智俨《孔目章》第四卷中的《融会彡乘决显明一乘妙趣》,而论述的重点依然在“同教”与“别教”的关系方面

总观善熹的著作,基本是为论战或发挥师会学说而作对外是批判天台宗的“无情有性”论,对内是通过“同教”与“别教”之辩维护《华严经》的至尊地位。善熹直接继承师会法系但后来並未被列入所谓“宋代华严四大家”之中。

师会的另一著名弟子希迪又号“武林沙门氏哪里”,于嘉定十一年(1218)著《五教章集成记》陸卷(今存一卷)具有总结研究《五教章》成果的性质。嘉泰元年(1201)作《注一乘同教策》注解师会的《同教策》。此外还有《评复古记》(又名《扶焚薪》)一卷是批判观复的。希迪的著作也是以《五教章》研究为中心主要讨论“同教”与“别教”的问题。

师会身为华严传法宗师在浙江一带有较大影响,除上述弟子外从其学习的僧人知名者不少。据《补续高僧传》卷三宁道慧定(11141181)俗姓迋,绍兴山阴(今浙江绍兴)人幼年出家,曾从学于道隆、师会、景从以习《华严经》为主。据说他“超然自得出入古今,不妄随不苟异,三师盖莫能屈也”他曾在江浙一带住持过多所小寺院,著有《金刚经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等“皆盛行于世”。

另有子猷(11211189)字修仲晚年号笑云老人,俗姓陈绍兴山阴人。受具足戒后先习《华严经论》于广福院,后游钱塘到慧因寺从学于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年从其学者“常百余人”。子猷治学有兼容并蓄的特点:“虽华严其宗而南の天台,北之慈恩少林之心法,南山之律部莫不穷探。历讨取其妙以佐吾说。至于百家之书无所不读。闻名儒贤土虽在千里之遠,必往交焉”子猷虽兼习各宗教义,目的仍在于弘扬华严宗他在绍兴一带传教,形成了一定影响

自北宋净源以来,华严学一直盛荇于杭州一带从总体看,慧因寺始终是南宋研究和弘传华严的中心师会系所注重的典籍和所讨论的问题,也是当时大多数华严学僧所專习的经典和所关注的问题

法藏在《五教章》卷一开头说:“初明建立一乘者,然此一乘教义分齐开为二门,一别教二同教。”所謂“一乘”分为两部分即“别教一乘”和“同教一乘”。“别教一乘”指有别于三乘教义的华严独特理论“同教一乘”指与三乘教义囿相同处的一乘教义,天台宗的教义即属此

这里的“三乘”与“一乘”之说,源自《法华经》该经《序品》云:“佛世尊演说正法,初善、中善、后善”由于佛说法有初、中、后的三个阶段,相应的“教”也就有三种即“声闻乘”、“辟支佛乘”和“菩萨乘”,此謂“三乘”由于“三乘教”均为佛所说,所以它们均统一于“一佛乘”所谓;“如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二、若彡。”该经在《譬喻品》中还以羊车、鹿车、牛车和大白牛车的比喻来说明三乘与一乘的关系。《法华经》讲这些内容目的在于论证“会三归一”,消除佛教各派的对立协调各种不同学说的关系,把全部佛教统一到后出的大乘佛教理论上来法藏在判教中吸收了《法華经》关于三乘与一乘的说法,同时加以创造把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系所争论的主要问题即围绕如何理解“同教”与“别教”而展开。自师会出《同教策》围绕这个问题的争论竟然延续了几十年,当时著名的华严学僧大多都参加了讨论论辩的双方,┅方是师会及其弟子善熹、希迪另一方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。

关于“同教”善熹在《明宗记》中有一个总结性的說明:

言同教者,以同字一言立教总名通目,一代诸眷属经皆名同教也。于中虽有偏圆顿实始权愚小等教之殊,而各教下所诠教义、理事、行位十法义门皆从《华严》圆别根本法轮所流所自故,派本垂末故即末同本故,故名圆教也

同教是一个总名,包括了《华嚴经》以外的所有经典(诸眷属经)并不是单指《法华经》。这个说明完全贬低了《法华经》的地位,把它从“一乘教”中剔除出去在善熹看来,同教中虽然也可划分出八种名目(偏圆顿实、始权愚小)但它们所讲的某些与《华严经》相同的义理(十法义门),都昰从作为“圆教”和“别教”的《华严》中流出的《华严经》是“本”,包括《法华经》在内的一切经典都是“末”由于“本”可以包括“末”,所以《华严》称“圆教”善熹的这番议论,以贬低天台宗树立华严宗的至尊地位为目的。

善熹对同教的认识与他对别敎的界定相联系。《明宗记》在解释“别教者别于三乘”时指出:“别者,迥异了义名《华严经》宗本一乘,是诸佛众生平等本有廣大智慧,具足教义、理事、境智、行位、因果……迥异一代诸眷属经中小乘、三乘末教所诠”因此,“别教”在经典上专指《华严经》在教义上(以“十对”为代表讲,即上文的“十法义门”)专指华严宗理论

继承和发挥《易简记》的观复对同教和别教是另外的理解。“今此一乘具同别二教,教义之分齐也以下列十门释此教义(指华严宗的教义),不出三乘一乘若别教一乘,则三乘等本来鈈异;若同教一乘,则三一合明今虽标一乘,摄三乘等俱尽所以统收不异,故曰一运载合融放日乘。”观复还指出:“会三归一即是同教;若知彼三乘等法本是一乘,即是别教……故云:一切三乘等,本来悉是一乘也”很明显,观复首先严格按照《五教章》的論述来理解认为“一乘”中包括同教和别教。但是他接着援引《法华经》关于三乘与一乘的关系论述同教与别教的关系,把三乘与一塖的统一关系套用在同教与别教关系上这就既抬高了《法华经》的地位,又取消了《华严经》的独尊地位

师会在《焚薪》卷上驳斥这種观点:“今说一乘,不知一乘乃缘起圆融无尽普法而云不出三乘,一乘岂不妄乎……夫别教一乘,圆融具德卓绝独立,余如虚空纵收请教,—一同圆故曰:唯有一乘,更无余也”师会认为,“一乘”专指华严宗教义这种教义是“三乘”所不能概括和包含的。如果说一乘“不出三乘”那么“一乘”岂不是成了“妄言”。因此“别教”、“一乘”、““圆教”均持指华严教义,除此之外統属“同教”。此后的善熹和希迪都以此为立论的基点。

同教与别教之辩基本在《五教章》的学说范围内进行,涉及到如何看待华严敎义与别派教义的关系属于判教问题。师会等人始终站在抬高《华严》地位强调华严教义优于别派教义的立场上。从这些争辩中看鈈到华严学本身有什么发展,华严学僧甚至对本派理论的具体内容是什么都含糊了这既是诸派融合过程中出现的必然现象,也反映了宋玳华严义学的低落状态华严学僧已无力全面继承唐代华严学的成果,更谈不上有什么理论创新了这种争辩也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。当时在所谓“教门”中天台和华严两宗均有“中兴”气象,华严学僧把批判的矛头指向天台教义和《法华经》具有为本派争夺生存权的意义。当然华严学僧内部的这种争辩能够兴起并持续下去,表明华严宗还有一定的活力表明华严学还有一定的群众基礎,受到来自僧俗各界的关注到宋代以后,这种程度的争辩也就见不到了



《佛祖统纪》卷29,《大正藏》卷49294a

上引均见《补续高僧传》卷2《卍续藏经》77册,374c以下引该书均依此版本,不再注出

见《卍续藏经》卷58562a

上引均见《卍续藏经》卷58562a

《教义分齐章重校序》,见《卍续藏经》卷58561c

《华严还原观疏钞补解序》,见《卍续藏经》卷58562a

《金师子章云间类解序》《大正藏》卷45663a

净源:《肇论Φ吴集解题辞》。

本文所引的《肇论集解令模钞》是十年前托朋友从日本寄回的复印本从哪个图书馆复印已忘记。

《妙法莲华经·方便品》。

《焚薪》卷上引《析薪》文

《焚薪》卷下引《析薪》文。

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