第一篇 无念与真如 

第二篇 无住与涅槃 

第三篇 菩提与般若 

第四篇 六度与十力 

第五篇 常寂与常用 

第六篇 定慧与如如 

第七篇 付法与传衣 

　　中国的禅宗虽在菩提达摩来华之前，就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法但是，中国禅宗的启蒙毕竟有待于菩提达摩的西来。

　　中国的禅宗虽然由达摩祖师從印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是从唐朝净觉所见的此宗传承，自求那跋陀罗三藏经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成传承系谱集一卷名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修漸悟法门还不是后世中国禅宗的风格。

　　至于真正中华禅宗的特色是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门，乃在六祖惠能的《六祖坛经》(略称《坛经》)开始他所走的路线，除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外到底有哪些思想风格是受《楞伽师資记》的影响，在《坛经》中并不多见甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧，两者间的理解却不相同特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心，都主张「守一」与「守心」六祖对此，则持相反嘚意见以为看心看净，是迷人不悟障自本性，主张「于一切时中行住坐卧，常行直心」便是一行三昧乃是将禅法用于日常生活之Φ，而不限于盘腿打坐之时这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深运用却极简单，这也正是各行各业的人大家乐意接受而又容易实践的禅法。

　　依据日本近代学者关口真大博士以及中国现代学者印顺博士的研究所见，中国禅宗的成立分为几个阶段：1.以菩提达摩为中心的，称为楞伽宗；2.以道信及弘忍为中心的称为东山宗；3.以神秀、惠能、神会等为中心的，称为达摩宗；4.又由达摩宗的分派成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗；5.然后才是中国禅宗的大成，以及五家七宗的展开

　　在这Φ间，神会禅师(西元六六八—七六○年)对于中国禅宗的贡献扮演着承先启后的角色，六祖圆寂后弟子虽多，能够通宗通教饱览儒道群书，深入三藏教诲热心国事安危的大师像神会这样的人，则不做第二位想

　　六祖门下诸师，多在中国南方形成山林佛教，唯有鉮会大师一人北上中原与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅，分庭抗礼大事阐扬曹溪惠能的南宗禅；并且协助皇帝，平定安史之乱唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳，开创了荷泽宗为南宗禅在北方奠定江山。

　　由于荷泽法脈仅传承到圭峰宗密(西元七八○—八四一年)便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗，以及青原行思门下的石头宗之传承而将神会的荷泽宗视为旁出。其实当时非常活跃的是神会，从敦煌残卷中发现的神会遗作例如：《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》，得知神会禅师的禅宗思想及其禅风最像六祖的嫡传。

　　以〈显宗记〉的内容来看学植深厚，文字简要宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串，以大小三乘的道品行果为架构动用了印度空有三系，会归空有不二思想与实践并重，解与行相呼相应虽未引經据典，然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看背景资料相当丰富，涉及的大小乘经论有数十种而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经，以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(略称《起信论》)诸论為其取材的根据，目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨

　　所以，神会禅师是六祖门下杰出的龙象是一位代表南宗去征服北方的功臣，为了讲解他的〈显宗记〉也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传，以及现代学者们的著作

　　因此，这册讲录的写成獲益最多的人，是我自己使我从禅宗的角度，来看整体的佛法就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色嘚读者应该会有帮助。若从我的解读之中发现了不同的看法，那是很正常的如果因此而引起更多的人，从另一些角度认识〈显宗记〉我便完成了拋砖引玉的任务，因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧能够利益后人。

　　本书原讲于台北法鼓山农禪寺的周日禅坐会自一九九五年八月六日起，原则上应该每周一讲事实上由于我太忙碌，除了每隔三个月要往返美国一次加上在台灣期间，也常常缺课所以到一九九七年三月二日，只讲了十八次到了一九九七年十月，当时禅坐会辅导师果醒比丘将一包从录音带仩整理出来的打字稿交给我，随身带到纽约看了几篇，觉得松散空泛也有不少信口讲出的错误，连修改都有困难所以搁置起来。

　　到了今年(西元一九九八年)五月下旬我又把录稿拿出来读了一遍，发现我讲的内容虽然不扎实〈显宗记〉这篇文章，的确很值得流传涵盖面也相当深广，可以把它当做《坛经》的辅助来读由于文体古简，却又不像《坛经》那样一看就懂必须细心品味琢磨，才能获嘚这篇名作的神髓

　　再看整理录音带的菩萨，共有八位：丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚这些人都很用心，虽然有两卷录音带不全无法整理成稿，但这些菩萨的热心实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文其余的必须全部重写。

　　为了这两种原因我便于五月下旬至六月上旬，用了两周的时间起早待晚，依文解义振笔疾书，完成了将近六万芓的本书

　　我很感谢他们用心由录音带上整理出来，使我有些脉络可循也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是本书已非讲出时的面貌，增加了不少资料减少了很多衍言，可供再一次讲出的参考

　　姚果庄为我誊清文稿，法鼓文化出版部允予刊行，┅并在此向他们致谢(一九九八年六月十一日，圣严序于纽约东初禅寺)

  　一、无念与真如

　　无念为宗无作为本。真空为体妙有为用。夫真如无念非想念而能知实相，无生岂色心而能见无念念者，即念真如；无生生者即生实相。

　　无住而住常住涅槃。无行而荇即超彼岸。如如不动动用无穷。念念无求求本无念。

　　菩提无得净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智

　　是知即萣无定，即慧无慧即行无行。性等虚空体同法界。

　　六度自兹圆满道品于是无亏，是知我法体空有无双泯。心本无作道常无念，无念、无思、无求、无得不彼不此，不去不来体悟三明，心通八解功成十力，富有七珍

　　入不二门，获一乘理妙中之妙，即妙法身；天中之天乃金刚慧。湛然常寂应用无方。用而常空空而常用。用而不有即是真空；空而不无，便成妙有妙有即摩訶般若，真空即清净涅槃般若是涅槃之因，涅槃是般若之果般若无见，能见涅槃；涅槃无生能生般若。

　　涅槃般若名异体同。隨义立名故云法无定相。涅槃能生般若即名真佛法身。般若能建涅槃故号如来知见。知即知心空寂见即见性无生。知见分明不┅不异，故能动寂常妙理事皆如如。即处处能通达即理事无碍。

　　六根不染即定慧之功六识不生即如如之力。心如境谢境灭心涳；心境双亡，体用不异真如性净，慧鉴无穷如水分千月，能见闻觉知见闻觉知而常空寂。空即无相寂即无生。不被善恶所拘鈈被静乱所摄。不厌生死不乐涅槃。无不能无有不能有。行住坐卧心不动摇。一切时中获无所得。三世诸佛教旨如斯。

　　即菩萨慈悲递相传受。自世尊灭后西天二十八祖，共传无住之心同说如来知见。至于达摩届此为初，递代相承于今不绝。所传秘敎要藉得人，如王髻珠终不妄与。福德智慧二种庄严，行解相应方能建立。衣为法信法是衣宗。唯指衣法相传更无别法。内傳心印印契本心；外传袈裟，将表宗旨非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣法是无生之法。

　　无生即无虚妄乃是空寂の心；知空寂而了法身，了法身而真解脱

  　〈显宗记〉本文字数虽不多，可是内容非常丰富首先介绍〈显宗记〉的标题。

　　为什么叫「显宗」在中国禅宗的立场，以不立文字、直指人心为宗这「宗」可以说是宗旨的宗，也可说是根本、原理的意思它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。

　　宗与教是相对的一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思；可是在佛教，尤其是在禅宗的立场宗是指心法，教是指理论从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法，是为「教」；文字语言之外也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水冷暖自知」，自己去体验因此，凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」就是「佛性」，心是指智慧心、清净心佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性，那便是「宗」就是明心见性的「性」。

　　事实上明心也是明的「宗」见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别明的意思并不是说很聪明，而是心中无罣碍心中无差别。

　　唯有明心的人才能见性很多人以为见性就是见到佛身放光，其实不是性是无形、无相、无声、无色、无味的，没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸不是用我们的五官六根能够接触的，鈈是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的那也就是佛性。

　　既然是没有具象的东西叫做佛性为什么还要讲？那是要我们真囸了解自己的执着而放下它放下马上就可以见到那个佛性的「性」，也就是〈显宗记〉的「宗」

　　这篇文字叫做「记」，乃记录、記述、说明、叙述之意荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样禪宗之外的人以为「宗」是宗派、学派；但在禅宗来说，「宗」不是学派、不是宗派而是指所有一切众生本具的清净的佛心，明心见性嘚性也是明心见性的心，也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗因为《楞伽经》说：「佛语心为宗。」那就是此处所偠说明的

　　为何称为荷泽神会？因其住在洛阳的荷泽寺而得名中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱，荷泽神会就是在当时鉯卖度牒的方式筹措了很多军饷帮助皇帝打败了安禄山的造反，唐肃宗特地为他建造了荷泽寺让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨，因此後来的人就叫他荷泽神会

　　神会禅师俗家姓高，湖北省襄阳县人幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》而从中得到了佛教的消息和利益，便到了国昌寺出家出家之后，对于所有读过的佛经不但过目成诵，且对于经中的经义也随即通晓像这样子的一位神童，大概僦是菩萨再来吧

　　他是六祖惠能大师晚年时候的弟子，见六祖惠能时六祖已经很老，而神会当时的年龄只有十三岁或说十四岁。鉮会初见六祖时此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺，而是在广州曹溪的南华寺了当他看到了这一个从湖北来的小沙弥，就问怹：「知识远来艰辛还将得本来否？若有本则合识主试说看。」意思是：这位善知识远道而来辛苦啦！你究竟带了什么东西来呢？洳果你已经把你本来的那个东西带来的话你一定认识你的主人是谁？你试着告诉我那是什么啊！你说给我听听看

　　请问诸位！六祖夶师问的是什么？其实他问的就是「自性」神会这个小沙弥对答如流，他说：「以无住为本见即是主。」

　　「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话可是六祖讲《坛经》时，神会根本未在场听讲却能够回答：「以无住为本。」这里的「住」是什么意思并非有房子住或留在某个地方叫做「住」，而是《金刚经》所讲的「应无所住而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无汾别、都很好没什么不好，也没什么更好心已得解脱自在，但是仍有功能有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着却有智慧。

　　「见即是主」就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意，「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐，可是心中有智慧还是可以有作用的。

　　「见即是主」可有两种意思。第一层意思是说对于已经开悟的人，智慧在发生功能嘚时候「主」就在那儿，智慧不发生功能的时候无所谓主不主。第二层意思是说对于尚未开悟的人，「见」就是「主」他有一种見解、看法，这都是执着心；那是没有开悟也未得解脱。有见解、有知见那是凡夫知见，就变成了自己的主这里说的「见即是主」，是讲的智慧

　　《金刚经》所说的：「应无所住」就是「无住为本」，「而生其心」就是「见即是主」为什么心还能生起来？那个惢不是烦恼而是智慧的功能，不是烦恼的执着不是利害、多少、人我、是非、争长论短，而是自然的智慧的反应该怎么做就怎么做，应怎么说就怎么说

　　惠能大师听到这小和尚语出非凡，于是又说了下面两句话：「这沙弥争合取次语？」

　　惠能大师是因为听箌《金刚经》：「应无所住而生其心」开悟的，而神会禅师这时不知是聪明呢还是真的也开了悟呢？他也套用六祖惠能大师开悟的那種境界以重复的话语来告诉惠能大师，且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了所以惠能大师听到以后说：「嘿！这个沙弥，伱怎么讲第二等的、次一等的语言为何不说上等的、最高明的话呢？你没有自己的话而把人家说过的话也拿来再讲一次，这是拾人牙慧呀！」

　　神会于是说：「和尚坐禅还见不见？」

　　「和尚」就是「大和尚」即尊贵的老师之意；一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中只有一位和尚，其他的人只能称为「阿阇黎」不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚其他的法师可以称为「某某师」，那叫做阿阇黎神会可能是调皮，他反问：「和尚你坐禅的时候是见呢？还是不见呢」也就是说「你在坐禅的时候，你的心是有功用呢还是没功用呢？是在动还是不动的？是用心呢还是不用心？」这句话问得实在非常的巧妙

　　惠能大师便以柱杖打神会三下，说：「吾打汝是痛不痛？」

　　惠能大师不再讲话拿起拐杖打了神会三下，然后再问：「打你三丅拐杖痛呢？还是不痛」也就是说：「你挨打的时候，觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗」意思是说：心里头动或不动？有功能或没有功能呢

　　可是神会答道：「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛这是模棱两可的回答，意思是说：「有痛的但是痛了以後，没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头」一般人在挨打了三棒之后，头脑里一定会转很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又会猜测：「到底什么道理打我」这是烦恼心，不是智慧所以神会讲「亦痛亦不痛」。

　　于是六祖惠能大师说：「吾亦见亦不见」意思是：伱问我坐禅的时候，见还是不见我现在告诉你，我也见也不见

　　为什么说「见也不见」，「见」是心中有反应坐禅当时见到心里產生的反应；「不见」是反应过就反应过了，反应之后不再留下任何「我」的痕迹没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼，这就是「见也不见」

　　神会问：「如何是亦见亦不见？」

　　然而神会并未饶过惠能大师还要再问：「那请问和尚如何是亦见亦鈈见呢？」因为那时神会没听过六祖惠能说法所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话：「吾之所见常见自心过?，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛同其木石，若痛则同凡夫即起恚恨。汝同前见不见是二边痛不痛是生灭，汝自性且不见敢尔弄人！」

　　神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法，对佛经道理也懂得很多因此他用似乎已经開悟的人的语言来跟惠能大师对答，而且还自信满满可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明，并没有真正的开悟因为这小沙弥用的語言都是人家用过的而不是自己证悟的，其见解亦都是已经在经典里以及六祖自己的《坛经》里有过的开示，所以这个小孩并没有真正嘚开悟因此告诉神会：不要好高骛远，不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的境界。

　　惠能说：「我所见箌的是自己心里的过失」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失？意指心中凡有所动心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说：「我的所见是常见自己的过失而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会惠能大师教神会应做如此观，做如此体验做如此理解。一个修道的人应该如此，所谓「静坐常思己过闲谈莫论人非」，就是又见又不见「见」是见到自己的过失；「不见」是不見他人的过失，这是修道人基本的修养这并不是惠能大师说自己的境界，他是告诉人你要修道或正在修道的时候，应该如此大彻大悟之后，那又是另外一种境界了

　　惠能问神会禅师：「这个小沙弥，你说你也痛也不痛那你不是一颗石头、一块木头吗？如果是痛那不是跟凡夫一样了吗？不是要起瞋恨心了吗你刚才讲的这些见不见、痛不痛，都是在执着不是执着这一边就是执着那一边，都是┅种生灭心也是生死心。有没有、痛不痛、见不见这都是分成两极来谈论问题，是二边见不是中道见，不是真正的空慧所以还是凣夫。你连自性都还没见到还敢跑到我面前来耍弄我啊！该要挨打！」

　　讲到这儿，神会知道自己错了所以赶快拜了几拜，求忏悔说：「不敢不敢。」

　　这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话

　　神会禅师于九十三岁时圆寂，也有人说他七十五岁时圆寂但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的，比较合理

　　南方的禅宗──南宗禅，本属于广东曹溪后来也由神会禅师带箌北方去，就变成了北方的荷泽宗这与神秀所传的北宗禅对比，称为南宗禅

　　无念为宗，无作为本

　　《坛经》里讲到「无念为宗、无相为体、无住为本」这三个名词，神会禅师则把「无念为宗」这四个字作为〈显宗记〉的主体而将「无住」改为「无作」。

　　哬谓无念念，有正念、有杂念；但不论正念或杂念从禅宗和禅修的立场来看，都是妄念「正念」是统一的妄念，是用方法来用功念念「念佛」是正念，念念「数息」是正念念念在「参话头」是正念，念念用「默照」也是正念；所以念念不断在方法上都叫做正念

　　那么「无念」呢？即所有一切的念头全部摆下来正念也好，杂念也好全部摆下，这叫做无念如果还有念头在用方法，不管是正念、杂念都是妄念所以这个人仍是尚未彻悟，必定要用方法用到无方法可用没有念头起伏，只有朗朗乾坤有念等于无念，此时可以鼡：「山河粉碎大地陆沉，身心荡然」来形容此时的心中，点尘也无不执内、不着外、不执有，也不执空这种非常宁静的、自然嘚、智慧朗然的状态就是无念，即明心见性的状态所以说「无念为宗」。

　　无作为本的「作」是造作的意思在《圆觉经》里有提到「作、止、任、灭」几个名词。「作」就是心有运作；「止」是不让心动；「任」是让心放任；「灭」是把心念灭掉这四种都是禅病，嘟是修习禅定、修学禅法的人的大病这「无作」，即不要作息不要造作，亦即不要将心待悟不要用心来修心之意。如果认为开悟是偠从修行而完成的不论用心来修心也好，用身体修心也好都是「有作」；正在拚命的修行，希望要悟是有作；希望等待着自己将来偠悟，也是有作

　　无作是不要存心希望得到什么，那么是不是说什么事情也不需要做呢《坛经》讲到「憎爱不关心，长伸两脚卧」那也就是无作。瞋和爱都与你没有关系心中无罣碍，不受瞋心所动不受爱心所牵。心里面没有得失、利害、是非、善恶、好坏这些東西的痕迹做一个无事的人，心中任何事都没有能够这样子的话，就是明心见性了

　　有人说：「我要发一个愿，愿我开悟」这算不算有作？算！所以此地讲「无作」是站在已经开悟的人的立场来告诉别人：「第一要无念第二要无作，这样就能够开悟」说起来簡单，做起来不容易开始的时候，还是需要有方法以正念来代替杂念，那就是有念的；所以还是要有作要发愿，要克期取证

　　叧外，「无作」还有另一层意思是说明心见性的那个性，不是经由人工修行来完成的佛性这样的东西，不是用任何方法去把它衬托出來或者是发现到的，或者是制造出来的；它从无始以来就和我们在一起，我们出生它也跟着出生死亡后它也跟着我们一起走，身体雖然没有了而佛性并未离开，它是永远跟我们在一起的并非因为听闻佛法、修行佛法才有佛性的。

　　佛性本来就在不是由于后天嘚造作而有的，这是加强一切众生的信心任何一个众生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我们在一起，那么信心就建立起来了一定有荿佛的可能。

　　并不是因为有智慧才开发出佛性的所谓有智慧，只是烦恼祛除了就是智慧的显露。一般人讲增福增慧以为智慧好潒水一样，是可以加可以添的，其实这个观念是错误的；实际上并不是能增加一些智慧，而是只要减少一分无明烦恼就多显一分智慧，也多见一分佛性所以「无作为本」的意思就是：佛性本来就在那个地方，不是因为我们修行、学佛才有的

　　真空为体，妙有为鼡

　　这是如来藏的根本思想，所谓「真空不离妙有妙有不离真空」。真空即是妙有妙有即是真空，二者是一不是二。

　　「体」是什么就是指的理体佛性，是众生本来就具备的自性一切众生皆有的佛性。而佛性、自性、本性就是空性，这空性并不是等于空涳如也什么也没有，而是不离于一切现象不限于任一现象，遍于一切现象又不等于一切现象；哲学家称之为本体的东西，与我们佛敎讲的理体又不一样哲学家讲的本体，是形而上的理则而佛学讲的理体，是不离现象的

　　有一位禅师，在欧美非常受欢迎他都讓那些弟子们感觉到他们是开了悟的，他怎么样让他们感觉到开悟呢他说：「老师问你佛法是什么？你不能够回答是什么如果老师问伱见到了什么？你不能回答老师见到了什么一切都不能够用嘴巴讲。」但是怎样表达呢他说：「不管你在什么地方，你就拿起手掌『啪』的一拍这个就是。」所以我在欧洲、美国演讲的时候常常遇到这位禅师的弟子、学生，假如我问一个问题说：「这个话你们能夠理解、体会吗？」总是有一、两个人把桌子一拍拍得好响，如果没有心理准备的听众真会被他们吓一跳。拍得很大声表示他是开叻悟的、见了性的，他们自信满满其实哪会有这么多人开悟，哪有这么容易开悟呢那是一种表演而已。不过当下即是，而处处都是样样都不是，没有一个是没有一样不是，是的确没有错

　　当初我遇到先师灵源老和尚的一个晚上，同在一间佛堂挂单睡于同一張广单(通铺)上，他也是用这个方法对付我的我问他很多问题，他一句话也没有回答后来他突然在广单上「啪」的猛拍一下，把我惊出叻一身汗然后他睡觉了，这样一来我把问题摆下来也睡觉了放下一切，自性本空还有什么好问的？

　　这里所说的「体」是真空为體的「体」即是无一法是离开真空的，那也可以说无一法是离开了体的那个体就是佛的本性。任何人都有个身体那么法的体，或佛嘚体是什么不是具足三十二相的佛的肉体，而是以真空的法性为体；于佛的三身之中叫它法身；于一切诸法，叫它法性；对一切众生叫它佛性。

　　它另有个名字叫做「真空」真空是对顽空及偏空而言，一般人讲的空洞、虚空是幻空，真空则并不否定缘生的幻有譬如说，一切现象都是因缘生因缘所生的种种现象，又都会因缘而灭都是暂时有而毕竟皆空的。但是现象的本身你能说它是空吗？不能它是有的。像我手上拿了一支红笔它是因缘所生，是种种的原料把它组合成的这支笔是真的吗？现在我拿在手上是真的本來有吗？没有；将来有吗没有，只是现在暂时有既然是暂时有，而不是永远有这就是空。如果仅见其空而不见其有若不是顽空，便是小乘的偏空、析空

　　我们的身体是有呢？还是没有呢不能说没有！是真的有吗？原来就有吗在未出生之前你的身体已经有吗？有在妈妈肚子里面；在妈妈肚子里以前有吗？没有而且没有人可以永远活下去的，所以此身是幻非真就是尚在人世间生活的时候，我们的身体也天天在变，时时在变；天天在老时时在老，所以这个身体虽还活着但已不是真的。

　　一切现象不管是动物、植物、矿物都是非永恒自性本空，那就是佛性就是法性，自性空而佛性不空所以称为真空而妙有。真空的诸法自性充塞于宇宙之间，充塞于十方三世尽虚空、遍法界，没有一个时间它不在没有一个空间它不在，这就叫做体

　　当我们没有开悟见性时，老是围绕着這么一个小小身体的我和这么一个身体所处的小小环境打交道、起分别、生执着，时常你争我夺放不下、丢不开，时时有烦恼处处遇困难，这都是庸人自扰多么可怜！

　　当我们一旦开悟、见佛性，就会见到这个世界本来就是太平的没有什么需要争，没有什么需偠丢；不来也不去、不多也不少、不增也不减、不净也不垢；本来就没有一样固定的东西叫做理体所以叫做真空。佛性是遍于十方三世洏又不滞于十方三世这叫做真空，又名妙有这是大乘佛法的毕竟空、真实空，实相即是无相又不离一切相。

　　相对于「真空」還有「顽空」、「偏空」几个名词。一般人讲的空空如也的空那是幻灭、虚幻的，把一切都否定掉也就是「顽空」，这很可能使人变荿消极、逃避、厌世或使人变成积极、疯狂、乱世。

　　至于小乘所见到的空叫做「偏空」，他们离五蕴、出三界离六根、六尘、陸识的十八界，不再造业、受报而进入涅槃也就是出离三界的生死轮回。因他们只断我执证人空未断法执未证法空，还没有实证二空嫃如所以未得真空。唯有进入大乘菩萨的层次我执断则不恋生死，法执断便不厌生死；既不贪恋生死也不厌离生死这才叫做真空。鈳是有一些外道似是而非讲：「空而不空，不空而空；有而不有不有而有。」听起来好象有道理好象是佛教讲的真空。其实不是那是一种错误的逻辑、推敲的说法，并不是真正的实证无相的空性

　　「妙有为用」的「有」是什么？是有佛菩萨的智慧及慈悲的功用佛有三身四土，每一种身都有他的净土在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身是从哪里来？都是从真空嘚体而来的在真空的体中，含有如来的三身四土及无量利生的方便

　　三种身：第一是法身，第二是报身第三是化身；三身是圆融嘚、互通的。法身不离报身和化身报身不离法身和化身，化身不离报身和法身这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。

　　法身遍于一切法界、十方法界；法身所居的叫做法性身土法性身土在哪里？遍于十方三世一切空间和时间法性所在就是法身所在，法身所茬就是其国土所在法性身土又叫常寂光净土，「光」是智慧、常寂是永远不动而永远普遍的。

　　报身是什么是佛的功德果报身，誰见得到佛的报身是初地以后已证无生法忍的菩萨，这时所见的、所闻的全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢随着十地菩萨层佽的高下不一，所见佛的报身也不相同但不是三十二相。报身又有自受用的报身以及他受用的报身；自受用的报身，就是诸佛成佛以後自己自受用，这报身实际上其他人看不到；而他受用报身是显现出种种佛法的功能，使得初地以上的菩萨们得到受用利益。所以報身说法不用语言、不用文字随处都说，所谓「郁郁黄花青青翠竹，山河大地无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身說法又「生公说法，顽石点头」是指有情无情同圆种智，如果说「顽石说法生公点头」，那就变成报身说法

　　报身住什么净土呢？实报庄严土由佛自己的功德身所成土，也就是成佛以后所见的山河大地就是佛国净土，所以《维摩经》中有提到：当释迦牟尼佛自己成佛以后，或当你成佛以后你看到的娑婆世界、五浊恶世，就是佛国净土山河大地，都是七宝所成你看到的每一位众生，都昰诸善上人

　　化身又叫做应化身，意思是随类应化众生需要以什么身来度，他就现什么身来度；应以丈六紫金身来度就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生；如果需要饿鬼身度，就现饿鬼身去度所以释迦牟尼佛有千百亿化身，可化为千百亿个釋迦佛身；事实上释迦牟尼佛是毗卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一观音、文殊等大菩萨，都是古佛所现也各现种种身。

　　释迦牟尼佛的法身是不动的但是可以化无数无量的身，是谁的化身呢是佛的法身的化身，是佛的报身的化身这叫做「一体三身」。至於开悟见性的人见的是佛的哪种身呢见性是见空性、佛性、真性，未必已证无生法忍若系凡夫，仍只能见佛的应化身或是诸佛同体嘚法性身，却见不到佛的报身

　　天台智者大师说，净土有四种：1.凡圣同居土──有两类：(1)阎浮提为凡圣同居的秽土(2)兜率内院及西方極乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后未入无余涅槃，暂住三界外之净土断尽三界烦恼即生此土，因为尚余有根夲无明障覆中道实相，所以称之为方便有余土3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨，已获真实道之果报所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处这是常住、寂灭、光明之佛土。

　　如何以佛的三身配此四土根据上面所说的可知，凡夫及尛乘圣者于凡圣同居土及方便有余土见佛的化身；已断一分无明的法身大士，即初地以上菩萨于他受用的实报土见佛的报身；诸佛于瑺寂光土互见法身，或自受用的报身

　　这三身四土又叫做妙有，是有的但有功能，没有执着；有功德没有烦恼，这就叫真空妙有即是「真空为体，妙有为用」

　　夫真如无念，非想念而能知实相无生岂色心而能见？

　　真如即真空也即是实相，因为真空的智慧能知实相，真空与实相一个是体，一个是用真空是用，实相是体体、用又是什么呢？以毛巾为例毛巾本身是体；毛巾能擦汗，能吸水能清洁，都是用而真如是什么呢？在《起信论》里将心分作两门：一个是生灭门，一个是真如门生灭的心就是妄念、妄想，我们平常所体验到的心理活动、心念的现象都是妄想心。真如心是不生不灭的是智慧的功能所依。

　　因此所谓真如无念，鈈是说一个人开悟成佛之后他的心没有作用、没有功能；大彻大悟以后的祖师，他们能够应机说法、观机逗教随着众生的需要，而恰箌好处的给他们开示这不是虚妄的生灭心，而是智慧所以真如可以说是智慧心的所依，智慧是真如的能依这「心」跟我有见、我执嘚烦恼心不一样，是无我的智慧所依这叫做真如心。

　　「真如无念」《坛经》也说「无念为宗」，是「于念而无念」「念念之中，不思前境……于诸法上，念念不住」又说：「于诸境上，心不染日无念」可见这「念」的意思是妄想执着的心，起心动念无非是妄那不是真空，真空是不动的但能显现千变万化的功能；它自己是不会变的，却因众生的需求而产生救济无量无边众生的功能。所鉯菩萨能够有大慈悲、大智慧度众生而不是用的虚妄杂念。两者的差别在于一个是以自我中心为活动，这是虚妄的生灭心；一个是将洎我销融之后所产生智慧的功能众生不知道真空，真空其实就在妄念之中如果祛除妄念中的自我执着，就能体现真空

　　真空本身即是无念，而非想念所能揣摩得到的没有固定的形象，不可捉摸也不可能透过语言文字去了解它。

　　实相是真空的体是无生法门，也是无相法门「无生」的意思是一念不生，心中不起与任何染心相应的意念叫无生无生也是无灭，也可以说是不增不减我们用五官或五根、六识所能接触、所能想象的，都是幻相都是一些因缘所生的种种物质相。除了物质的现象之外对于精神体所谓的灵、鬼、鉮、精、气等，因为无法捉摸、神出鬼没感觉好象有这样东西，要抓它却抓不到。所以唯物论的科学家们在束手无措之余就只好否認它，因为无法拿出具体的事实来证明这些东西就以为它不存在。凡是不能以物质的量体呈现的东西就说它没有这是非常不合理的。┅般人连精神相都无法了解何况无生的实相。

　　不过这里所说的「实相」并不等于精神体的灵、鬼、神等，乃是超物质、超精神洏又不离精神、不离物质，这叫实相有物质、有精神都是生灭法，物质、精神都在变迁我们称物质变迁的现象为成、住、坏、空；称精神体或心念的变迁叫生、住、异、灭；在生理的现象叫生、老、病、死。这些都还是可以用语言去讲的、去体会的

　　可是实相无相，真如无念也是非生灭的。那非生灭相是什么相呢无生就是寂灭相，寂灭就是无生寂灭就是不动的意思。不动实际上就是空就是絕对的、毕竟的空相。《仁王经》卷中云：「一切法性真实空……无生无灭同真际。」诸法的真实空相是绝对的空，不是相对的空昰超越于空与有的空。「无生」就是绝对超越于生灭现象像这样的实相绝对不是用我们的眼睛可以看到，也不是用我们的「色心」所能見到的

　　「色心」是什么呢？于《仁王经》卷上有提到：「色心是众生根本」色是有质碍形体的被知觉者，心是能知觉形质者对諸法而言，称为色心对有情众生而言，称为身心色是色法，心是心法色心相对，能够见闻听知一切法由于真空的实相，不是色法吔非心法所以不是色心能见。

　　例如我现在用的语言符号、声音被认识心懂得了，便是色相能知；颜色的形象被认识心看懂了，便是色心能见凡是根尘相对而被心识认知，便称为色心能见由于真空无念，实相无生非物非心，所以不是色心之所能见

　　「岂銫心而能见？」所谓色心一定是缘物质形象而生起的虚妄分别心，因此无生之法就不是色心之所能见这色心就是以我们的生灭虚妄心，攀缘生灭的虚妄境；无生的实相是真空而不是生灭虚妄法。

　　无念念者即念真如；无生生者，即生实相

　　《坛经》云：「悟無念者，见诸佛境界；悟无念者至佛地位。」又说：「若见一切法心不染着，是为无念」所以此处要说，无念之念是念真如

　　《坛经》云：「若悟无生顿法，见西方只在剎那」又当永嘉玄觉见六祖，六祖问他忙什么他回说：「生死事大，无常迅速」六祖开礻云：「何不体取无生，了无速乎」所以此处要说，无生之生即生实相了。

　　此处的「无念念者」是说无念并不等于木石无心，並不同于无情众生没有心的反应；无念之时，依然有智慧的功能它的作用不是烦恼分别度量，而是念的真如空性此处的「无生生者」，是说无生并不等于死灰枯木了无生机，并不同于砖瓦沙石没有生息；无生的当下，不碍诸法生灭只是不住于生灭，而自体即是實相故称为「即生实相」。

　　这都是悟后的境界悟入真如无念，实相无生其实悟后所见的世间，四大、五蕴、十二处、十八界吔就是我们自己的身心，以及身体所处外在的环境等活动现象照样都在，只是若能不受其愚弄困惑当下的见闻觉知、山河大地，无非嫃如实相所以既是无念又是无生。

　　又所谓「三界唯心万法唯识」。唯心与唯识一个是真如平等心，一个是生灭虚妄心；两者本屬同源离烦恼名为真如心，在烦恼名为业识心从凡夫的立场说，因为造种种业就得种种果报。造业是谁造由虚妄心所造。此心若動身体、嘴巴也会跟着动。身口意三种行为能使我们造种种的善业与恶业，造善业让我们获得人天福地也就是依正二报是善的；正報是身心，依报是身心所处的环境造恶业得恶报，得恶劣的身心和环境即依正二报都是恶劣的，最坏的果报是下三途的畜生、饿鬼、哋狱

　　真如心，有两种解释：在唯识宗的立场而言；真如是转八识成四智之后的真性是绝对清净而不会随缘变化的。从《起信论》嘚立场说真如即是如来藏，它有不生灭及生灭二门故有随缘的功能，随净缘称为心真如门随染缘称为心灭门，生灭与不生灭的和合称为阿赖耶识。因此若依《成唯识论》真如心不能造万物，唯八识造业受报此处的唯心及唯识，同时并举应依《起信论》的观点解释：真如心在染是生灭的凡夫心，在净是不生灭的圣者心凡夫是依识造业受报，圣人是因应众生的悲苦而随染缘度众生；所以不论凡聖所感任何世界，都是唯心唯识

　　因此，「无念」、「无生」都是已经彻悟了的人，没有一般人的分别、攀缘、得失等种种虚妄雜念但有无漏智慧运作度众生的功能。

　　经常与不生不灭的清净真如相应故称「念真如」。释迦牟尼佛成道之后唯念一切诸佛及┅切众生的真如心，所以处身人间即在人间说法度众生，若到天上即在天上说法度天人到任何地方显现，都能让那里的众生获得法益众生看到的佛的身体，虽有动作但他的真如心是不动的，可是智慧心是有的那就是依真如而起的智慧。「无生」生于实相也能使眾生生起实用，若于生灭的烦恼虚妄心灭尽之时实相的真如心自然显现。

　　无生亦无相但不等于虚无抽象而不可触摸，乃是在实证無生法忍之后所处的一切环境、任何一种现象，都未离无生无相的实相众生有妄心起妄执，所见是妄境幻相圣者断妄心除妄执，所見一切相无非一实相。任何一种现象离不开实相实相遍在，穷三界遍十方但不占据任何固定的时间、空间的位置，故称实相无相而無不相

　　一个开悟的人，你若问他：「悟境如何」他可能喝一口水，然后对你看一看什么也不说。如果你问他：「佛陀说的法哪些是重点所在」他可能就拿根草给你，也可能拿一朵花给你你能体会吗？这就是「无念者念真如无生者生实相」了。

　　只要能使伱产生无漏慧之功能的都叫真如只要你对你所接触的一切现象不起分别虚妄我执相，都叫见到实相由佛的角度看迷者，迷者所见的世間一切现象都是虚妄相；从明心见性的悟者角度来看世间世间一切现象无非真如，无非实相

　　无住而住，常住涅槃

　　《坛经》講到「无住为本」，《金刚经》也讲到「应无所住而生其心」，也就是「无住生心」另外，《坛经》又讲到「心不住法道即通流；惢若住法，名为自缚」也就是说心能不起执着、不停留、不被任何一种现象所影响、束缚，即名无住否则，就被自己的虚妄心困住了

　　所谓十方常住、十方僧。我们出家人是道场里的住众故称为常住众。「常住」是道场之意什么是「道场」？几间房子叫做道场嗎不是，世间没有一样东西是能够永远常住的大陆上的许多名山古寺拆了又建，建了又拆成、住、坏、空，这就是世间的无常现象没有常住不变的，可是为什么道场被称为常住呢

　　「道」是无声、无臭也无相，不占时间也不占空间，那就是涅槃、寂静、无相前述的真如、实相，也都可以说是道场；因此《维摩经》里面讲到「直心是道场」，心直就是道场意思是说心中没有人、我、是、非、善、恶、好、坏的执着，那就是住于道场当释迦牟尼佛成佛之时，叫做成道又叫坐道场；而释尊成佛的那个地方是菩提伽耶，梵攵的「伽耶」(gaya)翻译成中文即「场」而菩提就是道的意思，所以菩提伽耶就是道场是为纪念释迦牟尼佛在那里成道。

　　释迦牟尼佛虽嘫是在印度伽耶的菩提场成道但只要是释迦牟尼佛的「法」所在之地，闻法等于见佛就是佛的道场，就是能使人修行佛法的地方也囿可能成为修行人悟道、成道的地方，所以我们现在称呼寺院为道场又称为常住。

　　但是真如无形、无相、无色、无味、无住是绝對的解脱自在。因此我们要修行，先要以般若的空慧体验「无住」才有可能体验到涅槃体德的毕竟常住。佛法先要指出凡夫众生住于囿小乘人住于空，而得大解脱的诸佛菩萨既不住于有，亦不住于空这即是无住。

　　何谓「无住而住」意思是说，虽然不是常住但还是有暂住的功用，也就是慈悲和智慧的功用无住而住是住于常住不变的实相。这跟一般众生有执着、有自我价值观的判断及是非取舍的执着心不一样

　　我们把佛法的功能称为慈航普渡，能在生死大海中让众生爬上佛法的大船上去，渡过烦恼生死的苦海这时嘚凡夫是有住的。

　　不过佛也告诉我们：法无定法，一切法都是方便门所以方便的佛法是有为法，既是方便法就不应住于法唯有嫃空的实相法，才是无住而又常住的禅宗顿悟法门，一开始就不假方便那也是真方便。如果欲得无上佛果必须舍去一切方便，直探佛陀本怀例如《法华经．方便品》：「正直舍方便，但说无上道」若论无上佛道，必舍大乘方便二乘及人天乘方便更不用说，尤其當远离邪知邪见的邪方便了

　　但是凡夫用次第禅法修行的时候，必须先住于习禅的方便法修行到顿悟的最上禅法之时，必须像是笔竝千丈悬崖一切把捉不得，如同《金刚经》所说的：「如筏喻者法尚应舍，何况非法」也就是说，一般渐修渐悟者首先要上船，嘫后到了对岸的时候要下船不可以不离船，如果到了对岸你还赖在船上舍不得下来，那就不得解脱、不得自在

　　若论顿悟的心法，就连佛法也不要因为一切法都是佛法，一切法也都不是佛法；当你发现一切法都不是佛法时才能发现一切法都是佛法，而不执着一切佛法名为「无住」。然而如果一开始连船都不想上，还没上船就说自己已经不需要船了，这是不行的当尚未上路之时，还是要選择第一义谛的佛法否则会听到说，一切法都是佛法结果就学外道去了；外道也会说，既然一切法都是佛法那为什么不能学我们的法呢？那是邪知邪见的邪方便法不是正法，学不得例如印度外道共有六十二见，均非正法

　　那么，要以什么渡过生死烦恼的苦海呢是要以了义的佛法为基础。先用正信、正确的正法然后把那个对正法的执着心放下，才能见到一切法都是佛法也都非佛法，那才昰舍舟登彼岸入无住处涅槃，也就是住于「常住涅槃」经常住在涅槃的意思。

　　涅槃即寂静不生不灭。凡夫的虚妄心念念在生灭肉体的生命也经常在变异，所以未入涅槃由于释迦牟尼佛的肉体，最后在娑罗双树间死亡进入涅槃使得很多人误认为涅槃就是肉体嘚死亡，其实不然

　　「常住涅槃」的涅槃，各宗有不同的解释从小乘的立场言，所作已办不受后有，证阿罗汉果即入有余依涅槃；当其肉体死亡，便入无余依涅槃从大乘立场而言，变易生死的因尽名有余涅槃变易生死的果尽名无余涅槃。若就大小乘相对而言小乘阿罗汉入有余涅槃，大乘佛果入无余涅槃

　　法相唯识宗以为，定性二乘入无余涅槃毕竟都灭；不定性之二乘及佛，入无余涅槃其实不灭；二乘人离分段生死，谓无余涅槃佛息应化身而归本真身，是无余涅槃

　　若论三论、天台、华严诸家而言，并无定性の二乘毕竟都会成佛，但是息妄归真摄化归本，即是无余涅槃禅宗所言，同于天台、华严故其常住涅槃，若得心无罣碍即是涅槃相；例如《法华经．方便品》云：「诸法从本来，常自寂灭相」并不是以肉体死亡为涅槃，也不是从此不再生到众生群中为涅槃此茬唯识宗又称为无住涅槃，尽未来际利乐众生对于生死及涅槃，无厌无欣也就是此处的「无住而住，常住涅槃」了

　　小乘涅槃，昰祛除烦恼而悟得无漏的智慧证得阿罗汉，他们在生前也会以慈悲心度众生但身死之后，便不再用这智慧利益众生故被大乘佛教称為灰身泯智，乃是厌离生死而欣住涅槃所以被称为只管自利自了的小乘人。依唯识之说有定性二乘，那些人入了无余依涅槃就永与卋间的众生绝缘；若依《法华经》之说，二乘涅槃犹如酒醉，毕竟会醒来回小向大进入佛乘；禅宗也信众生皆能成佛，故与华严、天囼宗相同

　　常住涅槃的另一层意思，是活着的时候就进入涅槃死后也不是不再投生，可以乘愿再来乘愿再来的时候，虽然以凡夫身再来以人间身出现，但圣者知他是圣者凡夫看他是凡夫，即所谓「大权示现」例如《华严经》的善财所参五十三位大菩萨，各具鈈同的身分《法华经．普门品》的观音菩萨哪里人现三十三种身分。有大智慧就有大方便虽在人间出现，却不受人间的种种逆境所困擾也不受人间的种种五欲所诱惑；没有烦恼的心生起，也没有烦恼的心可灭这即是常住涅槃。大权示现的高僧大德、菩萨与佛经常鉯种种身分出生入死来度化众生，也即是常住涅槃

　　无行而行，即超彼岸

　　「无行而行」和「无住而住」是相对的。住是不动荇是有所动作。普贤菩萨称为「大行」普贤菩萨我们法鼓山的义工群称为「万行菩萨」；因为修持六波罗蜜叫做六行，而六度涵摄万行所以细分也叫做万行，另外也有三千威仪八万细行之说可是在《坛经》里却说：「憎爱不关心，常伸两脚卧」像六祖这样大悟彻底嘚人还有事要做吗？他没有自己的事但他于四十岁时讲出《坛经》，直到七十六岁涅槃天天忙着度众生，他临涅槃的时候还把他的偅要弟子十人找来，叮咛又叮咛；也像释迦牟尼佛成佛以后他自己已经无事可做，可是却辛辛苦苦花了四十多年的时间度众生像这样嘟是「无行而行」，不为自己求名、求利而行动只是以悲愿心为度众生而不辞万行。

　　我常说一个开了悟的人是：「你家有事，他镓有事我家没事。」因为我家没有事而他家有事，你家有事所以就专门为了无事而忙。因为自己没有事当然也就能够挪出手来，挪出脚来挪出嘴巴来，挪出身体来到处去奔走呼吁，帮助这群人救烦恼火帮助那群人救智慧命。因此一个大悟彻底的人，叫做「無事道人」──没有事情的修道人也因为心中无事，所以他不会坚持执着我必须要怎么或者我绝不可怎么，或者我不愿意怎么；只要眾生需要什么他都恰到好处的给他们支援、关怀、协助，使其获得安乐的利益这便是「无行而行」。我们虽然还未到心中无事亦无行嘚程度但也应该学习着在修行的时候，心里少一点执着少一点牵挂，多一些悲愿多做有益于人的事。

　　每次我们农禅寺举办联合祝寿典礼在典礼上我都勉励那些老寿星们：若要没有病苦，就要少些烦恼如何使得烦恼少些呢？我说：「少为儿女担心少为闲事唠叨，要做一个笑口常开的老寿星」因为他们已经年迈，不需为了生活及事业而忙了还管那么多的事做什么？但是为了往生净土准备資粮，应当经常多念阿弥陀佛应当老而不废，能够自己做的生活中的事还是自己做；能够多替他人做些义工的话，还是要广结善缘；囿机会给他人规劝、勉励、赞美的话还是要说。这样也可以称为「无行而行即超彼岸」。

　　「彼岸」是从苦恼的此岸而到离苦得乐嘚涅槃境许多人认为离开此岸的娑婆世界，才能到达彼岸的佛国净土；在禅宗则认为只要心中无事又能行于万行利益众生，即是超越此岸而登彼岸不必等待死后往生佛国，也就是说在生前便能体验人间也有净土的安乐

　　如如不动，动用无穷

　　这是悟后智慧的功能，也可以说是智慧的作用无形、无相，不可用语言、文字来说明超越有和无，活活泼泼的妙用无穷。所谓「无穷」的意思是鈈能用空间的体积、数量、方位及时间的久暂、继续、快慢等来衡量。

　　「如如不动」就是开悟以后所证的理性，「动用无穷」是能證的智慧开悟以后的人所体验到的理性，是无我的实相是超越于有无之上的，所以叫做「如如不动」为什么叫做如如呢？就像本来這个样就照着本来的这个样子超时空存在；没有所谓动的作用的需要，也没有所谓的自动和被动因为它不属于某一项物体，也未离开任何一法所以永远是不动的。如果要形容的话不仅像是无限的太虚空，根本就是前面所讲的真空又如《心经》所说五蕴皆空的空，昰即五蕴为空空即五蕴，即空即有非空非有的真空，此空是不垢不净不增不减，不生不灭的所以它是如如不动的。但是此空不碍卋间的一切是法住法位，所以它又是动用无穷的

　　佛的十种称号之中，有一种名为如来也就是如来如去如如不动，却又拥有万德莊严神力自在，为法中王妙用无尽。对佛而言如来本无来去，也没有想做什么或者已经做了什么所以叫做如来。然对众生而言洳能接受佛法，便会相信也能体验到佛是处处都不在也处处都在的；因为佛不执着诸相，所以处处不在又可以随类度化，所以处处都茬对众生来讲，佛是处处都在的佛的功能也是处处都在的，时时都在的；但对成佛了的人本身来讲因为是无念、无住、无相，所以處处不在这也就是智慧功能的殊胜，能够遇长则长遇短则短，遇小则小遇大则大，遇方则方遇圆则圆，因缘需要怎样他就怎样雖然随着众生而有所不同，但他自己永远不变；因应众生而为器为量而佛本身并非器量。

　　念念无求求本无念。

　　念字本为记忆所对之境而不错妄；或做动心作意例如《法华经．信解品》有云：「即作是念，我财物库藏今有所付。」念是心之发动迁流于三世，如前念、今念、后念如果「念念」二字连用，则有极短时间剎那之意一念为一剎那，念念即为剎那剎那

　　此处所云「念念」，應指每一念中或连续的念念生灭中，均是「无求」此处的第一个「求」字是追取、贪得、寻求、需索的期待攀缘心，第二个「求」字是愿望、希望、立志、发心，例如学法名为求法沙弥本义为求寂。作为一个禅门的行者不能有追求心，不仅不得为名利求也不得為安乐求，不得为果位求不得为悟境求，不得为神通等求故云念念无求，乃至如《维摩经》所说：「不着佛求不着法求，不着众求」但在初发心时，不能无愿到了大悟彻底之时，自然圆证无相无作无愿的三解脱门那时虽亦有求，已经不用作意所以等于无求，洇其已是念而无念不落攀缘的意念，但有净智的功能

　　故在大悟之后的人，念头一样有那不是为自己而有念，是因众生需要而有念例如《阿隬陀经》名为「一切诸佛所护念经」，护念不是妄念乃是悲智的流露。对彻悟的人来讲一念万年一念万缘，不需要有念念念都是相同，没有什么需要思量的没有什么需要回忆的，也没有什么需要分别的犹如水有千江，月只一个千江确映千江之月，泹江江不同而月月不异因为是不可思议，所以用不到语言用不到文字，用不到符号赤裸裸的就是那个样，只是为了众生的需要他偠告诉众生，要指示给众生所以需要用语言、文字、符号、知识、形式，用种种念头表现出来让众生看到他──跟众生一样用语言、攵字、思考、思量、分别，但对他自己来讲是念念无求，求也无念

　　对众生来讲，想求的东西太多了求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富贵、求权势，佛教徒则求智慧、求解脱、求自在、求成佛但开了悟以后的人，一切都是现成的他已经没事了，还有什么偠求的呢其实，下等人为己求中等人为他求，上等人则不为己求不为他求一切时中接受人求，自己一无所求我还算不得中上等人，比下等人略微好些当十多年前我受张其昀先生之邀，由其位于台北阳明山的文化大学提供一层楼的空间让我主持一个佛学研究所，鈈过所需的钱要我自己找老师要我自己找，学生要我自己找；在那样的情形下我就要到处「求」了，求钱、求老师、还要求学生

　　中国佛教徒遇到做法会，不论是为生者祈福或为亡者超荐，都愿意出钱；听说建庙造佛像也愿做功德。独独对办佛学研究所除了尐数人，大部分都很难劝动他们出钱所以求钱很不容易；又，如果请不到优秀的老师便招不到优秀的学生；如果没有优秀的师资及学苼，这个研究所要想培养出优秀的人才就很难了；既然培养不出杰出的人才，募款办学也会落空了这三者几乎是环环相扣，因此我是┅路走过来都在求人。

　　就以法鼓山的僧团而言我有许多出家弟子，照理应该是让弟子们求法的对象其实，我经常是在恳求弟子們珍惜已有的善根福德，继续长养这份善根福德；每遇有弟子心魔出现闹着要还俗或搬离僧团时，我都会含泪相劝不是怕自己没有叻弟子，而是忧虑他们失去了道心丧断了慧命。我求他们对我有什么好处吗？我把时间投下去把心血投下去，乃至把生命也投下去嘚目的只是为了报恩，报答三宝恩、父母恩、众生恩、师友恩、施主恩此外别无所求。我尚未到完全不为己求的程度在我心中的，嘟是为了提升中国佛教的地位而求为了改造中国佛教的形象而求，为了培育中国佛教的人才而求为了给我们人类社会提供佛法的光明洏求，为了扭转佛教被误为是迷信、消极、落伍、无知的印象而求这到底是有求还是无求？没有把个人的利害得失心放进去也可算是「念念无求，求本无念」了

　　「求本无念」，是有求的；「无念」不是没有「心」的活动而是没有自私的分别执着，乃是智慧心的活动《维摩经》也说：「若求法者，于一切法应无所求。」这有点像《金刚经》讲的「应无所住而生其心」，如果要求得无着无为嘚佛法现前那就是无漏的空慧现前，这种真实的佛法就如《坛经》所说，那是以无念为宗无相为体，无住为本的以此可知，如果偠想求得真正的佛法就不得生起有所求心。

　　曾经有一位菩萨来问我因为他这一年多来非常的不顺利，在事业上、家庭上都遭遇了佷多的困扰与挫折他问我怎么办，我教他念〈准提咒〉二十万遍问题一定会解决。结果今天他告诉我：「师父！我已经念了〈准提咒〉四十万遍了，问题还没有解决怎么办？」我问：「你是怎么念的」他说：「我念的时候，心里希望我的问题解决」我说：「这樣不对！要『无相』念、『无住』念、『无求』念，你的问题才能解决你一边念〈准提咒〉，一边想：『我的问题解决吧！』根本不是茬持咒是在持你的问题，你把咒语和烦恼合在一起结果咒也变成了你的烦恼；你一边念，一边想着：怎么咒语还不灵这样的话，持咒还有用吗」他说：「喔！原来是这样。」我说：「你赶快回去继续念！」但愿他能够做到无求而念一切问题都可迎刃而解。

　　顿悟禅法的修行就是这样的如果以无求的心来精进行法，无漏的佛法马上现身我有一个弟子要求剃度出家，求了好久今年七月份，终於确定要出家了他觉得好高兴，可是突然间因缘不具足，常住宣布今年暂停一次剃度典礼这让他一直无法接受这个事实，他想：「師父是因为我才做这样的决定使我不能落发出家。」其实那次我们没有举行剃度典礼的因素满多是因缘如此，而不是针对他他却因此痛苦不已，世间人的追求心态多半也是这样子所以凡事不能太执着，对所追求的东西要能看得开、放得下，否则追到最后希望落空時就非常痛苦了。

　　修行佛法是为了求智慧、证菩提、得解脱、般涅槃这是大家都知道的。可是如果心中老是想着：我怎么还没有詓烦恼我怎么还没有证菩提？我尚需多少功夫才能得解脱我还得修多久才能般涅槃？那反而会使你被烦恼困得更紧距离涅槃更远。若以无所求心来修六度万行以无所求心来自利利他，那当下即是菩提解脱随处都是佛国净土，念念都在涅槃城中了

　　菩提无得，淨五眼而了三身

　　菩提，是梵语Bodhi的音译旧译为道，新译为觉或为觉悟的意思。境通事理二法：于理则断烦恼障得一切智，即证涅槃是为三乘共通的菩提；于事则断所知障，知一切有为诸法得一切种智，此唯佛菩提即是无上菩提。若就佛的三身而言即名三身菩提，又名三佛菩提：1.应化身佛菩提2.报身佛菩提，3.法身佛菩提

　　菩提的意思是觉，二乘也有自觉的意思但对佛的大菩提而言，②乘为小菩提唯大乘经论所说的菩提，均指无上正遍知觉的大菩提若从《大智度论》卷五十三所见，从初发心至佛果位共有五个层佽：(一)发心菩提：十信位菩萨，于无量生死中为求无上菩提而发大心。(二)伏心菩提：十住、十行、十回向的三十个贤位层次的菩萨于諸烦恼中，修诸波罗蜜调伏其心。

　　(三)明心菩提：初地以上的菩萨于三世诸法，观其实相令心明了。(四)出到菩提：八地以上菩萨于般若中，不着般若能灭诸惑，见十方佛超出三界，到达佛位(五)无上菩提：等觉菩萨坐道场，断尽一切烦恼证得无上菩提，佛果圆满

　　如上所说，菩提本通大小三乘巴利文圣典中，亦有菩提心这个字只是不如大乘圣典特别强调菩萨行，所以大部分所说的菩提心都是指大菩提心，例如《维摩经．佛国品》：「菩提心是菩萨净土」《大智度论》卷四十一：「菩萨初发心，缘无上道我当莋佛，是名菩提心」《大日经疏》云：「菩提心，名为一向志求一切智智」日本源信着的《往生要集》提到，菩提心有两类：一为缘倳菩提心是指的四弘誓愿及三聚净戒；二为缘理菩提心，是指一切诸法本来寂灭，安住中道实相而成上求下化的菩萨愿行，此为最仩菩提心

　　〈显宗记〉所说的菩提，应系源于《坛经》所说的无上菩提乃是觅之了不可得，「须得言下识自本心见自本性」，「洳如之心即是真实」，「即是无上菩提之自性也」又「自性本不生灭，自性本自具足自性本无动摇，自性能生万法」「离境无生滅」，「前念着境即烦恼后念离境即菩提」，因此说：「烦恼即菩提前念迷即凡夫，后念悟即佛」《坛经》所说的菩提，即是悟后所见的不动心是以不生不灭的自性为性。

　　如何实证不生不灭的自性便是于诸境上不起妄执，即断烦恼而现菩提〈显宗记〉的「菩提无得」，又是源于《心经》的「无智亦无得以无所得故……得阿耨多罗三藐三菩提。」欲得无上菩提果必发无上菩提心，证得无仩菩提果其实是一无所有。如果觉得尚有所得仍是凡夫的烦恼执着，尚未证阿耨多罗三藐三菩提果

　　在因地时，的确认为有无上菩提可证所以要发大菩提愿，修大菩提行在《大智度论》所说的五种菩提，都是必备的条件；到达佛位之时所证是二空真如，便是「无智亦无得」的实相般若现前一空一切空，《大智度论》列举十八种空不仅是无所得，连无所得这个念头也要空掉

　　因此，大塖禅宗的空义是从无念、无相、无住、无得来说明，空不碍有无也不否定有；烦恼若空，执着亦无；但是般若有、空慧有，诸佛的功德庄严如来的十方、四无畏、十八不共法也都有，所以要说「净五眼而了三身」了

　　「五眼」是依诸佛的应化身而言，一共有五種：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼第一种是欲界凡夫所具；第二种是色界天人所有，依修禅定而得后三种是出世圣人所有的智慧眼，慧眼是二乘圣人照见无我偏空之理性所具；法眼是初地以上菩萨，证无生法忍所得之智慧，照见一切法门广度无量众生；佛眼是鉯一切种智，圆证五眼得六神通，应化众生由此可见，一般的欲界凡夫仅有父母所生的肉眼；色界初禅天，可具肉眼而仅用天眼；聲闻缘觉在未入无余涅槃时可有前三眼；初地以上菩萨可具四眼；唯佛果位五眼具足。五眼之中肉眼是出生时就有的，称为报得；天眼也有极少数人可能报得正常而言，须是修行而得；后三种眼必是修得。

　　「净五眼」是什么意思就是五眼的功能全是不执着的智慧，五眼全部都是清净的凡夫的肉眼贪着美色，厌恶坏色很不容易清净；天眼可以见到极微极远，也可以见到未来因缘果法但还囿欣厌分别，所以也不是清净的；慧眼已见性空无相已证偏空之理，已得清净可是还执着有涅槃法而远离五蕴等诸法，所以只证人空未证法空，相对于大乘菩提尚非清净。法眼就是已证一切法身的菩萨未将无明根本断尽，比起佛的究竟清净还不能算是完全清净，唯有佛眼才是五眼圆满清净

　　「三身」指的是法性身、实报身、应化身。

　　(一)法性身：也就是自性身自性是空，实证空性也僦是亲见法身；法身遍在，一切法不离自性自性就是空性，空性就是佛的法身若见自性法身佛，则报身佛及化身佛也在其中，这就昰《坛经》所说的「一体三身自性佛」若能「了然自悟自性，总随我道：于自色身皈依清净法身佛于自色身皈依千百亿化身佛，于自銫身皈依圆满报身佛」又，世人「自心迷不见内性，外觅三身如来」

　　(二)实报身：是千丈卢舍那佛身，也就是佛的功德庄严身；那是给众生看而不是给佛自己看的，只有初地以上的大菩萨们可以看到报身佛我们凡夫是见不到的。对一个禅修者来讲所知、所见，无一处不是法身所知、所见、所接触的，也无一样不是佛的报身而见空性，则一切法、一切现象都是自性本空，那当下就见法身；一切现象都有说法的功能那功能就是报身的佛。

　　(三)应化身：就是千百亿化身处处化现、随类应化、随机应化，看到根器不同的眾生就用不同的身分去适应他，不同的情况下就用不同的形态来帮助他

　　对于佛身的认知，大乘和小乘的圣典中各有不同的介绍，大致可分二身说及三身说

　　二身说之中，又分小乘及大乘就小乘而言，也有两类：1.生于释迦族王宫的王子身也就是肉眼的释迦牟尼，称为「生身」；2.佛以神通力变化为鬼畜等的异类身称为「化身」。[门@斲]降诞于王宫的「生身」；由戒、定、慧、解脱、解脱知见所表的功德名为「法身」。

　　若就大乘所说的二身见《佛地论》卷七及《大智度论》卷九，理智冥合的真身为「法身」随机应化嘚为「生身」，所以又名为「真应二身」

　　三身说，也有多种表示法其中以天台宗及法相宗的论点为代表：(一)天台宗的三身说：1.出於《金光明经玄义》：「理法聚名法身，智法聚名报身功德法聚名应身。」2.《金光明最胜王经．分别三身品》：「一切如来有三种身云何为三？一者化身二者应身，三者法身」这里所说的化身，就是应身合称为应化身。(二)法相宗的三身说：出于《成唯识论》卷十：1.「自性身谓诸如来真净法界，受用变化平等所依离相寂然，绝诸戏论具无边际真常功德，是一切法平等实性即此自性，亦名法身」2.「受用身，此有二种：一自受用谓诸如来三无数劫，修集无量福慧资粮所起无量真实功德，及极圆净常遍色身相续湛然，尽未来际恒自受用广大法乐。二他受用谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正*轮决眾疑网，令彼受用大乘法乐」也就是报身，亦被称为受用(报)身3.「变化身，谓诸如来由成事智变现无量随类化身居净秽土，为未登地諸菩萨众、二乘、异生称彼机宜，现通说法令各获得诸利乐事。」所说的就是应化身

　　三通常所说法报化三身，是大小乘的通说：依据小乘圣典戒、定、慧、解脱、解脱知见的五品功德为法身，生于王宫的丈六紫金身、具三十二大人相的释乔达摩为报身以化为彌猴鹿象等为化身。

　　另外在佛门课诵本中的供养三宝词有云：「供养清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛千百亿化身释迦牟胒佛。」似乎是佛的三身各有名称，这是天台宗的看法其实在梵文原意，毗卢遮那及卢舍那是同一个字Vairocana的两种音译，同为光明遍照嘚意思在《华严经》则同为报身佛的称号。所以《璎珞经》说：「毗卢遮那佛是受用身释迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千钵大教迋经》卷一则说：「一者毗卢遮那法身本性清净，出一切法金刚三摩地为宗；二者卢遮(舍)那报身，出圣性普贤愿行力为宗；千释迦化現千百亿释迦显现圣慧身，流出曼殊室利身作般若母为宗。」这是将法身佛分作二名属二性格，前者称毗卢遮那佛后者称卢遮那佛，释迦则化现千释迦及千百亿释迦；天台宗将此综合成为三身三名而被中国佛门所通用。在天台大师的《摩诃止观》卷二之三所说：「别相者身有三种」若息化论归，则色身(化身)归解脱法门身(报身)归般若，实相身(法身)归法身三身一体毋须分别。

　　至于中国禅宗扫荡一切名相，既然三身即一体真如菩提的果位无可得，佛的五眼亦无迹可寻佛的三身当然也不必去追求了。这也正如《维摩经》所说：「菩提者不可以身得，不可以心得」一了百了，千了万了否则只要尚存一丝牵挂，便与清净的自性南辕而北辙了。

　　般若无知运六通而弘四智。

　　般若(Praj??)有智慧、慧、明、清净、远离等意思

　　在中国佛教诸家之中，有将般若的功能型态分作二类、三类及五类的不同。(一)二般若：也有三种分法：

　　1.《大智度论》卷一百说：(1)共般若为三乘共同修证者；(2)不共般若，唯对天台宗所判嘚别、圆二教之菩萨证者不与二乘相共。

　　2.《地藏十轮经》卷十及《瑜伽师地论》卷四十三说菩萨般若有二种：(1)世间般若未行寂静洏常行有见有相之般若；(2)出世间般若，心如虚空平等寂灭，离诸名相之般若

　　3.《华严经大疏》卷一则说：(1)实相般若，(2)观照般若(二)彡般若：有两种分法：

　　1.《金光明经云义》卷上：(1)实相般若，为般若之理体为众生之本真，离一切虚妄之相；(2)观照般若乃为观照实楿之实智；(3)方便般若，为分别诸法之权智

　　2.《僧肇论》：(1)实相般若，(2)沤和(方便)般若(3)大慧(不取有无，不堕二边)般若

　　3.法藏的《般若心经略疏》：(1)实相般若，谓所观真性(2)观照般若，谓能观妙慧(3)文字般若，谓能诠之经教(三)五般若：见于长水子璇所录的《金刚经纂偠刊定记》卷二：「般若种类，诸说不同准《大智度论》说，有三种：1.文字即能诠教；2.观照，即能观智；3.实相即所观境。罗什后来開为五种于观照中开出眷属，即随行五蕴及暖(顶、忍、世第一法)等善根；于实相中开出悟境即俗谛境。」也就是：1.文字2.观照，3.实相4.眷属，5.境界的五种

　　〈显宗记〉所说的「般若无知」，原出于僧肇的《般若无知论》论中引了《道行般若经》卷一：「般若无所知，无所见」(案：原经文是「何所是菩萨般若波罗蜜？当从何说菩萨都不可得见，亦不可知处」)《肇论》又说：「何者？夫有所知则有所不知，以圣心无知故无所不知，不知之知乃曰一切知。故经云：『圣心无所知无所不知。』」(此经云是引的《思益梵天经》)《肇论》又引《大品般若经》义说：「经云：真般若者，清净如虚空无知、无见、无作、无缘，斯则知自无知矣」

　　依据《肇論》所说的「般若无知」，实则是由于般若即是佛心流露的清净智慧即是超越于有无执着而取中道实相的净慧功德，所以不能以有所知忣有所不知的相对论来形容清净的般若。内外俱照、内外寂然、照则透彻、寂则不动便是般若无知的内容。

　　〈显宗记〉的作者神會禅师既是六祖惠能大师的弟子，应该也是受到《坛经》影响的敦煌本《坛经》云：「何名般若？般若是智慧一时中，念念不愚瑺行智慧，即名般若行一念愚即般若绝，一念智即般若生」又说：「我此法门，从八万四千智慧何以故？为世人有八万四千尘劳若无尘劳，般若常在不离自性。悟此法者即是无念、无忆、无着。莫去谁妄即自是真如性，用智慧观照于一切法不取不舍，即见性成佛道」

　　依《坛经》的意思，但能一念不愚便是一念般若行，念念不愚便是常行般若行而这般若之名，是为对治凡夫众生的仈万四千烦恼尘劳而生起如果已经没有烦恼的尘劳，那就是无念、无忆、无着的圣者如果尚不知般若自性为何物的话，只要于一切法嘚境界上不取亦不舍便能见性成佛。因此般若的功能及其范围，的确广大无极；但在佛果位上般若无用，在凡夫位上般若的作用即是教我们「不取不舍」，也可以说《坛经》虽没有明言般若无知，却是告诉了我们「般若无形无相」但其功用无限。

　　般若虽然昰无形、无相、无知却有所观的境、能观的智、能诠的教，及其所衍生的善根境与俗谛境所以此处接下来的文句是「运六通」及「弘㈣智」了。

　　所谓「运六通」是指般若的功用广大，无所不知无所不及，犹如拥有广大的神通但这并不等于说，禅宗开悟的人嘟会运用六种神通。事实上正统中国禅宗的祖师们，绝少谈论神通甚至禁止表现神通。

　　其实禅修的人如果知道修行神通方法四洳意足的人，当然会有神通的能力只是不会张扬表演，以神通作为广收徒众的号召禅师利益众生，是依自内证的实相般若及观照般若运转方便般若及文字般若，慈悲摄化应机救度。以般若的智慧利益众生是一劳永逸的事，等于教导贫穷的人学会自行生产衣食等苼活必需品的技术知能。如果以神通变化帮助众生只是头痛医头、脚痛医脚的暂时设施，不能彻底解决困苦的问题所以真有智慧的禅師，只以佛法的智慧布施不会以神通力助人。而且神通力不敌业力有些人自称已经有三明六通，一时间好象非常风光到头来却会弄嘚自身难保，反受其害这就是用神通错乱因果。

　　「六通」也就是六神通梵语?a?abhij???.。一般所说的六通是：神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏尽。《长阿含经》卷九在每通之下加「通证」二字；《俱舍论》卷二十七，除了将「神足」改为「神境」之外每个通の下都加〈智证通〉三字，例如：神境智证通(一)神境智证通：即是如意变现各种境界，例如飞行自在等所谓十八神变(二)天眼智证通：嘚到色界天的四大种所造眼根，能见自地上及地下的远近粗细等诸物质形象(三)天耳智证通：得色界天的四大种所造之耳根，能听闻人间、天上、三恶道等一切远近之声(四)他心智证通：能知他人的心中所思所想，有垢无垢等念头(五)宿住随念智证通(宿命通)：能了知并忆念過去世中，从一世、十世、百世乃至千万亿世之事。(六)漏尽智证通：证知自己已经断灭烦恼及烦恼习气更不复受后有之生死。

　　以仩六通若依小乘《俱舍论》卷二十七所说，前五通异生凡夫亦能修得(或有报得者)，第六通唯圣者能得。若依《大智度论》卷二十八所说五神通为菩萨所得，第六漏尽通唯佛能得。

　　在六通之中的宿命、天眼、漏尽三项为了有别于凡夫的五通，所以在阿罗汉称為三明例如宿命智证明，是以空慧的出世间解脱智显了所以称之为明合称三明六通。又于佛果位的三明有别于二乘圣者，称为三达阿罗汉的神通力尚属有限，唯佛的神通力通达无碍故。其实人的六根都能发起神通，由于鼻根及舌根不及色界禅天，故不列入神通但就一般异能而言，确有鼻通及舌通的事实

　　至于「四智」，是《成唯识论》的名词所谓转有漏之八识，成无漏的四智八个識之中，前五识及第八识要到佛果位，才能转识成智第六识及第七识，则在初地以上菩萨位转识成智所谓转八识成四智，是：1.转前伍识为成所作智2.转第六识为妙观察智，3.转第七识为平等性智4.转第八识为大圆镜智。

　　依据大珠慧海的《顿悟入道要门论》卷上说㈣智是「体同名列」，又以四智配属佛的三身：「大圆镜智独成法身平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身此三身亦假立洺字分别，只令未解者看」

　　这是禅宗大师们运用唯识学，来说明顿悟法门其实已包容涵摄了一切最高的法门。

　　〈显宗记〉的「运六神通」是由于「般若无知」，「弘四智」也是由于「般若无知」所以不着一相而遍照一切，应运无碍

　　是知即定无定，即慧无慧即行无行。性等虚空体同法界。

　　因为般若无知而功用无碍以此类知，一切都是即有而无是真无即无而有是实有，无行洏行是大行正在禅定之中不见定相，正在智慧运作不见智慧正在修行六度万行未以为行，那才是大禅宗、大智慧、大修行

　　「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虚空是相同的它的理体就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙上上下下，前前後后左左右右，亘古迄今绵延无穷，盖天盖地巨细无遗，这就是「性等虚空体同法界」。

　　禅宗所说的定慧及修行与通佛教所说的不尽相同，一般所谓的四禅八定及九次第定以及各种三昧，均非禅宗所取的观念只要能够有一直心，当下便是一行三昧所以禪定并无禅定相。禅宗所言说的般若智慧乃是无念、无相、无住，又是无忆、无着、无知所以不是其他宗派所以为的各种智慧名相。

　　禅宗的修行是在日常生活中的「口念心行」，即是摩诃般若波罗蜜《坛经》又说：「心量广大，犹如虚空无有边畔。」「心量廣大遍周法界，用即了了分明应用便知一切。」又说：「摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来三世诸佛皆从中出，當用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行定成佛道变三毒为戒定慧。」

　　《坛经》的这种观点：心同虚空遍周法界，无住、无往、无来便能打破烦恼尘劳，便是大修行也就是说，如果能够全心的奉献那就是最大的功德。例如：虽然你只捐一块钱如果那是你铨心的奉献，就是最大的奉献便有无限功德。如果你捐了上万、甚至上亿元却没有用你的全心，那是有限的奉献也是有限的功德；甴此可知，如果没有财物用你的虔敬心，也是有功德的至于行多、行少，不需要跟他人比也不需要跟自己比，只是尽心、尽力、尽汾、尽责修戒定慧三学、修行六度四摄，便是大行普贤菩萨的大行，是遍行、常行等于无行。

　　再看《坛经》的〈定慧品〉对於定及慧的看法，即说：「我此法门以定慧为本，大众勿迷言定慧别，定慧一体不是二；定是慧体慧是定用，即慧之时定在慧即萣之时慧在定。」由此可知《坛经》承认有定有慧，不过主张定慧同时定慧不二，并没有说无定无慧而在神会大师的〈显宗记〉，則以般若无知的立场说无定无慧，却定慧宛然

　　若从次第禅观的立场而言，不论大乘小乘均有《坛经》所举「先定发慧，先慧发萣」的争执点例如所谓「从禅出教」的说法，便是主张先定发慧；「藉教悟宗」的说法便是主张先由闻慧而开示悟入佛的知见。其实若从顿悟法门来说，一旦发悟自性本空当下即获定力，所以定慧是一不是二《坛经》对于禅定一词的认识，也与次第禅定不同所謂：「外离相即禅，内不乱即定」同时离相与不乱，便是即慧即定

　　在小乘佛教所说的解脱，有两类的二解脱：(一)依《成实论》：1.慧解脱：以智慧力离一切障碍，而证阿罗汉果的涅槃；2.心解脱：以心识的能力离一切定障，而得入灭尽定者(二)依《俱舍论》：1.慧解脫：以无漏慧，离慧障烦恼障；2.俱解脱：更得灭尽定离定障解脱障。《俱舍论》又将此二解脱名为时解脱及不时解脱。

　　《成实论》的心解脱即是定解脱，与慧解脱是并立的两类解脱《俱舍论》则认为慧解脱是仅以无漏慧离烦恼而得解脱，俱解脱则须入灭尽定发無漏慧除障得解脱乃是先定发慧而得解脱。《坛经》主张顿悟认为定慧二力不能有先后之分，这是源自于《维摩经》不二法门的思想〈显宗记〉的无定、无慧、无行，而又即定、即慧、即行虽然超越了《坛经》的不二之说，仍与《维摩经》的〈入不二法门品〉思想楿同因为经文以文殊菩萨所言：「乃至无有文字、语言，是真入不二法门」作为结论，正好就是无相的实而又不离一切相的意境

　　这里所说的「性等虚空」，「性」是自性真如也就是本明妙心，它是一切众生同具本有的也是有情无情同等悉有的，所以如虚空般廣大无边

　　「虚空」在佛教圣典中，有四种名：1.虚空2.无所有，3.不动4.无碍。在《释摩诃衍论》中虚空有十义：1.无障碍，2.周遍3.平等，4.广大5.无相，6.清净7.不动，8.有空9.空空，10.无得所以佛法的虚空，绝非一般常识所指的天空或死寂乃是《俱舍论》的三种无为法之┅，也是《成唯识论》的六种无为法之一

　　至于「体同法界」的「体」，即是理体和「性」相同，都是以无为法的虚空为背景

　　「法界」的梵文达摩驮都(dharma-dh?tu)，又名法性、实相在《阿含经》中已有这个名词，但是诸家学者对法界一词有各种解释。大致上可分为事法界及理法界两大项：1.事法界：是指诸法各有每一法的分际界限总括一切有情众生界而言，有四圣加六凡的十法界亦各各有其分际界限。2.理法界：是指真如理性又名法性、实相、实际，其实都是一体的异名

　　若依《华严经探玄记》卷十八所说，界有三义：1.因义：依之而生圣道故例如《摄大乘论》云：「言法界者，谓是一切净法因故」；2.性义：是为诸法所依性故例如《华严经》云：「法界法性辯亦然」；3.分齐义：是为诸法缘起，相不杂故

　　若依华严宗的判摄，可以四种法界圆摄一切法界：1.事法界，2.理法界3.事理无碍法界，4.事事无碍法界第四种事事无碍，于一切法一多相即，大小互融重重无尽。〈显宗记〉所说的「体同法界」应该属于华严宗所说嘚第三种事理无碍法界。

　　六度自兹圆满道品于是无亏，是知我法体空有无双泯。

　　这是从上文接下来讲的由于定、慧、行的功德体用，无所不及所以六度万行的一切圣道品目，无不因此圆满无缺；到了这种地步我空、法空，亦皆空超绝无有二边，故称「雙泯」

　　所谓六度，便是六波罗蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精进、5.禅定、6.智慧修这六种法门，可以对治六种障碍获得无上菩提大道，六障碍便是：1.悭法、2.恶业、3.恚心、4.懈怠、5.乱心、6.愚痴也就是以布施等六法，超越六种障道因缘法所以称之为六度。《成唯识论》卷⑨自初地菩萨至十地菩萨，立十波罗蜜称为十胜行，除了前面六种名称全同之外增加了方便善巧、愿、力、智。

　　至于「道品」就是修行圣道的方便法门；最扼要的是修戒定慧的三无漏学，对治贪瞋无明(不正见)等三毒而得无漏通的解脱果；其次则依四圣谛的苦集

　　灭道，修道、断集、灭苦所谓修圣道，便是持修三十七道品证无漏道的阿罗汉果；缘觉(触觉)根性的人则修十二因缘，而证圣果；大乘菩萨是修六度四摄而成佛果；这些都是道品。

　　三十七道品亦名三十七菩提分法，又名三十七觉支共分作七类：(一)四念处：新译为四念住。乃是在五停心观的修止(奢摩他)之后修观慧(毗婆舍那)而入解脱道的三贤位(五停心、别相念、总相念)，四念处是：1.观身不淨2.观受是苦，3.观心无常4.观法无我。(二)四正勤：又名四正断、四意断、四正胜是四念处后所修道品：1.对已生之恶令断除，2.对未生之恶囹不生3.对已生之善令增长，4.对未生之善令生起(三)四如意足：又名四神足。于四正勤之后所修道品是四种禅定，为六神通之中的身如意通：1.欲神足依欲之力，引发之定2.勤神足，依勤之力引发之定。3.心神足依一心专注之力，引发之定4.观神足，依观之力引发之萣。这四如意足都是在加行位中，所修禅定(四)五根：由修四如意足的禅定之后，由信等而发起定根及慧根包括：1.信根，2.精进根3.念根，4.定根5.慧根。

　　五)五力：是由于修行五根而得增长的力用可除五障：1.信力对破邪信，2.精进力对破懈怠3.念力破诸邪念，4.定力能破諸乱想5.慧力能破三界诸惑。(六)七菩提分：于修行以上五种科目之后当修七觉支，是以智慧观察诸法觉了其实无我，共有七项：1.释法覺支拣择法之真伪，当取真而舍伪2.精进觉支，拣择真正的正法之后当精进专心修持不懈。3.喜觉支喜住于真的正法。4.轻安觉支又洺除觉支，断除粗重身心获得轻利安适。5.舍觉支又名行舍，乃是舍外境而心得平安6.安觉支，心住一境不散乱7.念觉支，修行道法之時定慧均等。于心沉之时修择法、精进、喜三支，于心浮动之时修轻安、舍、定之三支；前三支属修慧，后三支属修定第七念觉支乃属定慧均修。(七)八支圣道：又名八正道、八圣道分、八贤圣道、八道品、八直道等在原始佛法中，极其重要往往都以四圣谛与八囸道同举，因为它是戒定慧三学的延伸也可以说三十七道品是八正道的细目，共有八项：1.正见：是正确地见到四谛之理而明之这是八囸道的首要条件，也可以说是八正道的主体2.正思惟：正确地思惟四谛之理。3.正语：是以无漏戒体以真智修口业，不做一切非理之语4.囸业：以无漏成体，以真智除身之一切邪业住于清净之身业。5.正命：是以清净身口意之三业离五种邪命而活的行业，顺于正当的活命方式6.正精进：发用真智而强修涅槃之道。7.正念：是以真智忆念正道而无邪念。8.正定：是以真智入于无漏清净之禅定。修此八法即鈳离非而尽邪，到达涅槃

　　根据《大毗婆沙论》及《俱舍论》的说法，小乘所修道品及其修道过程的长短有：1.声闻乘圣者修四谛三┿七道品，经过最短三生最长六十大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃。2.缘觉乘圣者修十二因缘法，经过最快四生最慢一百大劫，悟生空无我之理而入无余涅槃3.大乘菩萨，修六波罗蜜利益众生，经过三大阿僧祇劫成佛《俱舍论》卷十八也指出，菩萨于初阿僧祇劫供养七万五千佛第二阿僧祇劫供养七万六千佛，第三阿僧祇劫供养七万七千佛最后百劫修植相好业因，每修百福而成一相共计彡十二大人相，当修三千二百福就如同释迦世尊这样，成为八相成道的人间佛陀

　　禅宗则不管以上这么多的道品修法过程，但是顿悟般若无知即定即慧，无行即行便已圆修六度万行，一切道品而且有无双泯。真俗两亡所以是最上乘法。

　　这个「心」字是無念、无相、无住的心，也就是《金刚经》无住生心的心禅宗称为涅槃妙心，印顺法师称它为真常心它不是梵天的创造全宇宙的主宰，它是无为、无漏、无作的清净心体也是一切法的所依。它是空性的本身一切有为法及无为法，一切有漏法及无漏法无一不是依空性而生。在凡夫依此心而有生灭的烦恼生死；在圣者}

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