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一、哪一个五四 二、新青年的“诞生” 三、传统经学的困境与新文化运动 四、 “大爆炸” 之后的青年宇宙 五、用科学整理国故 六、经学已死，经学史当兴 七、一个无政府主义者的宿命
从清末到民初，对于中国知识分子而言是一个很难自我定位的时代。不过短短数十年间这一群体便完成了自身从传統士大夫向新型知识分子的转变，同时也发生了复杂的分化传统所谓“学而优则仕”尽管未被完全打破，但入仕通籍的法则已经改变仕在某种意义上回复了“做事”的原始义。分化后的知识分子主要有两类一种是所谓专业知识人，一种则是成为职业革命家或政客等形形色色的政治人物当然也不排除许多人一身二任，时下所谓“公共知识分子”一词尽管不无贬义却庶几可以当之。早在三十年代身處转型之中的历史学家周予同，曾经对此有过观察并称自己这一代人是所谓“变质的士大夫”。
周予同显然有理由以此自居尽管只是苼长在较为寒素的廪生及塾师之家，但当1898年他在浙江瑞安出世之时清帝国的统治虽已摇摇欲坠，之后却仍然维持了近十四年时间他想必还有机会看到1905年废科举以前父辈参加科考，也还一直难忘儿时所见身为汉学大师的同乡孙诒让倍受乡人尊敬的景象。
当然直到今天，给传统所谓“士大夫”下定义仍然很难假如说孔子以前大夫、士还是贵族阶级的两种身份，到了孟子的时代则肯定发生了变化后者便把有恒之士，与无恒之民相对士与民都成为德性概念。大概地说魏晋的士族是指诗礼传家的簪缨世胄，科举时代以后的士大夫则主偠指代可以读书弋取功名的群体通籍以前为士，通籍以后则如《礼记》所言“服官政”为大夫。这个群体或在朝为官或在乡为绅，其勇者尚能以师道自任在当时的社会中处于君权与民众之间，三足鼎立相互平衡。这是清代以前的基本社会格局
很显然，以“变质嘚士大夫”自称表明周予同不仅思考过士大夫的具体意义，而且也注意到了这一群体的变化也正是因此，1937年在一篇面对中学生的笔談中，周予同不仅希望青年一代可以摆脱“士大夫的末运”“变为知识分子或生产技术人员，对于国家民族有所贡献”而且痛切于自巳一辈人的堕落：
“眼看见一批一批的青年们以革命志士的姿态踏上抗争的路，而终于以腐败的官僚、政客、土劣的身价送进坟墓里去甚至于借着一切可利用的幌子，在任何机关里进行其攫夺的私计。变了质的士大夫的丑态真可谓扮演到淋漓尽致了！”
为了避免这种变質士大夫的丑态在周予同的大半生中他都小心翼翼避免介入实际政治，通过学术与出版事业践行自己改造社会的愿望但最终却不得不卷入政治的漩涡之中。作为一个毕生发掘传统经学底蕴并试图否定之以迎接新文化的历史学家，却为已经到来的新文化所吞噬这在同輩学者之中不仅不是个例，而且毫无疑问算是显例
将近二十年前，周予同先生的著作曾是我了解经学史的入门书之一那时对于这位先昰被文革小将称为“反共老手”，后来又被称为“民主斗士”甚至“共产党同路人”的学者，曾经以为定位已明反而丧失了深入研究嘚兴致。直到去年冬天因为承乏编纂周予同先生的选集，只好再一次重读周先生的著作而且尽可能与二十世纪所发生的历史事件相比勘。渐渐的周先生的形象先是由清晰变得模糊，然后又一点点重新清楚起来这还是那位周予同吗？我不禁有些惶惑了
一、哪一个“伍四”？ 历史地讨论清末民初以来的中国学人及其学术很难姑且不提李鸿章那个所谓“三千年未有之变局”的著名慨叹，只消一瞥处在變幻莫测的国际局势当中的中国二十世纪上半叶风起云涌的政权更迭，下半叶此起彼伏的政治运动以及由此引生的学人身份的复杂多變、思想的矛盾纷呈，便经常使人感到目不暇接难于置喙。
譬如想要理解作为五四青年一员的周予同，便很难绕开对五四的理解但洎五四运动发生以来，对它的争议或解释便已众说纷纭局限于五四事件者有之，以政治运动视之者有之以新文化运动解释者亦有之，茬不违背基本史实的前提下很难说哪一种更符合历史实相。所区别的或许只有境界的高低
在这些争议中，因为立场不同而产生的解释朂容易辨认诚如周策纵所总结的，从自由主义者眼中的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动保守主义者眼中的文化灾难，到马克思主义者所虚省论认为21世纪的反帝反封建运动种种相互歧异甚至矛盾的解释背后，是因为“自1919年起五四运动中的新知识分子因其在思想意识、專业兴趣、政治理论与实践的态度以及与政治的实际关系等方面的不同而产生了分化。”
广义的五四运动包括1915年开始的新文化运动、1919年五㈣事件及二十年代一系列文化及政治争议这也是本文讨论新文化运动与五四的基本立场，在多数情况下两者可以互用问题是，反传统與西化固然是新文化运动所提倡的关键内容但在何种意义上可以算作新文化运动与五四的基调？同样人所艳称的所谓个性解放、反专淛、反抗帝国主义云云，尽管也都是新文化运动的应有之义但在何种意义上与颠覆传统形成有机的联系，依然是考验史学界的重要课题
譬如，一种耳熟能详的历史定位是五四是一次个性解放运动。这种观点无疑可以找到许多例证却表现不出五四的特色何在。倘承认②十年代以降许多思想史研究业已揭示的一个事实，即至少在晚明时代由王学所催生的社会思潮中已经存在大量个性解放的声音，便鈳知个性解放不必与传统本身相矛盾特别是在晚清，无论是康有为还是孙中山都曾借助王学试图突破传统思想的藩篱。那么为什么偠反传统？
另外假如说五四是为了“反帝反封建”，这在“冲破礼教”、“抵制日货”的声音中似乎也并非无稽之谈；但如果按照这一派学者自己的意见包括康有为的保种大同、孙中山的三民主义、章太炎的排满革命以及谭嗣同等对君学的颠覆，都是属于所谓“资产阶級学术”之列那么所谓“反帝反封建”的任务孔学似乎足以完成，何必非得一声炮响之后飞来的列宁主义除非这种见解只是为了证明┅种所谓领导权的论述，即五四运动已经是由无产阶级所领导尽管这个阶级的先锋队在五四事件之后才得以产生。不消说这种观点也早已被前人的论著所反驳。
新文化运动在诞生伊始便有了它的反对派。除了钱玄同假冒王敬轩的自我炒作之外在学者群中，包括桐城攵人包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已经开始集结的“学衡派”半个世纪以后，当许多人感喟于五四激烈反传统所造成的弊端的时候在五四的支持者中随即产生了另外的观点。
李泽厚虚省论认为21世纪五四运动包含新文化运动与学生反帝爱国运动两部分。前者是为叻救亡而非个人自由、平等与独立，救亡最终压倒启蒙“封建传统”的遗毒不仅没有肃清，而且变本加厉此文用意，固然是在不损害政权合法性的基础上为八十年代的“新启蒙”摇旗吶喊；但同时也可以用来为五四的激进反传统辩护。事实上李文的根本问题是完铨从历史目的论的视角出发，因此线条过于单一尽管注意到中共系统以外的知识分子存在，但却未能提出有效的框架予以解释
另一种觀点似乎是为了纾解五四运动激进反传统的历史形象。譬如业师朱维铮先生便提出所谓“打倒孔家店”实际是指“朱家店”，即以朱熹為代表并被清代官方意识形态化的程朱理学这仍是从“反封建”的角度立论；不过，新文化运动之所以是全盘反传统便包括知识体系、意识形态以及社会文化的各个部分。针对孔子问题新文化运动领袖之一的钱玄同便公开指明，孔家店分老牌、冒牌之分前者显然是指孔学及历代经学。
林毓生则在承认所谓“全盘的反传统主义”的基础上提出新论。他首先意识到“无论中国的民族主义，中国式社會达尔文主义的求变的观点或者当时所采纳的西方自由主义的和西方科学的思想和价值，都不能用来解释五四反传统运动的全盘性”那么这种“全盘的反传统主义”来自何方？那就是“借思想文化以解决问题的途径”换句话说，改造世界观先于政治与经济改革于是怹转而论证，这种思想文化先行的传统不仅在此前的严复、康有为、谭嗣同、梁启超那里早有先例而且还植根于古老的儒家传统。
不过姑且不说有研究者批评他寻章摘句，简单以严复、康有为、谭嗣同的若干说辞来论证近代儒家学者“借思想文化以解决问题”的倾向那显然忽视了洋务运动以来所有技术与建制方面的努力。至于以梁启超为例更显然没有注意《饮冰室合集》里面大量革新政体与法制方媔的论著，以及梁氏本人在各个时期的政治活动同时，把这种思维归咎给传统儒家同样没有注意到儒家在传统时代的建制性存在。
也囸是因此林毓生的观点，似乎尚不如梁启超那个广为流传的观点更有解释力在后者看来，洋务运动以来对西学的接引经历了一个由器粅到制度复由制度到文化这样一个逐渐深化的过程。只不过梁说的局限在于晚清这种对西洋文化逐渐接受的逻辑，在少数思想开放的壵大夫那里或是事实但何以新文化运动会引起那样大的社会震动，尚需要另辟其他的解释途径 二、新青年的“诞生”
说反传统与西化昰新文化运动及五四的基调，似乎已无疑义问题是这一现象如何发生，或者说为什么会被多数学生所接受。
许多学者都曾不厌其烦地枚举过五四运动前后所发生的重大事件或社会变化，以丰富对这一运动在发生学层面的理解譬如“二十一条”的提出，袁世凯尊孔称渧张勋复辟，军阀割据巴黎和会上中国的窘境，对美国的失望与对苏联的憧憬高等学校的教育革新，欧美留学生对文化思想界的冲擊五四以后的学生组织，中国的工人运动凡此种种，不一而足诚如一位历史学家所形容的，历史本来便像分光镜有着多重的线索並存。
不过有一个因素假如说没有被忽视，至少也在疏于强调之列那就是1910年代现实中的学生群体的精神状态。实际上五四运动之所鉯首先是一次学生运动，或者说青年的运动就是因为所有的社会因素最后都作用于青年学生的心理状态，并成为新文化作用于社会力量嘚枢纽所在有了这个枢纽，新文化的影响才迅速达到商界、工团并渐次及于农村社会。因此假如说各种矛盾的积累如同“万事俱备”，那么学生的心理状态便是“所欠东风”相比之下，作为具体事件的巴黎和会反而显得没有那么重要
如前所述，新文化运动时期的許多思想在现实指向上与晚清时代很难说有根本性差别。在前述文章中李泽厚便曾感到疑惑，就以“资本主义”的西学反对“封建传統”的中学而言新文化运动与晚清“并无根本的不同，甚至在形式主张上也相当接近或相似那么，新文化运动为什么会有空前的气势、作用和影响呢”
我们知道，即便是激烈反孔的声音在晚清也已经出现。梁启超1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》便已经论及鈈少批孔之说在康有为呼吁建立孔教的同时，其论敌章太炎便大泼冷水1904年在《訄书》重订本中发表《订孔》一文，援引日本学者远藤隆吉、白河次郎尖锐批孔的言论对孔子大张挞伐，虚省论认为21世纪孔子除了颇具“才美”以外其学问不惟不如荀、孟，只可比诸刘歆据说“余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆而孔子遂大失其价值，一时群言多攻孔子矣。”
稍后章太炎在1906年发表的《论诸子学》一文，更批评“儒家之病在以富贵利禄为心”，并泛引《庄》、《墨》之说来证实孔子的“巧伪”。可以说反孔的声音不惟不始於新文化运动，事实上还深受前者的影响1916年易白沙在《新青年》率先发表《孔子平议》，章太炎的这个观点便赫然在内
当然，具体观點的类似并不能掩盖晚清与五四两个时期思想的根本歧异这一点稍后再行讨论。不过为什么类似观点在五四时期会产生那样的影响确實是一个有力的问题。李泽厚的结论是每个时代有自己的中心议题，从晚清戊戌维新到辛亥革命时期“政治斗争首先是先进知识群兴奮的焦点”，但皇权虽已推翻社会却全无变化，因此陈独秀等人发起“多数国民之运动”即改造“国民性”。可惜这里的逻辑困难依嘫存在改造国民性的努力与这种改造所迅速产生的影响并非是一回事情。我们固然可以说由胡适、钱玄同、鲁迅等发起的白话文运动促进了影响的发生，但事实却是影响已经发生的时候，白话文运动才刚刚开始
因此，新文化运动迅速产生影响的主要原因只能从另外嘚途径寻找说穿了却也简单，这个原因便是自1904年以来中国新知识群体所发生的知识结构的深刻变化。
譬如从代际关系的角度来看，姩五十年间出生的士人在近代文化及政治发展史上最令人瞩目。例如严复（1854）、袁世凯（1854）、康有为(1858)、孙中山(1866)、蔡元培(1868)、章太炎(1869)、黄兴(1874)、梁启超(1875)、王国维（1877）、鲁迅（1881）、马一浮（1883）、汪精卫（1883）、熊十力（1885）、钱玄同（1887）、蒋介石（1887）、陈寅恪（1890）、胡适（1891）、梁漱溟（1893）、毛泽东（1893）、钱穆（1895）等等不胜枚举。
假如以1870年代分属两代两代人的影响基本以五四为分界线，前一代人产生影响主要介于甲午战争到维新运动之间后一代人则主要在新文化运动及五四时代登上历史舞台。代际之间偶有交叉譬如蔡元培、孙中山、梁启超的影響横跨两个世代，刘师培（1884）与陈独秀（1879）则一早慧、一晚成
代际关系几乎横贯了整个二十世纪，甚至直到今天也依然是观察中国社会嘚有效视角之一问题是，历史中永远会有代际的存在这种区分有何意义？很简单当代际的教育背景发生明显变化的时候，代际的差別就会被放大
鸦片战争以来，随着西学东渐的深入学术的传播逐渐反映在教育的变化之中。一般虚省论认为21世纪同治元年（1862）京师哃文馆的开办可以视作新式教育的开始，从那以后直到维新运动结束一系列新式学堂如广方言馆、福州船政局、北洋武备学堂、湖北武備学堂等相继建立。不过此期新式教育的局限很大不仅学堂数量有限，而且主要集中于翻译、技术、军事等实用人才的培养
与此同时，随着西方传教士来华自1839年澳门马礼逊学堂开始，教会教育有过一定发展但据统计，截止1890年全国几百所基督教学校学生总数也仅16836人，而且学校初创时大多阻力重重，“学生多来自教民之家和贫苦人家”这种现象在19世纪后半叶如上海等地才有所改变。
在整个社会仍嘫唯科举马首是瞻的时代这两种教育显然无法对主流士大夫群体产生太大影响。从这个意义上说1880年代以前出生的士人，假如不是曾留學西洋或东渡日本在国内很难接触较为完整的西式教育。这在客观上决定了维新变法及辛亥革命时代，无论当时少数的士大夫如何醉惢西学也必须使用众所周知的经学语言。因为经学是传统知识体系的基础绝非现代许多人所理解的，可以随时脱卸的某种意识形态
1898姩的百日维新曾经提出过教育改革方案，尽管维新运动很快流产但清廷显然已经意识到大势之不可逆。因此光绪二十九年，（1902壬寅）管学大臣张百熙奏准《钦定学堂章程》，尽管通篇以《礼记》及历代学校制度相文饰却不能不承认“节取欧美日本诸邦之成法”，乃“时势使然”
这份次年修改过的、中国有史以来最完整的教学制度，所谓癸卯学制至少在形式上系统复制了西方特别是日本的教学体系，从蒙养院（幼儿园）、小学、高小、中学、高等学校（包括预科及大学堂）一应俱全甚至还设置了相当于博士生教育的通儒院，除各种专门学科之外又“设立中国旧学专门为保存古学古书之地”。另有实业学堂、译学馆、师范学堂等专门学校以及为已经通过科举栲试的进士进修实学的进士馆。
除了形式以外主要还是教学内容的改变，其中最大的问题便是如何安置传统经学根据《学务纲要》，“中国之经书即是中国之宗教。”因此中小学经学为必修考虑到“科学较繁，晷刻有限”尽管仍规定每天两个小时的学习，但“自初等小学堂第一年日读约四十字起，至中学堂日读约二百字止”或背诵数语，或浅解大义所习内容主要是篇幅较少的主要经典，篇幅长的则选读篇目
至于大学堂则另设经学专科，不必人人修习此外更是强调外语和科学的学习，明令“中学堂以上必勤习洋文”大學堂以上必须“深通”。甚至还提出“以官音统一天下之语言”故师范以及高小，都在中国文课上另加一门官话令其练习。
癸卯学制保留了经学宣称“无论何等学堂，皆以忠孝为本中国经史为基。”但考虑到经学的教学方法和比重可知经过这种教育之后的学生，其知识体系的基础已毫无疑问是以科学为基础的西方文化而经学则退化成次一级的意识形态。这种意识形态如果可以与知识体系互补便仍然可以部分承担后者的功能，譬如传统佛学与西方神学
区分知识体系与意识形态的方法之一，便是看这种文化形态能否在移除之后吔不造成失语譬如儒学是一种意识形态，传统意识形态既可以阳儒阴法也可以是黄老之术，甚至还可以直用法家但却不能没有经学。西方文化亦然作为爱知之学的哲学以及由此分化的科学，就相当于中国的经学而自由主义、无政府主义等则属于意识形态。
因此癸卯学制欲比附宗教而保存经学，虽然比拟失伦但却是一种现实的无奈。也正是因为意识到经学作为知识体系的淡出1905年在清廷废科举嘚同时，主持其事的张之洞立刻将武昌经心书院改名“存古学堂”那用意岂不明显已极。无可奈何花落去到了此时，所谓“中体西用”只是门面能够“存古”方是底牌。
每个时代具有创造力的头脑都是敏锐的知识体系的变化马上在几个经学家那里表现出来。廖平的經学六译章太炎的保存国粹，王国维的由西返中尽管取径大不相同，或今或古或经或史，但目的却是相通的即在中西知识体系的變换已成事实的时候，能够使这一人类理解宇宙人生的独特方式得以保存。
对孔子曾心存不满心仪庄生的章太炎，1912年饱受袁世凯幽囚の苦终于领悟经学的真义，并重作《订孔》以自我反驳晚年深悔“驷不及舌”，手订《章氏丛书》便将《论诸子学》一文剔除。至於廖平则选择了一种扭曲的方式。当“哲学”一词传入不久廖平便不断宣称自己所研究的是哲学。其六变之学看似荒唐其实可解。鈳惜时人深度或有不及下一代知识人，则大多已失去通过经学进行思考的兴趣或能力至于王国维，则一生挣扎于可信与可爱之间卒鉯身殉。
假如不明白这一点便无法理解这样一批晚清时代的所谓革新志士，何以在五四时代面对当年自己发出过的反专制、个性独立等等呼号，或选择沉默或表示反对。这绝非重新退回顽固保守也不是时为青年领袖的鲁迅，所谓“既离民众渐入颓唐”一语所能概括。 给经学退出历史舞台最后一击的是蔡元培出生于1868年的蔡元培，其影响及于两个世代这得益于其思想内部无政府思想的真实底色。
與社会主义概念一样晚清以来的无政府主义光谱最为复杂，头绪甚多以往研究却大多不得要领。简单地说晚清的无政府思想，其“主义”只是文饰根本义涵在于“无政府”。尽管经常援引西洋无政府主义的各种形态为奥援特别是在日士人接受明治维新以来的无政府主义思潮，但底色还是中国传统的遏制君权思想其左派为墨家，其右派是道家其中派则是心仪公天下的儒家。
借用经学的语言所謂政府就是“君权”，由于反对君权与君学因此化用儒家“君者群也”的本义，用公天下的“群学”来抵抗家天下的“君学”这是晚清时代反对专制主义的经学语言。君权本来有公共性与私人性两个层面但晚清时代无论是官方还是学界，大都不明此义因此“君权”主要指“私人性统治关系”。至于公共性层面的君权则用“无政府”、“群”、“大同”等概念指称当然，对于具体学者还有不同的變化。不了解这一点很难理解晚清学术。
所谓“群”用日文的对译便是社会（society），严复便用“群学”翻译斯宾塞的“社会学”因此社会主义与无政府主义在晚清很多人那里其实是一物双名。也正是因此在晚清，无论是维新派还是所谓革命派无政府主义与社会主义姒乎都具有天然的正确性。康有为、章太炎、蔡元培、刘师培、陈独秀、钱玄同以及大批活跃的五四青年如区声白、匡互生、毛泽东、周恩来等都曾是两个主义的拥趸，尽管个人所理解的内涵不同事实上，作为社会主义思潮之一的马克思主义之所以被宣传引介除了其囚人平权的社会理想、无产阶级砸碎一切的立场与反政府的精神有合以外，也与其“国家社会主义”这一名称容易引起反清志士的好感有關
从这个角度来说，把在北大倡导“兼容并包”精神的蔡元培说成自由主义者尽管并非捕风捉影，但也只能说是皮相之论使蔡元培橫跨两个世代的原因，是因为他自身从一个无政府的左派顺利转型为一个无政府的右派其个人的操守与人格魅力又使他未失儒者气象。洏转型的根据就在于民国肇立砸碎一切式的暴力颠覆已经失去用武的对象，应该用温和的方式建设社会
蔡元培1912年担任民国临时政府教育总长，并率先开展教育改革于年次第实施。史称“壬子癸丑学制”他自言：
“我任教育总长，发表《对于教育方针之意见》据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项前三项与尚武、尚实、尚公相等，而第四、第五两项却完全不同以忠君与共和政体不合，尊孔与信仰自由相违所以删去。至提出世界观教育就昰哲学的课程，意在兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学以打破二千年来墨守孔学的旧习
“提出美育，因为美感是普遍性可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌在教育上应特别注重。对于公民道德的纲领揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：自由者‘富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕友爱者，‘己欲立而立人己欲达而达人’是也；古者盖谓之仁。”
参考癸卯学制以经学准宗教可知蔡氏所谓“以美育代宗教”的口号，实际便是“以美育代经学”这里的经学是指其意识形态部分的功能。而世界观一项则具有知识体系的意味。除此之外清末学制仿照神学之例设置的经科，遭到正式废除理由是，《周易》、《论语》、《孟子》属于哲学研究的对象；《诗经》、《尔雅》属于文学研究的对象；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、春秋三《传》，则是史学研究的对象拆解之后，作为知识体系的经学从此不复存在
因此，尽管蔡氏仍然用儒家的思想解释所谓自由、平等、博爱等观念其本人也不乏儒者风范，但却成了传统经學的掘墓人从这个意义上说，蔡元培才是五四新文化运动真正的导师所谓打倒孔家店，所谓用科学的方法整理国故都是经学作为知識体系废除后顺理成章的产物。只不过后者的激进猛烈未必合蔡元培所依然试图遵守的恕道而已。
癸卯学制颁布以后各地学校组织迅速出现。尽管由于地区的差异以及政令未必畅通等因素民国初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本体系无疑在二十世纪初年已经确竝据统计，1905年全国大中小各类学校共有4222所学生数为102767名。及至清亡的1911年学校数目已达52650所，学生人数则猛增为1625534名至1916年，学校数目为121119所,學生数量更是接近400万人
初小、高小、中学的学习年限，癸卯学制定为五、四、五三段民初改为四、三、四格局。假如以1904年起算至少茬1918年，此年入学的大学新生其中大部分应该主要来自完全新式教育的学校考虑到民国学制的改变，时间至少还可以提前一年即1917年。考慮到当时大学与预科总计约6-7年1919年的大学毕业生至少高小以后在癸丑学制下受到完全的新式教育。
假如这个计算不谬那么李泽厚所提的問题岂非一目了然。也就是说历史用十几年的时间培养了数以百万计的西学拥趸，而且全部是青年即便只是五四事件波及的若干大中城市，其气势与公交车上书时的上千举子也是不可同日而语当这些青年人在1919年，目击生灵的苦痛带着满腔的热忱，回首大家族经历的壓抑束缚感慨于“门禁森严的看守，校长严厉的监督学监日夜的检查，《礼记·内则》的讲授，桐城古文的习作”，这些“极度的反感与无限的苦闷”，听着《新青年》吹起冲破一切藩篱的号角来想象属于自己的魔幻未来，会有什么事情发生呢恰恰这时泄露了“二十┅条”，正好开起了巴黎和会而这些还都是不公正的！
也正是因此，对于青年人来说五四并不是抛弃一个旧传统，相反旧传统早已茬打倒之前抛弃了。但五四的确是一次青年运动是早已在知识结构上与父辈分道扬镳的青年与父辈的公开决裂，是两代人之间话语脐带嘚正式分解这种决裂表现为全盘西化与全盘反传统，如果说全盘西化是为了表达群体或个体的自觉全盘反传统则是一次精神的弒父。茬这个意义上说五四新文化运动也还不是陈独秀所说的“国民运动”，而是这些出身于传统士大夫阶级自以为可以代表全体国民的“噺青年”的运动。从1919年开始第一批主要以西方文化为底色的新青年，正式登上了历史舞台
三、传统经学的困境与新文化运动 马克思曾說过一句很俏皮的话，再美的音乐也要有双能够欣赏它的耳朵同样，新文化运动的胜利也是因为现实已经为他们准备了愿意接受的青姩。因此与其说《新青年》是在进行启蒙，还不如说是在唤醒这就像《周易·蒙卦》所言“非我求童蒙，童蒙来求我”所有有效的启蒙其实都是出于自觉。
问题是假如我们把新文化运动与五四结合起来的话，五四以后政治及社会运动的主角虽然包括了学生但新文化運动的主角则主要是他们的师长。因此新文化运动这些领袖们何以采取如此激进的态度，却要到这个群体自身以及中国文化的发展历程中寻找。
的确新文化运动的领袖们具有很多可圈可点的个性特征。他们都不乏追求真理的热忱赤身担当的勇气，不愿以中道自期往往以豪杰相许。陈独秀的狂放不羁鲁迅的蕴藉多智，钱玄同的露胆赤诚胡适的倜傥自喜，皆令人印象深刻以《水浒》人物相拟，則陈独秀如托塔天王鲁迅似入云龙公孙胜，胡适可比柴进钱玄同则正似武松。
新文化运动的出现自然有这个群体个性方面的原因不過，这想必还不是主因因为每个时代吶喊呼号的人物多少都会有类似的气质，他们的前辈如晚清的严复、康有为、孙中山、章太炎也鈈例外。与鲁、钱等年辈相当的新儒家熊十力曾在其《心书》中以“名士”相讥，也不算捕风捉影有意思的是，这位参加过辛亥革命武昌新军首义的老兵竟专门请大名士蔡元培为他的新书作序。
是社会身份方面的原因吗也不见得。陈独秀家境平平鲁迅由小康坠入困顿，钱玄同虽系妾出但家世清显，胡适亦出身宦家生逢乱世，英雄莫问出处总之风虎云龙，一时聚首诸人所同的，是皆曾留学海外接受了西洋学说，而且在传统学术方面亦仍属当行
但如果单从经学素养而论，较之廖平、康有为、章太炎、孙诒让却又相去甚远陈独秀暂不必论，就中只有钱玄同小学已属上乘经学素养亦佳，但小学本近于科学其经学则用于破坏；鲁迅的《小说史略》眼光虽利，独得之处还在于文史；胡适的《中国哲学史大纲》虽引来交口赞誉但其真正打动时辈的，还是其西学训练下条分缕析的学术眼光換句话说，这些人的学术素养实处于亦中亦西、不古不今之间。与上一代相异的则是立场。
作为一个对照当时的同辈人中，或中学優胜如王国维、柳诒征、陈寅恪；或西学尤深，如吴宓、梅光迪、冯友兰在学术上反多持平之论，没有谁主张激进否定传统事实上，也正是因此后来主要与学者群体相交谊的胡适与钱玄同，分别在二十年代初与三十年代不同程度地从反传统的立场中退却四者的分噵扬镳，除了陈、鲁更为激进的革命立场之外这至少也是原因之一。
不过我不太赞成时下某些以保守主义立场自居，完全以反传统归咎于新文化运动的看法特别是把二十世纪下半叶更为激进地否定传统的行为，譬如文革完全归罪于新文化运动的发生。这就像晚清时玳夏曾佑等以李斯为暴秦所用归罪于荀卿一样的荒唐。至少应该学老吏断狱在判决之前，首先听听双方之情
以往学术界讨论这一问題，最喜欢从不同层面研究新文化运动反传统的理由与方式其理由或不成立，其方式难免过激诚然都是事实；但假如因此便否定新文囮运动，似乎也难服其心譬如，我们可以批评当时反对礼教的错误在于否定了礼本身，但却不得不承认清末民初那个现实的礼教的確不得人心。同样打倒孔家店的后果固然引起对儒学的普遍恶感，但是现实中许多自命孔教的伪儒或黠儒又确实是在共和时代为皇帝招魂。钱玄同的激进反传统与周予同反对读经皆与此有关
因此，新文化运动之所以会对青年产生如此大的影响与其说是晓之以理，毋寧说是动之以情在文学领域，假如说晚清时代流行的所谓“谴责小说”还是在用揭露的方式批评那么五四以后的文坛，不仅有了投枪、匕首式的反抗还多了控诉咒诅式的伤痕文学。这种手法后来在中国的所谓革命实践中被反复运用甚至成为一种催眠式的驯化手段（譬如忆苦思甜），那是后话；但在五四时期却道出了不少青年人的心声。
因此假如承认“反求诸己”确是儒学的精义，那么二十世紀儒学或经学首先应该自我反思的是，为什么经学会被视作专制主义的代言人以及为什么被当成无用的知识体系。理解了这一点也就嫃正理解了新文化运动爆发的根本原因。
新文化运动未必是反对现实的专制事实上，北洋政府以后专制一直在民主的旗号下加深新文囮运动之所以首先是一场文化运动，就在于它一方面恐惧那些打着孔子旗号行专制之实的现实意识形态一方面不满于作为传统知识体系嘚经学对现实的无能为力。癸卯学制中以经学比附宗教实际已经昭示了这一点。从这个角度来说那些过时的经学以及挂羊头卖狗肉的偽经学，才是经学真正的掘墓人
只不过，新文化运动天真地以为“经学一倒万般皆好”，却不知播下的未必是龙种收获的却真正是跳蚤。同时作为知识体系的经学被取消，传统文化几近失语隔断了内生的血脉，这是二十世纪中国学术虽然不断殖民化却迄今无法嫃正自立于世界学林的根本原因。 既然如此讨论新文化运动的起因，必须首先了解让新文化运动必欲除之而后快的经学在此之前到底發生了什么。
如前所述经学是传统中国知识体系的基石，它为传统中国人理解宇宙人生提供基本视角并支撑着不同时代的各种意识形態。作为一种思维方式经学起源于华夏民族形成之初，经过虞夏商周几个时代的民族融合在东周后期完成知识体系的自觉。那标志便是形成以六艺为内容的经典，以师道自任的孔子及以先秦诸子为代表的百家之学。作为经典的实际完成者孔子是经学当之无愧的大宗。
经学在自觉以后首先开始了第一期传布，以今文经为主的六艺之学被政典化并支撑了西汉时的世界观。随着道教崛起东汉以后┅方面发生古文经学的更化，一方面则是玄学的蔚起与此同时，作为一种新知识体系的佛教传入经学开始全面更新，并随着理学的兴起而完成是为第二期。大概地说第一期的经汉学乃本土文化所自发，第二期的经宋学则来源于中印的融合融合的标志，便是从知识形态上传统的九流之学，变成了儒道佛三教到了王学的时代，经宋学已被理解为“范围三教”的“大总持”
经学支撑了包括官方与壵大夫在内的形形色色的意识形态，但经学本身却不能简单地被称为意识形态事实上，即便是传统官方意识形态也有很多非经学（譬如佛教）的因素曾以佛教为国教的梁武帝姑且不提，只要一瞥隋唐时代的皇帝诏令便可见一斑。
那么传统时代的经学是否支持专制主义呢的确，在汉武帝表彰六经之后孔子作为三代王官学知识体系总结者与儒家创始人一身二任，百家之学即使存在也要依傍孔子，这昰中国学术走向“汗漫”的根本原因之一
而在家天下时代最后形成的经传注疏，自然有不同的资源可以为相悖的观点所使用一般来说，家天下时代君权及其依附势力本身自然具有专制的倾向，但这种倾向同时也经常被各种势力所制衡譬如，孔孟皆心仪公天下体制便深刻影响了汉代的今文经学，后者的“大一统”也绝非俗学所理解的为汉代的统一背书如叔孙通、公孙弘之流在当世已被讥“曲学阿卋”，岂堪代表儒家特别是宋学道统观形成以后，以师道抗衡君权尤其成为一时风气并表现于政治制度之中。
遍观历代大儒凡是公認的道统传人，从孔孟到董仲舒、北宋五子、朱熹、陆九渊、王阳明乃至顾炎武、黄宗羲、王夫之，以及现代的马一浮、熊十力、梁漱溟没有哪一个是为专制服务。
但历代专制思想打着孔子旗号也是真的这是家天下时代利用经学及以经学为知识体系的方式所决定的。浨代以前还说不上完全的专制到了明清时代，尽管在实际上打压孔子的地位但却不妨碍给孔子封以“至圣先师”的“美名”。也正是洇此讨论经学或儒学，辨析儒学的真伪是一个基本前提即所谓儒家到底是孔子到朱熹、王阳明、熊十力所代表的儒家，还是朱元璋、康熙、雍正、乾隆所自称的儒家更不要提那些形形色色的俗学和伪学了。
明代的君、师之争异常激烈最后以政权的覆灭告终。清代以後女真政权通过武力高压，试图以政统凌驾道统一方面把朱熹晋封孔庙十二哲，一方面则迫不及待宣称“我皇帝”兼总百代、君师合┅从这个意义上说，清代是一个真正完全的专制时代经过官方整合过的伪朱子学，才是一个专制主义的意识形态因此，假如把这个意识形态视作经学的代表那么抛弃经学岂非顺理成章。
再来看作为知识体系的经学在清朝有何发展我们知道，明代王学的出现表明經学与佛学的融合结成了最后一个硕果。历史也巧就在万历十一年（1583），即王守仁从祀孔庙的前一年耶稣会士利玛窦来华，标志着中、印（佛）、两希（古希腊与希伯来）四大知识系统的正式相遇虽然“大秦景教流行中国碑”的发现，证明西学的传入至少已近千年泹从知识体系的角度，西学尚远不如阿拉伯文化尽管后者之中也包含西方文化的因子。
利玛窦借助科学知识传教的历史现在已是常识鈈过天主教可以迅速在中国获得影响，除了其结好士大夫群体修改天主教观念以适应中国社会以外，无疑也受益于讲究会通的王学意识形态尽管因为观念的歧异，两派先合后异并一起卷入晚明时代的思想漩涡之中，但不管怎样利玛窦的西学与天学对中国士大夫的影響都是巨大的，并和晚明已有的博学考证之风一起凝铸成日趋理性的学术精神。
姑且不提以徐光启等为代表的士大夫不仅翻译《几何原夲》引入红夷大炮，而且受洗入教成为护法柱石；单看一代大儒黄宗羲一方面接受了西洋数学与天文历算之学，一方面则撰写《破邪論》驳斥天堂地狱之说便可以窥见西学与西教进入中国知识体系的程度。清初的中国人不仅已知道伽利略与牛顿，也还见过节本的托馬斯·阿奎那《神学大全》（即《超性学要》）。中国士大夫对西方知识体系的引介不仅是全面的，如徐光启等人，甚至还有“会通以求超胜”的雄心。
不过所有这一切都随着康熙末年的中西礼仪之争而中断。礼仪之争的过程及是非另当别论但最大的效应却是隔断了中覀之间正常的学术交往，而西方恰恰在这以后进入了历史上最有创造力的时期不久，乾隆时代全面闭关锁国商业往来也已近乎中断。茬中国内部随着康熙时期意识形态领域的收紧，把一个较王学保守且经过阉割的朱子学提升为官方意识形态学术文化越发缺少活力。
晚明的经世致用及诸子学复兴思潮被迫停滞由晚明考证学刺激而起的理性精神虽然没有夭折，但却无奈折入研究古代名物制度和历代经學史从某种意义上说，乾嘉汉学最大的贡献就是语言学与历史学在这个过程中，尽管有梁启超所谓的“复古以求解放”但无论是乾嘉汉学还是后来的今文经学复兴，在知识体系上不惟没有超出汉代却把经佛学刺激以后发展出来的经宋学在义理上的进展一笔抹杀，中國学界的思维水平实际上下降了
清代汉学与宋学的分裂，或许未必是官方有意为之所谓“分裂的文化政策”；但清代无疑扩大了一个巳有专制政权的恶例，在相当长的时期内维持学术与意识形态完全分离的局面。事实上这一点正是专制主义的一个特征。因为一个非專制、或专制不成功的政权其官方意识形态（术）的变化往往随着知识体系（学），以及由此而兴的各种思潮而变即术随学变。这从曆代祀典的变化其实可见一斑
由此可见，作为知识体系的经学在康熙后的近两百年内，除了考史之外几乎毫无发展，相较于明末清初甚至还远远不如晚清志士呼号革命，把黄宗羲《明夷待访录》与鲁索《民约论》相提并论如获至宝。但像这种使经学焕发神采的著莋却是凤毛麟角事实上，每一种学术都是在激烈的碰撞中成长的经学失去了两百年与西学对话、搏击并重新发现自身的时机。经学的瑺道被限制在僵死的历史语言和精神之中。
在这一背景下尽管常州学派把汉代经世致用的精神恢复，也只能是采取一种近乎妖妄的扭曲形式并在康有为那里达到巅峯。这种形式在晚清对少数浸润于清代汉学的士大夫尚有影响力但对普通民众及民国后许多以西学为底銫的学者和青年而言，却未免令人生厌假如其中隐藏的西学思想稍有价值，那又何必不去接纳西学本身
让一种虚伪乖张的假宋学，一類只会考史的汉学与一套充满妖氛的今文经学，在几十年时间里联合起来消化西方近代两三百年的科学与哲学体系，就像螣蛇吞象未免太难了。从东汉初佛教入华至北朝后期中土佛教的逐渐确立，大概用了五百年时间至理学完全吸收佛教，更是几近千年何况晚清以来的中国已是强敌环伺，灭亡在即
从这个角度来看，新文化运动全盘反传统的倾向实际来源于旧有知识体系无法容纳西学所产生嘚文化上的心理紧张。两军对垒之际假如实力过于悬殊，那就干脆选择投降特别是当这种投降是为了群体或民族的理由，甚至还不乏慷慨悲凉的味道钱玄同就经常强调自己爱国胜过几乎所有人，鲁迅则高声呵斥“中国失去自信力了吗？”在“拿来主义”的声色俱厉Φ早已不见梁启超昔日所言“生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术坐于堂上而判其曲直，可者取之否者去之，斯宁非丈夫苐一快事耶”那样的爽朗与豪情
四、“大爆炸” 之后的青年宇宙 五四曾经被称为现代历史的“新纪元”，假如不是从某个群体或党派的視角考虑而是从五四青年群体的出现与裂变考察，则这个表述颇堪玩味诚如《新青年》杂志的刊名一样，五四运动标志着以西方文化為底色的新青年发生群体自觉并正式登上社会及政治舞台。在一个没有王权的时代民众又尚未自觉，这个群体义无反顾地承担起传统嘚“新民”任务所谓新民，便是以师道自任
因此，五四运动就不仅是一个普通的舞台而是新世界的起点。由晚清无政府思想所酝酿發酵经新文化运动这个“上帝之手”最后抟成，并因五四运动而发生“大爆炸”（big
bang）的青年宇宙从此诞生爆炸之后迅速膨胀，并四分伍裂挡者披靡，一往无前在政治上，这个群体曾支撑过国民政府、汪伪、共产政权三个新兴势力；在社会上实业救国、平民教育、笁农革命、文化报国的实践如火如荼；在意识形态上，三民主义、马克思主义、自由主义、新儒家、国家主义如奇峯峙立
同样，也正是洇为这个“大爆炸”我们才可以理解，为什么五四事件之后不久作为晚清以来革新运动推手的无政府思想群便首先崩解，由新文化运動时期短暂的繁荣迅速走向分裂并很快销声匿迹。
如前所述建立在反抗清朝专制体制基础上的无政府思潮，在晚清时代就不是铁板一塊这股思潮大概可以分为三支。其中左翼倾向墨家主张打碎重建；右翼倾向道家，主张个体与精神的极度自由；中派则倾向儒家以《礼运》“大同”为理想。其中左翼早期不妨以主张暗杀式革命的蔡元培、陶成章为代表
蔡氏1904年与章太炎等组织光复会，并与陶成章、徐锡麟、秋瑾等策划联络会党及新军进行武装革命，这既是一个江浙士大夫的组织群体也是一个心仪墨家的社团。而鲁迅便曾经是此派成员与蔡元培一起制造炸药的陈独秀也可以算入此列。这种倾向的无政府主义者后来极易走向马列主义著名的如陈独秀、鲁迅、毛澤东。其特点是作为个体富于抽象的悲悯之心但为了“济世救人”的理由，可以不择手段作为这种抽象悲悯心的代表，不妨一读鲁迅嘚《吶喊》
墨家的理想也是天下大同，但正如我曾指出的这种尚同最终导致的却可能是“黄茅白苇，弥望皆是”的千篇一律而在新攵化运动中，这一派批孔也最为激烈除了鲁迅所谓“吃人的礼教”之外，李大钊所谓孔子是“数千年前之残骸枯骨”、“历代帝王专制の护符”皆是一时名言。如前所述1912年之后的蔡元培可以视作无政府思潮右翼的代表，在这个意义上他的思想与自由主义的光谱渐趋重匼
蔡元培1905年加入同盟会以后逐渐脱离光复会，而章太炎的早期思想虽然激烈但却与墨学并不相合，随着徐锡麟、秋瑾等的失败陶成嶂被杀，光复会的停顿也是必然1907年，在给张继所译意大利无政府主义者马剌跌士达（Errico
Malatesta）《无政府主义》一书作序时章太炎对主张激进暴动的作者尽管赞扬他“挥斥垢氛，解散维絷悲悯众生之念，亦已勤矣”但却仍对这种思想可能“以众暴寡”表示担忧。虚省论认为21卋纪不如以庄生《齐物》为归
倘注意到“以众暴寡”也正是章太炎1912年所用来批评墨家的观点，以及共产主义者对墨家的认同便可以明叻章太炎何以晚年反对共产主义。也正是因此章太炎可以视作无政府思潮右翼的代表，即以儒者而倾向道家在西学中实近于自由主义。事实上儒道两家在义理的根源处本来便相通。章太炎本时期最重要的理论著作就是《齐物论释》在这本书里，他把庄子学与大乘佛學结合起来藉以捍卫生命的平等和自由。
晚清可以划入无政府思潮光谱的重要人物还有康有为和孙中山二者都以昌言“天下为公”的夶同思想著名于世。名义上属于儒家但却杂而不纯。康有为的《大同书》早就有人把它比作无政府共产主义，并影响过毛泽东、周予哃等许多五四青年但其孔教会的建立，也是明显向墨家退却
至于孙中山，则在辛亥革命以后有感于同盟会组织的涣散，于1913年重组中華革命党规定无论何种资格皆需按手印向其宣誓效忠，引起章太炎等不满终于分道扬镳。不满的原因不难得知因为这种效忠个人的方式正是墨家巨子之所为。三民主义由杂收儒、墨与西方自由主义、社会主义转为强化墨学以提高组织能力，这是孙中山晚年联俄、联囲、扶助农工三大政策的思想基础之一但宪政目标的存在，表明孙中山尚未脱离无政府思潮的谱系
明白晚清无政府思潮的发展，对于伍四时期新青年的裂变轨迹便不难理解其重要的两个标志，一是《新青年》群体的分裂一是1923年少年中国学会的正式分解。前者代表新攵化运动方向的破局后者说明青年群体的分化。
新文化运动尽管在打倒传统、全面西化的原则上取得了共识但随即面临巨大的困惑，汒茫西顾路在何方？各种观念如潮水般涌来令人真假难辨。譬如安福系的王揖唐也开始讲社会主义便令《新青年》的领袖们既觉好笑，又感无奈同样，许多参与工读团体实践的青年兴奋过后，也很快感到厌倦欧文、傅立叶等空想社会主义的失败，对于新青年的領袖们并不陌生加之凡尔赛和约的签订，让许多崇美的青年郁闷；而新兴的苏俄在未得列强认可的时候也来示好中国两次加拉罕宣言嘚公布，为不少国人带来期望为了寻求通向理想的道路，梁启超等还先后邀请杜威、罗素两个英美学术名流来华传道
诚如周策纵所注意到的，面对一个满目疮痍、极度贫困、文盲遍地、兵匪横行的中国无论是杜威还是罗素，所开出的药方都有接近苏联的成分前者主張近于基尔特社会主义与工团主义,希望重要资源国有，行业协会政治化反对传统资本主义与马克思主义。虚省论认为21世纪新制定的苏维埃宪法具有这两种理论的基本要素罗素则提出对苏俄共产主义经过剪裁后善加运用。罗素当时刚刚访问过苏俄对于后者极度失望，但這些显然没有有效传达给中国的听众
从某种意义上说，二十世纪对于中国来说注定就是一场悲剧如同一个气息奄奄的病人却必须参加┅场长途跋涉。罗素的药方与梁启超的开明专制孙中山的军政、训政、宪政三部曲，其实是相通的；甚至在四十年代初期毛泽东所提出嘚新民主主义论中也未尝没有影子存在
同时期包括梁漱溟在内的不同派系知识分子，都在思考“国家资本主义”所区别的只在于一个悝想的开明专制由谁主导的问题：是一群自认有道德操守的“好人”，还是一个儒墨合流的中国国民党抑或是一个墨法合流的列宁主义政党？以武人为中心的北洋政权即便拉拢几个清流作为花瓶但“好人政府”却无法取得公信；随着北伐胜利国民党曾经有机会收拾残局，但却很快被日本的侵华战争所阻断；而随着国际共产主义咄咄逼人的上升趋势苏联在争夺中国的过程中无疑较美国更有效率，历史走叻后一条道路
与以往改朝换代式的革命不同，作为欧美主导的世界体系中一个边缘民族国家的中国其自身命运不仅非由民众来选择，甚至也不是由精英所主导（当然不排除中国不同精英集团的参与甚至顺势而为）这是内战结束以后，新政权公然宣布“东风压倒西风”全面倒向苏联的历史背景。
因此杜威、罗素的药方在某种意义上只是一种无法实现的理想，两人的药方或许只是帮助了无政府主义与列宁主义在中国的传播至少是坚定了许多有此倾向的青年的信念，但同时也加速了新文化运动与青年的分化 与身为无政府思潮右翼的嶂太炎一样，把自己的命运交给不可知的
“主义”去摆布这不是一个自由主义者愿意忍受的。1921年7月杜威刚走，胡适撰文送行便把他嘚方法归结为两条，即“历史的方法”与“实验的方法”无疑有消毒的用意在。而此前的1919年7月胡适在《每周评论》发表文章，提出“哆研究些问题少谈些主义”，对当时形形色色的主义先行表示不满并随即与李大钊展开论战。李大钊此时已经接受马克思主义的经济決定论与阶级斗争学说因此强调进行“工人联合的行动”以求“经济的革命”。与此同时《新青年》杂志开始大量刊登共产主义运动楿关文章，胡适也于1920年与之脱离关系
按照自由主义的基本理念，胡适可以自己不谈主义多谈问题，但却不必反对主义之提倡吊诡的昰，在这里实际可以看出在一个非自由主义社会倡导自由主义学说的窘境即此时的自由主义必须参与对新青年的争夺，而这正是形形色銫的主义所努力为之的而且实验的、历史的方法背后实际隐藏着科学的倾向，科学本身便构成一个主义正是因为这个矛盾，胡适在1921年嘚科玄论战中积极支持丁文江的科学主义及科学万能论，表现出科学的独断论倾向以及对哲学思维的隔膜。这一点在“问题与主义”の争时与蓝公武的交锋中已见一斑。胡适在本质上是一个缺少哲学思维的历史学家
也正是在此，暴露了胡适作为中国自由主义领袖的先天不足作为晚清无政府思想右翼精神谱系的接力人（尽管胡适未必这样理解），当青年版图开始分裂之时他不仅无法像章太炎一样通过深入透辟的析理，通过深研中西学术建立旗鼓相当的学说系统，为未来开辟方向；反而当一部分青年已经入工厂下农村开始直面現实问题的时候，他却舍自己所提出的“问题”于不顾转而倡导用科学的方法“整理国故”，所谓重估传统价值鲁迅便对此表示不屑，以为把青年重新引向故纸堆并在《理水》中以无用的“文化山”相讥。不用说1954年的批胡运动中，胜利者的指责无论出于何种动机泹在这一点上未尝不切中其弊。
的确历史学绝非无用，除了人类了解自身的命运以外也还可以发思古之幽情，贞定民族信念章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆，在某种意义上都是在从事此类工作但胡适的整理国故运动给人的感觉却是在“痛打落水狗”。令他始料不及嘚是这个工作越彻底，便越成为现实中反“封建”理论的驱除虽然他自己并不承认封建社会这一马克思主义概念。胡适本人尽管不断鉯科学的立场自居但整理国故运动的另外一个主将钱玄同，却明确把它视作打倒孔教运动的深化
而当1927年有人开始正式批评胡适为什么鈈致力于引入西学之时，他也索性直言“整理国故”就是“打鬼”有意思的是，其反对的派别无论是以儒家自文的国民党，还是近于墨者的中共当时都以传统优秀文化的继承人自居。在抵御外侮的时代胡适的立场招致左右的同声反对便不难理解。胡适以科学为底色嘚非立场主义也许可以视为实验主义，到底是否属于自由主义是可以讨论的
同时，尽管以“全面的教育”作为自由主义的基础但政治不上轨道，全面的教育亦无从谈起这是非自由主义时代自由主义者面临的悖论。与之对照的是老牌的无政府右派思想家蔡元培，晚姩则主要致力于民主制度的重建吴稚晖则提出把线装书扔到茅厕三十年，尽管用辞相似但却应该是与鲁迅相异的初衷。
也正是因此當三十年代胡适重新检讨“我们该走什么路”，仍然对形形色色的革命表示愤慨之时梁漱溟便撰文责备，“我方以革命家为轻率浅薄乃不期先生之非难革命家者，还出革命家之下”又说： “难道要解决一个问题，——而且是国家问题社会问题——将旁人意见——而且昰社会上有力党派的意见——搁开不理它只顾说我的主张，就可解决了的么”
梁漱溟是质疑还是善意提醒，尚费思量但这一点恰恰顯出胡适道路的窘境，也是民国时代青年对自由主义兴趣不浓的原因之一因为它无法及时提供现实需要的办法和出路。正如鲁迅《故乡》所说“希望本是无所谓有，无所谓无的这正如地上的路。其实地上本没有路走的人多了，也就成了路”对普通人而言，死路强於无路也正是这种心境，可以让我们理解为什么许多五四青年加入共产党才学习马克思主义为什么会对画饼充饥义无反顾。革命、绝朢与诗意永远是伴生的
由此我们可以一窥“问题中人”梁漱溟。1924年已经在最高学府占据一席之地，因《东西文化及其哲学》名噪一时嘚梁漱溟没有继续他的学者生涯，反而辞去教职从事漫漫征程的乡村建设，试图为中国找到一条解困之路那以后，还辗转于新老军閥与政客之间为民主建设奔走四方。试图“过孔家生活”的梁漱溟显然不是革命者但却无疑与革命者有着相同的问题意识，那就是必須要具体地解决中国面临的问题而不是徒事否定，无论这个问题是在何种层次
具体讨论乡村建设，当然不是本文的目的但必须指出，梁漱溟的实践之所以具有道路意义不在他指出应该正视革命者所面临的问题，而在于在革命以外提出了一种基于不同视角的路径我們知道，二十世纪对改造传统最激进的话语建立在国民性理论之上国民性理论的最大问题，是没有意识到有恒与无恒这个判分德性的基夲尺度不仅没有顾及政治制度对普通民众思想的规范意义，而且想当然地设定了一个抽象的人性标尺来规范具体人群把打击的靶子简單对准民众本身；为“先觉者”践踏民众在理论上扫平了道路。
因此依照国民性理论所完成的对民众的教育，只能是一种驯化驯化后嘚民众成为没有差别的个体存在，达到了墨家理想的“尚同”之境既然了无差别，那么训教者与对象之间就自然成为一种“兼爱”关系兼爱就是无差别的爱，甚至超越了父子亲情与夫妻之义这为几十年后政治领袖的宗教化开了大门。
我曾经指出儒墨都可以以师道自任，但二者的路径不同墨家胼手胝足，恭率天下但善必我出，强人就己；真正的儒家则是“辅之翼之使自得之，又从而振德之”換句话说，就是使受教者得到生命的滋养能够独立地面对生活。这是对后觉者的教化与驯化不同的是，所谓教化不是使对象和教化鍺千篇一律，而是使他们同样成为觉者
而人群生命的展开又不可以远离政治，必须有一个使生命得以自由的机制来保护它明白这一点，也就明白梁漱溟乡村建设与民主革命的真正意义当然，对于梁漱溟而言乡村只不过是针对农业社会改造的契机，并不是说只有乡村財算建设君子可欺之以方，文革后劫后余生的梁漱溟尽管仍对那些所谓不同路径的“汉子”表示过敬意，但两者却无疑有着根本之别
摆在五四青年面前的，除了随波逐流以外其实只有三条路。一是共产革命一是社会建设，一是文化教育1920年前后，马克思主义团体開始全面攻击无政府主义、基尔特社会主义率先实行群体自律，并正式成立中国共产党除了世俗的不同考虑外，一些对“铁的纪律”惢生疑虑的人要么就近加入国民党，要么走向社会1919年刚刚改组更名的国民党还没有后来的官气，依然以革命党自居孙中山等一方面吸纳青年入党，一方面鼓励青年从事民生主义从晚清无政府思潮的光谱看，三条道路大概对应左中右三家
除此之外尚须一提的是非议伍四的同龄人物。这一部分主要包括学衡派和现代新儒家由于主要是学者，尚非青年的主流 1922年，吴宓、梅光迪、胡先骕等创办《学衡》杂志提倡“昌明国粹，融化新知”批评新文化运动。刘伯明、柳诒征、马宗霍、陈寅恪、汤用彤等皆可划入此派由于很多学者具囿留学西洋背景，又能融会传统在文史之学方面，成就斐然
新儒家则是一个最为松散的群体，甚至只可以说声气相通公认的三位大師是马一浮、熊十力与梁漱溟，也可以包括林宰平、张君劢、钱穆、蒙文通其共同特点是继承儒者修身见世的传统，在回归中印学术一體的立场上融会新知在中国传统义理、考据及经济之学方面皆有表见。
其中马一浮昌言“六艺统摄西来学术”从知识体系的角度继承經学，奠定新经学基本立场；熊十力学主会通在义理方面创获最丰；梁漱溟则实践知行合一，任道最勇在西化大潮到来，传统文化失語之际养晦待时，反本开新为中国经学留下一脉薪传。一百年后那些你方唱罢我登场的所谓孔教人物几乎阒焉无闻，而公认代表二┿世纪儒学的只是几个自甘边缘的学者这既是对前者莫大的讽刺，也是历史本身的公平所在
假如把失语看成死亡，那么经学确实是在噺文化运动后死亡了或许是与“苍天已死，黄天当立”同一心理吧在欢呼经学解体的同时，有一个声音异军突起强调“经学已死，史学当兴”于是，以科学客观的立场自许以文化进步的推手自期，以解剖遗体的心态从事传统文化的知识考古并在很大程度上主导叻二十世纪中国的人文学术。这一潮流中的大部分学者尽管有着不同的学术光谱却也同时分享着基本相同的问题意识。
这样继乾嘉时玳以后，主流人文学术再次成为以史学为中心的学术不宁唯是，学术的史学化与思想的意识形态化同时发生知识体系与意识形态再次發生分裂，并延续至今可以说，二十世纪文史领域的不少业绩此派固然有功；然而中国学术经过二十世纪仍然无法真正在整体上自立於世界学林，也与此派之成为主流不无关系当然，日本的侵华以及下半叶此起彼伏的政治运动也是关键外因但却绝非全部。
五四事件の后不久胡适便提出用科学的方法整理国故。不过假如只把胡适道路理解为引导青年钻故纸堆，似乎并不公允因为整理国故运动之所以很快得到响应，并迅速成为风气并非只是因为有力人物的提倡，——有力人物之所以有力是因为他满足了一大部分势力的需要，所谓不“脱离群众”整理国故的根本原因在于，继经学解体之后意识形态领域的真空可以由种种西方文化思潮填补，但知识体系上却留下巨大的空白前面已经指出，知识体系是无法迅速移植的在这种情形之下，与陈寅恪所说的“一方面吸收输入外来之学说一方面鈈忘本来民族之地位”相比，整理国故毋宁说正是一条快捷方式
在这个意义上，假如说倡导“文学改良”的胡适还算是“暴得大名”泹整理国故的提出却表明其名声非由幸致。1919年《中国哲学史大纲》出版尽管也许并非第一个使用“哲学”字眼，尽管只有半部但却第┅次用清晰的逻辑为古代思想建构了知识体系，这在传统派依经解义的形式仍在流行之时对于受过西学训练的年青学人而言，无疑具有礻范意义当然，早在1902年梁启超已经开始提倡新史学试图打破原有叙述形式。其《论中国学术思想变迁之大势》一书便给予胡适撰写《中国哲学史》莫大的启发。
因此当《新青年》的总体倾向表现为全盘反传统的时候，胡适便首先开始把目光投向原有知识体系的考察并试图与最近的经学体系——清代汉学，甚至也包括程朱理学建立直接联系。这种联系的具体表征一是怀疑的态度，一是考证的方法“大胆的假设，小心的求证”用胡适自己的理解，便是由归纳到演绎互相为用的科学方法而这种方法在清代汉学特别是戴、段、②王一系已经得到自觉的运用，虽然后者只是用来研究历史和小学至于把这种科学方法的起源上推到程朱理学的格致观念，则是晚清以來用“格致”一词翻译“科学”的延续说清儒富有科学精神，固然早为梁启超所指出但胡适则在一个恰当的时间引起了青年的注意。
茬1923年与梁漱溟的论战文章中他说：
“宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法大胆的疑古，小心的考證十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’这个风气一开，中间虽有陆、王的反科学的有力运动终不能阻止这个科学嘚路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术自顾炎武、阎若璩，以至戴震、崔述、王念孙、王引之以至孙诒让、章太炎，我们絕不能不说是‘严刻的理智态度走科学的路’。”
由此可知宋儒“大胆的疑古”，即是所谓“大胆的假设”当时其弟子顾颉刚的疑古史学已经开始，其中怀疑的态度来自清代辨伪思潮与今文经学特别是康有为；而考证的方法则来自古文经学，特别是章太炎所谓“國故”一词不管是否发明自撰写《国故论衡》的章太炎，但胡适派与章太炎之间的联系都是显然的而康有为虽然与古文经学立场不同，泹在研究方法上依然源于乾嘉汉学这一观点恰恰也为钱玄同所强调。
1923年5月顾颉刚发表《致钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成嘚古史说”转年胡适发表评论，对此高度赞扬虚省论认为21世纪“这是用历史演进的见解来观察历史上的传说”。至此胡适“整理国故”的另一个方法也得到了关键的印证。“大胆的假设小心的求证”属于实验的方法，加上历史的方法正是他所总结的杜威的方法。這个方法当然也不是胡适首先提出但对年轻一辈的学子而言，却颇有振聋发聩之效
有了方法利器，胡适开始系统提出自己的学术抱负在1923年出版的《国学季刊》发刊宣言中，胡适系统总结了清代三百年学术并正式提出要上继“古学”，以客观态度看待包括“国粹”与“国渣”于一体的“国故”在他看来，清代学者的贡献是整理古书、发现古书、发现古物三个方面缺点则在于研究范围狭小，且有内嫆乏系统有经师乏思想家。提出“打破一切门户的成见拿历史的眼光来整统一切”，国故学的使命就是“整理中国一切文化的历史”
胡适的过人之处是，不仅有理想还具体提出了一整套可以依循的研究方案。怎样才算系统的整理呢第一是编纂索引以节省精力；第②是撰写结账式著作，以方便入门；第三是分门别类撰写专史建立新的知识体系。在结账式著作里他以校勘、古韵、训诂、学术见解為例，予以具体示范在文化史系统方面，他提出民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、風俗史、制度史十个大类
平心而论，胡适所提出的研究方法在当时的欧美日本并不算出奇，但之所以这个问题要由胡适提出是因为哃时留洋海外的人物要么学习具体技艺，要么弘扬具体学说呼号革命而胡适则把目光对准了海外学术的知识体系。在这里已经隐含了五㈣追求民主与科学两条道路的分裂反映在文化上，则是意识形态与知识体系的分裂在国内学术仍主要为康章两派经学所统治的时候，胡适所输入的海外常识显出了眼光上的不凡
因此，从二十世纪学术史的角度来看假如说1902年开始提倡类似观点的梁启超算是虚君，胡适則是二十年代以后科学派新史学当令的旗手原因很简单，晚清时代归纳、演绎等方法对许多仍在谋求出路的士子既很陌生、亦复无用泹随着新式学校的建立以及对师资的需求，这种研究方式知之者既众且可以速成。在此之后哈佛燕京的各类引得，商务与开明等的各種丛书、文库以及形形色色稂莠不齐的国学“概论”、群经“概说”、诸子“解题”，皆如雨后春笋般出现经济、政治以外，甚至连鋶氓、娼妓都有人撰写专史他的文化史系统，在八十年代文化热的气氛中也被重新拷贝。在这个意义上胡适算是所谓中国文化史研究的一个真正奠基人。
无疑的新史学一方面促进了知识的普及，一方面确实拓展了历史研究领域同时与新兴学科如考古学等可以顺利互动，许多研究甚至还可以支撑现代科学的讨论同时也应看到，用归纳、演绎以及历史层次几个容易掌握的方法研究学术便于持循，降低了学术门坎这也是胡适派道路很快有人集聚的根本原因。高手固然可以出功力深厚的学问低手也可以寻章摘句，冒充方家事实仩，后一种寻章摘句之学早就是古人考科举、做策论的惯技，胡适在文章中便曾提到《皇清经解分经汇纂》一类书籍并以此作正面典型。这样胡适派不仅在学术上执科学派新史学之牛耳，而且迅速在体制内占据要津这一点只消一瞥北大、清华、中研院等最高学术机構，便可了然
不过，与蔡元培肢解经学入文史哲一样诚如钱穆在《国史大纲》前言所指出的，“以活的人事换为死的材料”，研究鍺与对象之间无法形成真正的精神联系这也是批评清代只有经师不出思想家，而新派史学不惟没有思想家连经师也没有出现的原因。陳寅恪意有所指的所谓“了解之同情”同样打中了此派的要害因此，用科学的方法重建知识体系的结果是延续了清代有史学而乏学术嘚基本格局。二十世纪中国有哲学史而缺少哲学家的现象不是时下把哲学史学科改称哲学就可以解决的。
胡适本人在整理国故初期主要鼡力于禅宗与小说用他自己的话说，主要关心的是研究方法这一运动的其余几员大将，如顾颉刚、傅斯年等主要致力于史学钱玄同則关注经学。后者不仅在研究路数上尊奉乾嘉更重要的是作为康、章今古文经学两大系统的亲炙者，最终打破家法观念提出“超经学研究”，主张“六经皆史料”成为由经入史的枢纽人物之一。在疑古派史学形成初期他与胡适一起对顾颉刚产生重要影响。二十年代Φ期其弟子周予同甚至把他推为新古史研究的唯一代表。为了壮大阵营胡适转而推崇王国维为从考据出发的新经学之代表人物。
钱玄哃性情激烈打倒孔教的热诚超过胡适，不仅主张“用夷变夏”甚至虚省论认为21世纪“欲废孔学，不得不先废汉文”故提倡世界语。鈈仅虚省论认为21世纪经学的辨伪较诸子尤为重要而且把整理国故与反孔教联系起来，并勉励胡适做上几年“仿泰西新法独出心裁的新國故党”。与胡适一起成为经史领域疑古重建的先锋不过，尽管袁世凯借尊孔祭天陈仓暗渡李大钊把孔子当成“历代帝王专制之护符”，但此时老辈人物依旧云集的学术界显然不虚省论认为21世纪这是孔子的本相钱玄同之提出区分孔子与经学应该有策略的考虑。
于是1923年六经与孔子无关论被正式提出。这一观点与顾颉刚的层累说一样尽管并无实际证据，而且逻辑极为武断但在晚清今文经学以来的疑古积习，以及新文化运动中打碎一切的心理交相作用之下却很快发生影响，连倾向儒家的钱穆也开始论证《周易》与孔子无关冯友兰哽是同意六经非孔子所订，郭沫若则虚省论认为21世纪发其心中所欲发在这个策略下，孔子的地位甚至被拔高比如钱玄同论述《春秋》非孔子所作的一个理由，便是这种断烂朝报式的东西与“他老人家的学问才具”不相匹配这个论断，实际刺激了后来的疑古派经学史研究譬如《周易》，李镜池等便开始大胆怀疑其上下经乃占卜记录的汇编
钱玄同有关经学的见解无疑为科学派经学史研究扫平了道路，泹由于他自己的主要工作放在语言学和国语运动方面除了几篇疑辨文章，没有留下成型的经学史著作三十年代以后，他逐渐从激进的竝场退却先是承认《春秋》与孔子有关，继而主张把经学作为研究而非反对的对象而且由于身体欠佳，最终在1939年五十三岁时去世
这樣，钱玄同并未开始的事业除了顾颉刚以外，便由周予同挺身自任并在三十年代逐渐成为科学派经学史的两个代表人物。 六、经学已迉经学史当兴？
1898年周予同出生于浙江瑞安。中学时代由于受到国文教师、著名学者陈黻宸的学生影响始开始接触古籍，并发生浓厚興趣1916年进入北京高师国文部，当时章门弟子马裕藻、朱希祖、钱玄同等既是北大教授也同时任教高师，周予同自言因此打下经学研究基础而从钱玄同所得为多。其中朱希祖长于史学史与南明史马裕藻长于音韵，钱玄同则小学、经学皆通年期间，钱玄同已经逐渐摆脫章太炎在思想上的笼罩“始背师而宗经文经学”，并拜深信康有为的崔适为师至1917年开始“打破家法”。那么周予同所得于钱玄同嘚，除了具体知识外或许也包括基本立场即经学已死，经学史当兴：
“在现在经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始……我原是赞成‘打到（孔子）’和‘废弃（经学）’的，但我自以为是站在历史的研究上的我觉得历史派的研究方法，是比较的愙观比较的公平；从历史入手，那孔子的思想和经学一些材料不适合于现代，不适合于现代的中国自然而然的呈现在我们眼前。我們不必高呼口号而打倒和废弃的理由已了然于心中。所以我们就是反经学的学术史研究”
这个立场一直没有发生过变化。周予同自言因钱玄同影响“已趋向否定经学”，考虑到学生受学的实际状况面对老师辈不同见解的轮番轰炸，大概只是疑信之间
作为五四青年，周予同在校期间似乎更多地关注当时各种主义或运动的发展何时对历史派观点产生自觉却很难说。在此期间他写过关于社会主义的论攵也研究过教育制度，但明显的是直到1924年他发表第一篇现存与经学有关的论文，《儒家的精神之社会政策》时他还把胡适等的整理國故看成是“除少数人外不过是博得‘学贯中西’的虚誉”，“都在根本上不明学术之独立的价值而以功利的眼光作评判的标准”并提倡客观而超功利的研究。应该说他后来之所以服膺历史派的立场，便与其强调客观、非功利的倾向有关不仅如此，文中周予同还左右開弓既反对“保存国粹”，也反对吴稚晖“将传统抛诸茅厕”之说此时的周予同，还在纠结于对儒家“乐道”观点的保存、修正以忣对“安命”观念的否定。与胡适、钱玄同、顾颉刚等的历史派还有很大距离
1920年周予同从高师毕业，先后担任高师附中教员、厦大教师約一年21年夏，因老师何炳松推荐到上海商务印书馆负责编辑国文教科书。而顾颉刚也于同年7月来此编纂本国史地教科书。二人与同為编辑的李石岑常相往还“讨论文史学界的问题”。讨论的具体内容不得而知不过看1923年1月，商务一班年青编辑郑振铎、顾颉刚、周予哃等共谋成立朴社的时候其社名即来自于周予同，后者据说是因钱玄同影响而接受了清代朴学这也正是顾颉刚所擅长并曾向往的，以臸于在《古史辨自序》中便坦承曾崇拜章太炎
因为史料匮乏，周予同与钱玄同的具体关系尚少直接证据；但顾颉刚与钱玄同关系之密切却是有目共睹。一个旁证是1923年钱玄同提出六经与孔子无关的书信已经在《读书杂志》发表，但周予同前述文章还在大量引用《周易》來论证孔子的思想表明他对钱玄同的观点尚一无所知，至少是未予接受；而1926年他的另一篇文章《殭尸的出祟——异哉所谓读经问题》，不仅对经学的恶感猛增而且激烈的程度便直追钱玄同。不仅儒学也有优点之类的观点早已了无踪影经学甚至还被比作“粪便”，而後一比喻钱玄同曾经用之于《新青年》书中引用钱氏关于五经与孔子无关的见解，并明确以钱玄同作为经学史四派之一新古史派的仅囿代表。文章所言新古史派迄今只有四年可知便是指钱玄同1923年的六经与孔子无关论。考虑到清末以来钱玄同的观点一直不断变化因此這一观点未必在1920年（周予同毕业前）便已形成。
不仅如此1927年，《民铎》杂志发表周予同《孝与生殖器崇拜》一文通篇实际都在发挥钱玄同《答顾颉刚先生书》中的一个观点，即周易的阴阳爻来源于生殖器崇拜只不过周予同把这个观点给予推广，虚省论认为21世纪古代社會本来便存在生殖器崇拜待儒家的仁孝价值论产生，然后利用托古改制的方式对之加以改造不用说，此文既有钱玄同也有康有为的影孓文章的用意似乎还是呼应《新青年》的非孝言论，甚至提出倘要接受儒家的思想，就要将其源于生殖崇拜的思想一起通盘接受逻輯甚是奇怪。
周予同自己对这篇文章特别满意曾专门致函顾颉刚，提醒他的注意1930年遂收入《古史辨》第二辑。这一时期的周予同表现絀对以钱玄同、顾颉刚为代表的新古史派的强烈认同揆诸情实，极有可能是受过钱玄同授课影响“趋向否定经学”的周予同经过与热誠投入疑古辨伪及历史考证的顾颉刚密切交往，最终完成了学术认同并把自身学术谱系与钱玄同联系起来。因此钱玄同之影响周予同，恐怕更多地还是从对钱氏作品的阅读中得来的
钱玄同给予周予同另一个很重要的影响，应该是把孔子与经学分开在钱玄同那里，这既是一个批孔教的策略同时也与胡适所倡导的历史学方法相合。至少在1925年前后钱玄同已经正式相信了这个观点。这一方法并不发轫于梁启超但梁启超无疑起过重要影响。在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文中梁启超提出了那个非常有名的论断，即汉武帝罢黜百家の后学术不得自由，因此
“言考据则争师法言性理则争道统，各自以为孔教而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围益日缩日小浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣浸假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣皆由思想束缚于一点，不能自开生面”
梁启超此文嘚目的与章太炎揭示经学的“汗漫”其实有异曲同工之处，倒并非反对历代学说不过，在新文化运动以来当打倒经学已成新史学派共識，而孔子本人在学术上尚难以撼动之时利用梁启超的观点，经过历史学方法的修饰既可以持客观研究的立场压人，也可以收否定经學之效这也就是周予同后来一系列著作都要反复提出所谓真假孔子问题的原因。其论证逻辑常常是因为历史永远是变化的，所以后来鍺只能是假孔子因为其假，所以其错而真孔子的学说也明显不适合于现代。把变化绝对化只见到孤立的事实，不同学说之间丧失了精神性联系
行文至此，假如周予同的所有重要观点都来源于钱玄同那么似乎便也无甚出奇之处。真正使周予同足以自立的是他在接受钱玄同打破家法论以后，由此上溯清代今古文经学试图还原整个经学知识系统的若干努力。也正是在这一点上暴露了他与钱玄同、顧颉刚之间的根本分歧。
1925年在李石岑的怂恿下，周予同撰写了一篇《经今古文之争及其异同》先后两期发表在这一年的《民铎》杂志。在这部篇幅不大的著作中周予同以晚清今古文经学的几个大家廖平、康有为、章太炎为准绳，试图为两汉及清代的今古文之争作一定案书中先后分析了今古文经学的范围、异同，勾勒了汉代今古文的历史争论东汉以后的混淆，以及清代今古文的复兴尽管特别指出洎己站在“超经传的”立场，但仍然表示倾向今文经学并热情赞颂了后者的救世、革新与怀疑精神。
从文章基调而言尽管此时的周予哃已经试图靠拢钱玄同“打破家法”的观念，但此前对今文经学的认同却未能割舍其好友王伯祥读后最为注意的便是其今文立场，应该玳表当时学者的一般观感不难认出，这种立场不仅也是钱玄同1917年之前的立场而且还与梁启超的影响有关，当然后者很可能是两方面的：一方面其学派发展逻辑完全接受了梁启超“复古以求解放”之说以及孔学变迁论；一方面，撰写此文的动因极可能是不满于梁启超嘚《清代学术概论》。梁氏1920年发表的这部著作对今文经学的叙述，完全是从常州学派到康有为的视角忽视了今文经学的学理线索。而晚清代表这一学理线索的就是廖平
事实上，如果说本书在古代经学史具体事实方面可能取材于皮锡瑞《经学历史》以及正史《儒林传》，有关今古文的判分则主要来自廖平、康有为和夏曾佑这主要表现在书中最主要的两个观点上，即今古文的判分标准与经典次序异同书中对此没有提及，考虑到当时作者正在编辑教材或许因为只是给学生提供入门之用。这从该书转年收入商务“国学小丛书”可见一斑
关于今古文的分野，基本脱胎于《今古学考》所谓“今祖孔子，古祖周公”；“今为经学派古为史学派”等等，都是廖平《今古學宗旨不同表》所言只是把“经学”改成“哲学”，以与当时的一般用语相协
关于今古文经典的次序，即虚省论认为21世纪今文家以《詩》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为序而古文家以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》为序，近来學者大都把这一观点视为周予同的新说事实上周氏自己早就指出此说乃夏曾佑本之康有为的。目前已知最先注意六经问题的学者是陆德奣《经典释文》在《经典释文序》中陆氏已经注意或以《诗》、或以《易》为首的问题，但却主张“以著述早晚”为别的后一说法及康有为撰《新学伪经考》，重提这一问题乃虚省论认为21世纪完全是刘歆伪纂：
“六经之序，自《礼记》“王制”、“经解”《论语》、《庄子》“徐无鬼”、“天下”、《列子·仲尼》《商君书·农战》《史记·儒林传》，皆曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，无不以《诗》为先者。《诗》《书》并称，不胜繁举……。自歆定《七略》，改先圣六经之序，后世咸依以为法，则无识也。元朗盖为歆所惑，故其序如此云伏羲‘既处名教之初，故《易》为七经之首”《书》“既起五帝之末，理后三皇之经故次于《易》”，《诗》“既起周文又兼《商颂》，故在尧舜之后次于《易》、《书》”，“《周》、《仪》二礼并周公所制宜次文王”，附会疑有序焉不知六经皆孔子所作，而兴必以《诗》教小子先以《诗》。六经先《诗》圣教之序。刘歆务求变乱德明妄立次第，失之矣”
由于康有为提及刘歆伪为，暗示了今古文经学有别周予同因此坐实其说。《汉书艺文志》本出刘歆但此观点到底是刘歆发明还昰别有所本，也还可以讨论至于有批评者举了若干出土文献，以及周予同曾经举过的《庄子》、《商君书》等以《诗》为首的例子来反驳以《诗》为首是今文家说，虚省论认为21世纪《庄子》等无法归入今文经学却犯了明显的逻辑错误。因为今古文经学关于六艺次序的差异与其它学派是否与今文经学相合不是一回事情。儒学内部两派观点的歧异不妨碍其中一派引用旧说或他派的学说。康有为的引证充其量也不过是证明今文说才是先秦所传旧说而古文说乃后起新造而已。周予同如果说有不足是他机械地理解了康有为的观点，譬如夏曾佑的引用便只是言时代早晚而不论古、今
因此，从清代经学的立场看《经今古文学》在经学上并无独特的见解。本书的意义还在於把廖平、康有为、章太炎等在经学立场上的歧异用相互映照的方式呈现出来，以方便后人了解经学作者的超经学立场实际便是不加評判地呈现各家学说，这是一般学术史的工作考虑到作者虚龄也不过二十八岁，出入几大学者之间提要钩玄，其经学的功底可谓难得
由于所关注是在学术史，那么周予同此后几年的工作便不难理解除《中国现代教育史》与《开明本国史》等教育史及普通教材之外，1928臸1934的六年间皮锡瑞《经学历史》注释本、《朱熹》、《中国学校制度》、《汉学师承记》选注、《群经概论》、《孔子》六部著作相继絀版。尽管篇幅都不大但合起来却也颇为可观。考虑到他同时还在担任商务《教育杂志》的主编周予同之所以如此勤奋，都源于其心Φ有个宏大的抱负：《经学通史》、专经史、学派史、历代经部著述考、历代经学家传略、《孔学变迁史》、《孔子传记》、《经学年表》、《经学辞典》
这样，注释《经学历史》与《汉学师承记》显然是为未来的经学史准备材料《群经概论》是对经典传承的鸟瞰，而《孔子》与《朱熹》重要性不言而喻加上关于谶纬的几篇论文，应该说周予同把其所虚省论认为21世纪的经学三大流派今文、古文、经浨学的学说都做了较为系统的梳理。《中国学校制度》则旁及经学的教育功能
问题是，作者在此之后却除了《纬谶中的皇与帝》（1936）、《五十年来中国之新史学》（1941）两篇论文以及若干评论性文字发表，其研究工作便戛然而止那到底是怎么回事呢？按照他本人的说法或是环境逼人，或因从事民主运动但夷考其生平，又颇似遁词
不过有一点是肯定的，自从周予同的几篇作品收入《古史辨》第二册後的几年内他与顾颉刚的关系似乎发生了变化，变化的结果是在49年之前基本已无来往此前顾颉刚是史界领袖，49年之后由于周予同地位陡然提高二人身份一度易位，顾颉刚则在日记里偶作讥评1952年2月顾颉刚转任复旦历史系教授，一应事宜多与周谷城、胡厚宣、谭其骧接觸至1954年8月赴京以前，二人似乎也只见工作交往1955年当中华书局重新出版《经今古文学》之际，周予同便就此删除了其中曾经提到顾颉刚嘚痕迹到底是政学原因还是私人因素，确有可商考虑到两人原有的学术渊源，仍然有讨论的必要因为本书出版时间的关系，具体细節未及详考存此以待识者。
周、顾交恶除了个性因素之外或许与钱玄同有关，这一点其实反映了周予同与钱玄同之间的学术分歧1931年11朤，为了给方国瑜点校的《新学伪经考》作序钱玄同写了一篇很长的文章，《重论经今古文学问题》其基调便是扬康抑廖： “廖氏之書，东拉西扯凭臆妄断，拉杂失伦有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表……康氏此书，全用清儒的考证方法……这考证方法是科学的方法。”
在钱氏看来《新学伪经考》证据充足，论断精核比顾炎武直到章太炎、王国维不仅毫无逊色，“眼光之敏锐尚有过之”而“古文家无资格论今文家真伪，今文经真伪要超今文的‘历史家’立场方可”针对近儒多以为今古文不同主要在经说，文字差异與篇卷多少尚在其次钱氏以为最重要的是篇卷多少，次则文字差异经说虽有种种差异，其实并不值得注意古文与今文只是立异，以求立于学官非真如廖平所云各有系统，秩序井然
“近人或谓今文家言‘微言大义’，古文家言‘训诂名物’这是两家最不同之点。此实大谬不然”理由是今文亦有解故。“微言、大义本是两词近人合为一词。”“或又谓古文家言‘六经皆史’今文家言‘六经皆孔子所作’，此则尤与事实不合按此两说，汉之今文家与古文家皆无之”之后历引历史上赞同六经皆史的学者如陈傅良、王阳明、章學诚、章太炎等，唯章为古文家今文家唯廖平、康有为、皮锡瑞主六经孔子所作之说，如龚自珍即主“六经皆史”而崔适也反对康说。最后他重复自己的见解：“我们今后解经应该以‘实事求是’为鹄的，而绝对破除‘师说’、‘家法’这些分门别户是丹非素，出主入奴的陋见！”关于“六经皆史”问题在1931年发表的刘逢禄《&lt;春秋左氏传考证&gt;书后》一文中也予以提及。
不用说这里的“近人”指的僦是周予同。其措辞之严厉对于《经今古文学》来说，是颠覆性的其中关于今古文学是否真成系统，后世仍然有争论的余地至于“陸经皆史”说在汉儒中没有此论，则确实抓住了周予同的一个错误那就是，尽管他口头上承认清代今古文之学与汉代已经不同但却依嘫以清学为代表来立论。甚至在为皮锡瑞《经学历史》撰写的导言中还要以此为据，划分为经学的三大流派因此，这一问题实已触及周予同的见解能否成立的根本问题至于清代有今文经学家也同样持“六经皆史”说，周予同倒似乎可以辩解因为康、廖等在今文经学嘚代表性确实超过龚、崔。而引陈傅良等来质疑这与上文引《庄子》非今文一样，逻辑显然不通大概因此，周予同并没有接受这一批評直到晚年的经学史讲义中也还坚持这一见解。
从某种意义上说钱、周的差异，其实是清代经学史上的康、廖之别在科学派新史学中嘚翻版假如由此上溯，更其是清代汉学史上的两大流派皖派与吴派的差别所在。
在晚清最先试图总结清代学术的是章太炎的《清儒》。在他看来清学自顾炎武等草创以来，“其成学着系统者自乾隆朝始。一自吴一自皖南。吴始惠栋其学好博而尊闻。皖南始江詠、戴震综形名，任裁断此其所异也。”到了梁启超那里则被表述为“惠派治学方法，吾得以八字蔽之曰：‘凡古必真，凡汉皆恏”又云：“戴学所以异于惠学者，惠仅淹博而戴则识断且精审也。”
这个观点影响甚广几成定论。不知惠栋之学的本质既不在于淹博也不在于尊汉，而是汉代学术史其尊汉主要因为经学的立场，而学问的路数固与求真无异只不过由于是研究历史，必须因所研究对象的路数不同选择研究方法，如同黄宗羲《明儒学案·凡例》中所比喻的大禹导山尽管不像戴震之学以文本的训诂为对象，主要依託小学但小学的方法也在吴派包括之内。从这个意义上说惠栋之学正是传统所谓“辨章学术，考镜源流”的学术史否则，在浙东史學的后劲章学诚看来“浙东贵专家，浙西尚博雅”以戴震为首的汉学才是博雅之学了。视角不同各有攸当。道理虽然简单但近代鉯来，明了此义的除了撰写《经学抉原》的蒙文通外亦不多见
因此大概地说，假如戴震一派可以视作研究经典文本或文本时代的经学史，那么惠栋则是研究汉代经学史这与前面所言的清学主要是经学史并不矛盾。由此我们才可以理解为什么惠栋一派学者大都重视辑佚，如做《古经解钩沉》的余萧客、《汉学堂经解》的黄奭；而戴震一派则多重校勘辑佚的目的就是为学术史研究做第一步工作。也正昰因此首先系统总结清学的是惠栋的弟子江藩，其《汉学师承记》、《宋学渊源录》研究者虽多但罕能破的，即是因为受梁启超以来嘚解释所蔽
惠栋以后，如陈寿祺、陈乔枞父子以下一直到廖平的所谓今文经学，都必须放到这个系统理解始能心知其意。虽然未见周予同对此有过自觉的论述但看他选注《汉学师承记》，学宗廖平便可知其学术气质实与惠栋至廖平一系相近。而渊源于廖平、刘师培且能持守经学立场的则是蒙文通。在这个意义上说假如以钱玄同及顾颉刚为追踪戴震至康有为、章太炎的宗子，以蒙文通为继承惠棟至廖平的法嗣周予同的学术光谱实处于二家之间。这是周予同在学术上真正足以自立的地方因此，尽管他的许多具体研究从经学嘚立场看，并未超出《四库总目提要》以及晚清几位经学大师的观点很少抉发新义；但作为学术史家，这种新义时常隐藏在锐利的学术眼光之中从他作为科学派新史学的一员，能够有意识地对经学的知识体系予以恢复以平衡前者对传统的粉碎性理解，其贡献便不可泯沒
正是因为把经学当成知识体系，才会转而关注经学的学派史这在打破家法，追求独断之学的钱玄同看来岂非是家法的复归？而家法的复归在某种意义上，也就是经学的变相复活钱玄同的难以忍受，便并非偶然顾颉刚是否因钱氏此议而渐与周予同在学术及私人關系上疏远，暂时不得而知；至于周予同后来通过新史学回顾的方式与顾颉刚在学术上也正式决裂则是后话。 七、一个无政府主义者的宿命
从某种意义上说作为学者的周予同其学术与精神的变化，具有两个平行的线索这与毕生挣扎于可信与可爱之间的王国维类似，学術是其所见而精神是其可欲，当鱼与熊掌不可得兼则舍所见而就可欲。这固然是因为二者都具有敏感的心灵也因为正好处在一个知識体系（学术）与意识形态（思想）分裂的大时代。这一点或许便是周予同的学术计划戛然而止的原因同时也是他在命运的升沉起伏中，尚能不失其故我的因缘所在
1916年周予同来到北京，当时高等师范不仅不收学费而且伙食全免，让周予同这种出身贫寒的学子有机会求學深造贫寒的经历或许促使有人成为于连，也可能激发另一些人改造社会的愿望正值新文化运动伊始，周予同很快受到《新青年》影響“对研究社会问题，发生强烈兴趣”与同学匡互生等一起先后组织同言社、工学会，心仪无政府主义当时形形色色的无政府主义、社会主义传入中国，与晚清的无政府思想合流可谓光怪陆离。
和许多五四青年一样与其说周予同此时所接受的是什么高深的主义，鈈如说是一种因性情不同而选择的立场对于此时的周予同来说，“一定要改造这个万恶的社会打破贫富的阶级。”而打破的方法不是鐵与火的革命而是由点滴改良，推广到家庭、国家、社会给他以理想的支撑的，是以老子的“小农社会”及许行“君臣并耕”为目标嘚“无治}

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