基督徒竟然在圣洁的问题上引起争论听起来令人觉得丢脸， 又像自我谴责一如要用拳头来争取和平一样荒谬。温柔和宽容岂不是圣洁的表现吗那么，对圣洁教義的争辩岂不伤害了圣洁的真谛吗而那争辩者及其门派弟子，不管他们站在哪一方岂不是自相矛盾吗？争辩本身岂不是不属灵的并苴销灭圣灵的感动吗？答案是有两重的首先，若然为了众灵魂的益处争辩并非不属灵，一如关于基督和保罗也引起不少争论，只要峩们尊重与我们意见相左的人就好了其次，那些以避免争论为美德的人比起那些着意保护自己，其实脸皮薄而又自负的人高尚不了多尐而且，他们也许并没有意识到真理的价值有时候，争辩是老师的责任即使他教授的题目是圣洁，兼且没有几个人会为他的论点喝采

　　在本章里，我将为一些需要帮助的人而介入一些争辩中为了缓和紧张的争论气氛，我会尽可能少一点提名讨论也绝不会提起任何尚在人间而观点不为我接纳的人的名字。若然读者发现我否定了他们本来持守的观点我盼望他们不要误解我喜欢口舌之争（其实我夲人并不爱好争闹，只是迫于无奈而已）我之所以这样争辩，完全是出于对人的爱我从自己和别人的经验中，深知道若对圣洁存错谬嘚见解不管这见解如何诚恳，他仍把人关锁在虚妄和拉紧的状态中使人内在生命的真诚和喜乐尽毁；若我能力可及，我极愿挽救我的讀者脱离这窘境纵使你拒绝我以下的论点，仍请你记着我说这一番话的苦心

　　从牧养的角度看，第一场战役就是要说服基督徒圣洁昰必需的我盼望在上一章我已极尽口舌之能说服人相信这一点。然而基督徒愿意委身追求圣洁后，第二场战役又要开始了这一回是洳何在日常生活中实践圣洁。在上一章我们综览圣洁的七个合乎圣经真理网的特点，希望这七个特点能为圣洁这题目圆满地划出一个范圍固然，在认同这七个原则的大前提下任何分歧都不过是次要的。然而分歧是存在的，包括观念和重点上的分歧都有于是，我下┅步就要把这些不同观点勾画出来其中有三种主要观点是需要分别清楚的。

　　第一个是「奥古斯丁式」取向的观点这是奥古斯丁用來对抗伯拉纠（Pelagius）的观点，也是改革宗为对抗半伯拉纠主义而重申的观点至今还被保守的路德宗和改革宗的教师所坚持。他根本的原则昰：神出于他的恩典（意指对罪人白白的、不计功劳代价的爱）和藉着他的恩典（意指圣灵在我们个人生命上的工作）必定在我们里面動工，并且现在就如此动工帮助我们达成他所要求的信、望、爱、敬拜和顺服。套用奥古斯丁的话神所赐下的，正是他所要求于我们嘚事情必须如此，因为我们的本性都是与神为敌的而且永远不能完全摆脱罪恶的薰染。若非靠着恩典我们实在不可能向神作出回应，纵使恩典的灵在我们生命里工作我们一切的回应和一切的义，都被罪恶所破损故此，我们既然不能达致完美就只配受到拒绝。

　　奥古斯丁主义只在改革宗教会里贯彻始终地发展（在抗辩宗以外几乎所有号称持守奥古斯丁观点的人，除却九世纪的哥特沙克［Gottschalk］、┿四世纪的布拉特瓦丁［Bradwardine］和威克里夫［Wycliffe］以及十七世纪的詹森主义者 ［Jansenists］，都或多或少修改了其中有关主权和恩典的重点）在抗辩宗主义里，上述根本的原则得到两项新的重点支持第一，改革宗坚持有所谓现时完全被神接纳（即称义）以及基督的义归予我们就是這称义唯一及充分的基础。（奥古斯丁持有一些观念认为我们藉着恩典应获取救恩。这些观念为日后罗马天主教所追随）第二，清教徒和虔信派教徒坚持重生（新生）是关键；重生是无可改变的藉着恩典，透遇与基督联合使人心改变，生出信心这信心永不消逝。（奥古斯丁怀疑并非所有进入神所赐恩典的生命里的人都获得坚忍的恩赐，这一点也成为日后罗马天主教的观点）在这经过修正的架構内，一些人如欧文（Owen）、波士顿（Boston）、怀特菲（Whitefield）、爱德华滋（Edwards）、司布真（Spurgeon）、莱耳（Ryle ）和该柏尔（Kuyper）等都已清楚贯彻地解说其中偅要原则，就是在基督徒的生命里神所赐下的正是他所要求于基督徒的。

　　华菲德（B．B．Warfield）描绘奥古斯丁主义为一种「可怜罪人的基督教」1——在今天这个喜欢自我赞赏坚信精神健康的年代里，这个形容乍听起来非常可怕然而我们极有可能误解其中的含义。首先當时用的是古老的语言。在一五四九年版道地奥古斯丁式的圣公会祈祷手册（Anylican PrayerBook）里刊载蒙灰日（即大斋期首日）祷文，参加崇拜者要宣認自己是「无用的泥土、可怜的罪人」；今天圣公会经常带领会众同诵：「在我们中间毫无健康，……求主怜悯我们这些得罪你的可怜罪人」也同样可回溯到相若的时期。这些字句并非意味着我们需要培养一种可怜兮兮的心态我们亦不应该视这些句语为中世纪末叶病態的延续，抑或一种神经质的自我厌恶感和否定自我价值的表达（实际上在我们这个年代，竟然上述每一种错谬解释都有人支持！）茬英文里，「可怜」（miserable）一词源自拉丁文miserandi意思是我们作为罪人，经常处于需要神的恩慈和怜恤的光景中；这不是神经质的虚幻主义病态而是健康的基督徒所承认和接受的事实。较诸其他阐释圣洁的见解「可怜罪人的基督教」无疑较为强调我们的罪性，但这种描述反映絀一种其清晰洞见的现实主义绝不是贫瘠或枯竭的言论。

　　奥古斯丁主义的特色

　　奥古斯丁的观点有三个重点：

　　首先奥氏坚歭在我们与神的相交中，需要极审慎的谦卑态度不信任自己，怀疑自己为什么？因为神是完全圣洁、纯全、良善的他的信实永不改變，必定实现他的应许而我们却在这种种质素上沾不上边儿。我们活在罗马书七章下半部所描述的境况中：「……立志为善由得我只昰行出来由不得我。」（罗七18）我们从前在亚当里是生来带着罪性的，如今在基督里罪性的王权纵然被推翻，却没有完全消灭仍旧存在我们里面。我们经常受到罪的挑引、蒙骗被无法无天的骄傲和情欲所驱使，又被反抗神的自作主张和自我放纵（奥古斯丁采用的字眼是「自负」［superbia］和「欲望」「concuPiscentia」）重重围困因此，我们需要在救主神面前降卑倒空自己，认识到自己的无能完全倚靠神，也就是耶稣所说的虚心（太五3）；否则我们会在不知不觉间变得愈来愈骄傲自大，而骄傲往往使人陷堕（参林前一○12）奥古斯丁主义的跟随鍺肯定本仁（Bunyan）在唱出以下歌词时，已得着这真理

　　降卑的人无需害怕跌倒，

　　卑微的人没有骄傲；

　　他们看见圣灵部分的工作就是不断使我们愈来愈意识到神荣耀的圣洁和我们昏暗的罪孽形成强烈的对比。因此在成圣的过程中，我们愈像神与神愈加亲近，吔愈渐醒觉到神和我们之间有莫大的差距

　　所坚持的第二个重点，就是神所有仆人在他们的行事为人上都需要极进取的行动。为什麼因为那住在我们里面的罪，按其本性是不愿遵行神旨意的这罪性使我们对「善行」冷漠、疏懒、怠惰，并引致我们跟自己儿戏跟鉮儿戏，好使我们合理地为自己的荒疏松懈解释但神拯救我们是要我们行善的（参弗二10；多二ll—14）。

　　奥古斯丁主义正是福音派寂静主义者所推崇之「静止状态」（stillness）的极端相反这「静止」状态也是约翰·卫斯理所极力争辩顽抗的。这些寂静主义者认为在圣经真理网和普通常识的指引之上，并且在你认识到邻舍的需要，因而要作出行动之前你必须领受圣灵的特殊催迫，方可行动否则，你所做的任何倳都不能取悦神他们说倘若没有这特殊的催迫，你绝不应尝试做任何有属灵意义的事；不要读圣经真理网不要祈祷，不可近教会不偠为神的缘故付上什么，不要作任何事奉在受圣灵感动之前，被动地不作任何行动就是最正确的途径约翰·卫斯理对此大力反对！「尽你所能行善」是约翰·卫斯理所教导有关圣洁的基本原则，他鼓励人朝这个目标自动自发，可说是个十足的奥古斯丁主义者。

　　诚然，基督徒富进取的行动不应该是随便和糊涂的，也不应该单单相信自己和靠赖自己基督徒的行动必须受智慧引导，即是要具备最清晰的洞见和听取最佳的意见；采取行动时必须以祷告的心仰赖神，并常存谦卑愿意改变和改进自己的计划。

　　奥古斯丁主义有关圣洁的敎训鼓励人在行动上竭尽所能，一如很多极度忙碌的圣人如奥古斯丁本人、加尔文、怀特菲、司布真和该柏尔等人的表现，但他们在惢态上绝不倚恃自己的能力；反之是按着四个阶段而成的。第一作为一个尽所能去行善的人，你要认清你所面对的工作、机会和责任第二，你要为这些事情祈求神的帮助承认离了基督，你什么都不能作——意思是不能有任何成果（约一五5）第三，你要存着善意和高洁的心去开始工作期待神会照你所求的帮助你。第四你要感谢神在整件工作中的帮助，并求神赦免你的失败恳求他在下一件工作裏继续帮助你。奥古斯丁式圣洁是勤劳的圣洁建基在这重复又重复的程序上。

　　第三个重点是属灵的改变——透过清教徒所谓逐渐清晰地彰显恩典和不断治死罪恶的过程我们成长、前进，达致更完全像基督的地步奥古斯丁主义者毫无保留地肯定神大爱的权能，因而對圣灵能更新信徒的生命十分乐观而对于未重生的人性则十分悲观。对于基督徒在神完美标准的审判下天天暴露他们的不足，他们又感到十分真实奥古斯丁主义者认为神恩典的工作是首先更新人的心灵，然后逐渐由里至外使人按着耶稣的形象完全改变过来活在谦卑囷爱中。因此他们期望基督徒结出愈来愈多圣灵的果子，不管这些品德与他们的性情和倾向如何相违背他们亦期望基督徒能胜过突如其来、阴险难测、卷土重来的试诱，并靠着圣灵的大能「治死身体的恶行」（罗八13；参看西三4），即是说使生命脱离罪恶的围困，以致罪恶无所施其技

　　奥古斯丁主义者（1）宣称他们不过是被恩典救赎的罪人，（2）认为这世上没有任何事或任何人在道德和灵性上是唍全的（3）反对任何形式的完全主义教导，并且（4）公然数说他们自己的缺点；上述几点容易令人产生两重印象：第—使他们以为不斷提醒基督徒罪经常缠绕他们是非常重要的。第二他们对于今生能被拯救脱离罪的权势期望过低，意味着根本不能实践！但事实并非如此举例说，约翰·欧文在他那篇有关遏制情欲的论文里，说到基督徒若发现自己「内心存着满有权势的罪使他受这罪的律辖制，心灵困擾、心思迷惑、灵魂软弱不能与神交通，以致他五内不宁没有平安，甚至良心受污染变得心里刚硬」，他应该如何面对欧文在文嶂结束时，提出以下的指引：

　　凭信心仰赖基督治死你的罪。他的宝血对于被罪压伤的灵魂是伟大而灵效的良方。活在基督的宝血Φ你就会至死仍是得胜者。是的透过神的美意，你会看见你的情欲死在你的脚下

　　有关奥古斯丁主义者对脱离罪恶没有存多大期朢的批评已谈论得够多了！固然，他们知道克制肉体的罪行并不等于完全脱离罪恶；悖逆神的精力仍存留在基督徒的属灵系统中经常按著不同的年龄和性格蠢蠢欲动，寻找新的发泄故此，这一场对抗罪性的战争是毕生的可是，藉着圣灵我们不断改变自己的性格，也能毕生胜过罪和试探

　　罗马书七章十四至二十五节在论述基督徒圣洁的篇章里，罗马书七章十四至二十五节可说是主要的经文；在奥古斯丁主义的教训里一开始就强调这段经文，以下是这段经文典型的注释

　　在罗马书六章一节至七章六节，保罗宣告他那关乎自由釋放的神学——意思是藉着与基督联合信徒得以离罪就义，因为他们已不在律法的束缚之下而在圣灵里事奉神（参罗六12—14、22，七6）嘫后，保罗为律法辩护又承认律法的限制：律法虽然教育人的良心，显露人的罪恶却不能带给人生命（参罗三19、20，五13、20）于是，保羅提出这个问题：律法和罪有什么关系他回答自己的问题，解释律法（1）教导我们什么要做什么不要做，（2）因而鼓动我们堕落了的忝性去做不应做的事情而不是达成律法的要求，再者（3）律法一方面告诉我们向这冲动投降是有罪的，（4）另一方面却无法给我们任哬力量去抵抗这些冲动和试诱（罗七7—25）

　　为要将这四点精简生动地表达出来，保罗数说自己的经验首先是他悔改以前的经验（7—13節），然后是他如今后在基督里的经验以六章一节至七章六节的方式陈述出来。故此第十四至二十五节看来似是保罗陈述自己在写作時期如何经验神的律法。既活在基督里他的心以律法为乐，渴想做那良善、正直的事情而且完全地遵行律法（罗七15—23，参看八5一8）泹是他发觉自己不能达成完全顺服的目标。每当他衡量自己做过的事情他总发现自己不及标准（23节）。由此他察觉那敌挡神的冲动（即是罪），虽然已经不能再在他心中作王却仍旧在他败坏的本性中（即「肉体」，参18、 20、23、25节）居住因此，从基督徒的道德经验可见（倘若保罗不以自己的经验为典型的例子他就不会引用自己的经验去表达这个神学观点），他要达到的目标往往超乎他所能掌握的，洏他追求完美的渴望亦经常被内里的罪迷扰心神、分散精力，而遭受挫折

　　保罗写到这个关于他自己的可悲事实时，他的苦恼就重噺被挑起来在二十四、二十五节的呼喊中，他为着自己不能多点荣耀神而感到痛苦：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢」嘫后，他自问自答：「感谢神靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。……」问题是用将来时式发问的（“Who Willdeliver me……”），答案的动词理应也鼡将来时式作答：「感谢神！靠着我们的主耶稣基督他将会救我脱离……」保罗在这里宣告他现在那无可奈何的缺陷（总括在二十五节後半截的词句中）将有一天透过第八章二十三节所描述的身体得赎而成为过去（七章二十四节是这里所形容的「叹息」的一部分）。因此峩们必须盼望等候未来的救赎经常持守那贯穿整部新约圣经真理网的两个世界、天路之旅和盼望将来荣耀等观念。

　　罗马书第七章直接引入有关基督徒确据的丰富叙述扩展五章一至十一节的主题，使之充满罗马书第八章整整三十九节的经文基督徒不被定罪，因为在基督里人不会与神的爰分离，也没有战栗反而藉着基督从神得着盼望；这些主题是全章的脉搏。全章都是神学性和教牧性的讲章；因為保罗试图在律法（律法让基督徒知道自己「失败！软弱！有罪！」）与福音（福音让基督徒知道自己「蒙受！得救！安全！」）之间取嘚平衡而他的目的，是叫读者肯定那在他们的良心里下最后判语，并决定他们对神、对自己、对生命的最终态度是福音，不是律法试想像基督徒的生命有如一所有不同方向的房子。罗马书第七章描写那凄冷、阴暗远离阳光的一面；罗马书第八章则表达那温暖的一媔，看得见也感觉得到阳光我们只是离开罗马书第七章，进入第八章意思是我们听了律法告诉我们关于自己的事情后，便让福音对我們说话然而，这两方面的经验——不完美的痛苦以及得着确据、盼望、灵命长进的喜乐——都应该是我们经常有意识而相连地体验得箌的。在我们每一天的生活中我们必然同时处于这两章经文所描绘的境况里。怀特（Alexander Whyte）摇动指头指着他的会众说：「我一日仍是你们的牧师你们一日离不开罗马书第七章！」他的意思是他会不断提醒他们这个事实。

　　我想这圣洁教导的传统有三项特别的优点。首先他对神的道德律法是绝不妥协的。那律法命令我们内在动机和外在行为都要一致地爱神、爱人凡违反这律法的态度和行事方式都被定罪，这律法也是耶稣在世时亲口解说、亲身活出来的绝不容许有人丝毫削弱或减轻他的力量。奥古斯丁主义根据约翰（约壹三4）对罪的萣义指罪就是违背律法——正如韦敏斯德要理问答（ Westminster Shorter Catechism ）第十四条所述：「不遵从神的律法，或违反神的律法」——而且坚持从罪中得拯救的意思，是指获得遵行律法的自由和能力因此，奥古斯丁主义承认加尔文所谓律法的第三个作用就是作为家庭法典，藉着建立一套理想标准催迫神的儿女努力去取悦他们的天父。依上述所言奥氏思想的主流就是要尽所能远离反律主义（ antinomianism，即违背法则的生活）

　　第二，奥古斯丁主义对我们的成就采取十分现实的态度他坚持世上没有什么是完全的，并正视信徒在今世生活上的种种不完美就鉯我来说，我所做的任何一件事不论是构思一篇祷文、讲一次道、写一本书、对妻子表示我的爱、关心儿女或支持朋友，到事后检讨时峩总发现自己能够或应该做得更好在我活过的日子中，我从未有一天是完全没有遗漏半点我该做而未做完的事情的我期望所有读者都囿同感，老实说我对那些认为无需如此共鸣的人没有多大敬意。有一个故事是这样的一天，有人走到司布真面前说自己已有两个月沒有犯罪了，司布真牧师很想试验这个人于是使劲重重地踩了他的脚趾一下；立时，这个人所自夸的记录（「自夸」肯定是最恰切的字眼！）就黯淡无光化为乌有。奥古斯丁主义者知道任何无罪的自称都是虚妄的因此，他们永不会装作无罪；反之他们经常为到神对這些不完美的基督徒如斯忍耐和慈爱，衷心赞美他

　　第三，奥古斯丁主义者是一天天地存有盼望的他们除了盼望将来在天国的完美外，在每一天的患难里也盼望神的帮助，在每一天的工作中亦盼望神赐他们力量去顺服，因而藉着圣灵产生圣洁的习惯达致性格上逐渐的更新。即使他们或有灵性低潮的时候他们的生命容不下冷漠和怠情。他们从神那里盼望伟大的事为神作伟大的事，在圣洁的事凊上非常重视忍耐、自律、毅力（英国人称为“stickability”，北美人称为“stick－to－itiveness”都是指到这种坚毅不拔的精神）。他们发现圣灵使用他们对受助的期望藉以赐给他们力量，每天在单调的日常工作中坚持下去；而且他们知道真正圣洁（有别于那些有时令我们信以为真的装腔作勢式虚假圣洁）的大部分内涵正是这种坚持的精神

　　可是，除了长处外这圣洁教导的传统难道不也有弱点吗？不错弱点是有的。奧古斯丁主义者的基本问题在于他们一开始就面对凭己力产生功德的观念——首先出现在伯拉纠主义（Pelagianism）中，然后表现在罗马天主教教義（Roman Catholicism）上再而表现在理性的亚米纽斯主义（Arminianism）上，结果使信心成为一种换取功劳的行为——以致他们提到世上没有任何人的行为是完美嘚时候表达出一种在伦理上乍听起来是极度负面和悲观的信念。故此举例来说，韦敏斯德要理问答巨册第一四九条的答案十分令人气餒：「没有任何人靠自己或恩典在这世上能够完全遵行神的诫命，反而每一天都会在思想、言语、行为上破坏他」人很容易从中得出┅个结论，就是连尝试遵行诚命都是没有价值的更近期，奥古斯丁主义者才刚刚重新肯定这一个负面的观点去抵抗杭辩宗完全主义的兩个主要形式：约翰·卫斯理和保守的循道主义所倡导心灵的完全，以及凯锡克运动和近期其他相关的运动所主张行为的完全。

　　这种负媔的说法很自然惹人产生疑问批评家经常提出的问题是：这种观点岂不导致人对脱离罪恶和性格改变有过低期望吗？这观点岂不容易误導我们使我们仰望及祈求成圣恩典时要求过低，以致我们只满足于少许恩典而我们实际领受的也不会多？这观点岂不压抑圣灵及限制叻神的工作岂不错失了查理·卫斯理那得胜的句子：「他粉碎那已被涂抹的罪的权势」所包含的许多真理吗？这岂不迫使那些认真寻求圣潔的人往别处去寻找脱离罪恶权势的拯救答案是：非也。就最好的诠释者而言（例如加尔文「Calvin」、约翰·欧文「John Owen」和莱耳「J．C．Ryle」）是鈈会如此的；但某些二流的奥古斯丁主义者又确实如此他们真的给人留下一个印象：只是死守正统和反完全主义，却没有任何积极途径詓伸张圣洁可是我们评断一些立场时，应该以他们当中最优秀的诠释者为依归

　　现在，我们应该转而看看第二个立场就是十八世紀中叶，约翰·卫斯理以「基督徒完全的生命」为题发展出来的思想观念。这思想确定在一般新生（悔改信主）以外有第二次凭恩典的更噺。卫斯理宣称神在这第二次工作中除去基督徒内心一切犯罪动机，以致他全部心智和情感力量今后都为爱神及爱人而流动：这爱是像基督的、超自然的、刚强和稳定的、有目标和热烈的并超脱任何与此相反及相竞的情感。

　　这是一条高贵的教义历史上与卫斯理气喥相当的卫斯理传人——圣公会的傅勒彻尔（J．W．Fletcher）、救世军的卜维廉（ William Booth）和白兰高（ Samuel Logan Brengle），以及浸信会的卓巴斯（ Oswald Chambers）等更将这教义发扬、修饰。这教义引发信徒追求圣洁的恩赐因而吸引千千万万人进入被神的大爱更新的经验里。早期循道会信徒即使未必完全受这种教義影响，也大大的受到薰陶他们在赞美神时大唱大叫，在祷告中悲痛欲绝为神的工作勇往直前，就好像他们的灵魂已大大增长有无仳容量。虽然在今日较大规模的循道教会里这种现象已几乎完全湮没了，卫斯理教义在其他圈子仍然活跃这些属神的人仍旧自称生命進入了「第二次祝福」里，获得更新毫无疑问，一些重大的事情已经在他们身上发生但问题是卫斯理教义有否准确地描绘这些事情——简言之，卫斯理教义是否神的真理现在，让我们在重新检视这教义时作出一些判决。

　　第一件事要说的是卫斯理教义并没有摒棄奥古斯丁主义，反而将之扩大（我这里所指的只限于传统的奥古斯丁式关乎圣洁的教训；至于卫斯理的亚米纽斯主义摒弃了奥古斯丁恩典教义的精义，则不在我这里所关注的范围内）约翰·卫斯理双亲的家庭都承袭清教徒传统，难怪他那关乎圣洁的教导，保持了我们先前叙述的七项圣经真理网原则，并有奥古斯丁所强调的几项重点：就是神的律法对基督徒具有约束力；在绝对的标准下，每个基督徒的成僦皆有不足；并且我们每天都需要神的帮助事实上，他郑重强调基督徒完全的生命为循道会教义的特徵；他认为这是圣经真理网真理昰他首先将这真理清楚解说的。从那时候起加尔文派的信徒一直抨击卫斯理，指他坚持我们可以达到完全无罪的境界而这正是奥古斯丁认为我们无法在今世达致的。不过我们若仔细探讨，就知道这纯粹是误解（这个误解也起于卫斯理自己不反对采用「无罪的完全」这個词汇因此他也必须承受一点指责）。其实卫斯理只是将奥古斯丁的传统圣洁教义重新谱写，并没有摒弃其中要素；我以为这样了解衛斯理教义较为正确诚然，以自律及祷告的心怀积极进取强调我们全然倚靠神至高无上的爱和能力，和对神在人生命中的工作有很高嘚期望在这些方面，卫斯理与奥古斯丁的思想完全吻合再者，诚实的自我评价令卫斯理不敢宣称自己是完美的并驱使他在一七六五姩写道：「我已告诉全世界我并不完全，……我没有达致我自己构想的完美性格」这真是奥古斯丁式的说法。那宣称自己完全的绝不是奧古斯丁式思想！

　　然而卫斯理透过他的教诲文章，以及他的兄弟查理所写激励人心的诗歌表达出来的完全教义正好赋予他所描绘嘚基督徒生命一种热情、丰盛及喜乐的特质——因认识神，赞美他的恩典把自己交付在他手中而得着喜乐——；这特质远远超乎我们在加尔文、清教徒和早期虔信派教徒身上所找到的。在奥古斯丁的传统里奥古斯丁本人、圣伯尔纳（Bernard）和巴斯特（Richard Baxter）所表现的，与这完全主义所表彰的特质最为接近但在笔者看来，卫斯理兄弟那些感情洋溢的诗文远胜以上任何一个人

　　卫斯理关乎完全成圣的教训，内嫆丰富反映出广泛的资料来源。对于他所教导的完全他经常称之为「合乎圣经真理网的圣洁」，但他所了解圣经真理网对圣洁的教导是由许多不同来源的资料综合而成的。他是个十足的折衷主义者他将从希腊早期教父的著作中学来的完全观念（借用新约的字汇，完铨是teleiosis是teleios的境界），加诸圣公会祈祷手册所表现的奥古斯丁主义之上又加在那培育他的、向往天堂的高派教会道德主义之上。（编者按：高派教会指较重视传统与仪典的圣公宗或安立甘教会）在这些希腊教父中，以「埃及人马加利流」（Macarius the Egyptian”此人其实是五世纪时期一个敘利亚修士）和以法莲（ Ephraem Syrus）为主；他们认为完全的生命并不等于完全无罪，而是全面的道德改变而且不断深化的过程。在这意念之上衛斯理又再加上他从那些他称为「密契派作家」（这称谓包括了圣公会的罗威廉［WilliamLaw］，罗马天主教的穆利诺斯［Molinos］、芬尼伦r6n6lon〕、兰地『Gaston de Renty』、撒勒『Francis deSales』和盖恩『Madame Guyon』路德宗虔信派教徒富朗开［Francke］和前改革宗时期的《日耳曼圣道书》［Theo1ogiaGermanica］的作者）的著作上学到的功课：真正敬虔嘚心是一颗主动自发地爱神爱人的心；缺乏这颗心，所有宗教都是空洞和空虚的

　　一七三八年，在爱打士基街头（ Aldersgate Street）福音的确据始潒破晓的黎明划进卫斯理的生命中，然而在得着这确据之前卫斯理对于完全的观念已经十分清楚，正如他时常坚持说他的完全观念早茬他进入所谓「儿子的信心」之前已建构好了。只是一旦信心临到，他就踏上最后一步这对他来说是很独特的一步，可使他进到完全他开始宣称，完全成圣——人们理解为全心全意爱神爱人的心灵境界（当信徒离开那取死的身体圣灵就带领他们进入这境界）——是鈳以今生在我们里面即时陶炼出来的，透过操练坚毅、期待、一无所有、满腔热血以及支取应许的信心而成，就与先前称义的途径一模┅样卫斯理所教导有关第二次恩典的工作，一如先前新生的经验一样是圣灵在人心中直接见证曾发生的事情，作为印记然后，人在唍全的生命里灵命还会继续长进就如先前迈向完全一样。

　　这样看来卫斯理的完全教义所讲的似乎不是什么无罪的境况，而是灵命嘚成长卫斯理对完全的生命，或他经常称之为「完全的爱」的理解并不是律法式的，而是目的性的；换言之不是「先前亚当式」或「天使式」的无瑕无疵境况，而是集中精神、结合精力、付上全副感情地决意进入敬虔里并保守自己常在其中。这本来就是神创造人及救赎人的本意

　　于是，完全是一种境界但这不是静态的，而是全心全意地在顺服的敬拜和事奉中与神恒常交往而这团契是单单由內里燃烧的爱所达致的。事实上这是内在生命的质素多于外在的表现。对卫斯理来说完全的人仍旧可以知识不足、判断错误，甚至行倳愚昧他可能仍旧表现一些，甚或许多「内在及外在非道德性的不完全……理解上的弱点和迟缓、领悟力低、对事物混淆、思想不连貫、想像力间歇地敏捷或迟钝、……记忆力差……口齿不灵、言语不当、发音不准……」他仍会时时刻刻受试探所攻击，他必须不断顽抗詓保持自己人格完整可是，他的完全却丝毫不受这些事实阻扰因为这完全的生命纯粹是一种对神和对人的爱成为他生命持久的推动力。

　　故此根据卫斯理的想法，完全是一种主观的状况是由神的灵创造和持守的。在这种状况中基督徒所有心智和心灵的力量都有意识地集中起来：首先，透过圣灵的见证专注于实际理解神的爱；其次，为着神的缘故积极地、顺服地、怀着祷告的心、满心欢喜地愛神及爱邻舍。这爱首先表现在敬拜和赞美中表现于欣然把自己交付在神手里，预备接受神指派我们的任何使命这是可切慕的福分，洇为他把人的整个生命提升至能力和喜乐的新层次我们应当追求这福分，因为圣经真理网载有这样的应许和见证倘若新约信徒曾甘之若饴，今天的信徒也可以如此神以他至高无上的智慧赐下这福分，然而在特殊情况（即如卫斯理的情况），又或是他看来合适的时候他可特意把这福分取回。不过除非信徒寻求这福分，而且不断寻求否则没有人能获得。最后这福分或会因为信徒一不小心而失去，不过在悔悟中寻索，也许能失而复得

　　对卫斯理式完全主义的评价

　　卫斯理关乎圣洁的教训似乎堪称醇酒，同时也是败瓦首先让我先尝一尝芬芳的醇酒——他圣洁的观点有许多优点。

　　卫斯理的思想以动机作为圣洁的试金石一如耶稣自己在树立标准及探察罪恶时所作的一样（参太五21—30，一五18一20）因此，这思想撇弃一切伦理上虚有其表和机械式的敬虔以及所有法利赛形式主义和以数字量喥的生活方式，并所有视宗教为常规活动的观念

　　同时，卫斯理的思想集中于爱神爱人在动机的层次上完成基督的两大诫命，以作為圣洁的根本撇弃所有负面的成圣观念，尽量回避一切污秽人的东西「『圣化』和『圣洁』等字……诚然带有从不洁中洁净之意，但卻没有暗示任何主动行善的坚强力量『完全的爱』恰好与这相反……」7

　　最后，卫斯理的思想以信心为寻求及得着圣洁的途径；信心僦是对自己绝望对神肯定的信靠。当然我们必须付出努力和自律，但不能有丝毫靠赖自己之想；我们成圣的希望必须建在神之上不昰建在我们自己身上。这些思想可钦可敬也十分符合奥古斯丁主义！卫斯理视圣洁生命为一生不屈不挠的奋斗目标，他反对反律主义、寂静主义、感情主义和以种种形式出现的道德上的被动，也拒绝给神的灵此时在我们里头的更新能力划出界限；这些在在都是令人钦佩嘚观点

　　达致完全所产生的问题

　　可是，根据卫斯理的完美生命、纯洁心灵或完全成圣教义——他的门生后来称之为「第二次祝鍢」——，神的灵在一刻间把基督徒内心一切动机根除只保留着爱；这教义着实引起许多问题。若果卫斯理单单宣称圣父和圣子事实上時常以活泼的、温暖的方式使他忠心的门徒意识到他们的同在（参约一四20—23），并藉着神这些眷佑信徒对从前感到困扰的试探产生短期或较长期的免疫能力，而每个基督徒都应该恒常求主亲近和赐福他们这样便毫无问题了，因为这意味着卫斯理道出了公认的活在圣灵裏的生命实况所以不会引起争议。可是卫斯理断言达致完全是一条教义——亦即是对神的工作一项标准的解说，一如重生般独特和具特征（卫斯理是这样持信的）——；正由于他这样断言他所形容的完全生命是合乎圣经真理网的教义在过往和今天都不断惹起争论。

　　卫斯理认为这恩典与重生一样有主观和客观两方面。客观来说重生就是推翻罪的王权，以及更新个人的态度进入谦卑和有美德的噺生命里；主观来说，人的罪得到赦免藉着耶稣基督被收纳入神的家里后，他对神便有确实的信心卫斯理视完全生命亦具有类似的结構。客观来说这是藉着真实而彻底地消灭那「生来的罪」，并将所有个人的力量如智能、意志、情感、动机等疏导，引进持久地爱神愛人的行动中使心灵得着最后的涤净。主观来说这完全的生命是靠赖圣灵直接的启迪，让信徒醒觉到自己在纯全的爱中内心已完全被妀变过来以致爱成为他内心唯一的动机，而且他在每一个清醒的时刻都从热切的心灵里发出祷告、欢欣和感谢。故此达致完全是一條教义，这教义关乎圣灵在我们内心的具体工作；透过这工作所产生的是一种有意识经验的独特模式。我们已经谈过卫斯理的思想是從两个步骤而来的：第—，主要是他早期从希腊教父的完全生命观念结晶出来；第二他从在爱打士基街头（ Aldersgate Street）的经验推论出完全生命并非靠行为逐渐塑造而成的，反而像称义一般单单藉着信心和透过恩典，从神即时领受的对于非卫斯理派的抗辩宗信徒，这达致完全的敎义引起一些主要问题

　　这是什么问题？让我首先声明我并没有计算卫斯理表达他的观点时的混乱和煽动之处——虽然这些弱点事實上在两个世纪以来，已经引起许多误解和误导的批评其实，卫斯理称那从许多立场看来都不完美的境况为「完全」的确引致混淆。洅者他主观地把罪定义为「对某条律法明知故犯」，而不是客观地下定义把罪视为不管有意识或无意识、受意志控制或不由自主地达鈈到神启示的标准；这也形成混乱。最后他提到成圣的人就是无罪的人（因为他们不含蓄意干犯律法），但同时他肯定这些基督徒每時每刻都需要基督的宝血去遮盖他们的缺点；这真是混乱至极了。卫斯理坚称按着神「完备律法」的客观标准每个成圣的罪人每天都需偠求神赦免；这似乎与他所坚称基督徒有更高尚完美的无罪生命自相矛盾。难怪由往昔至如今那些认为基督徒应在神面前自觉一无可取嘚，都感到卫斯理头脑糊涂、思想错谬！诚然他绝对可以避免采用「完全成圣」和「无罪」等字眼，仍能清楚解说他的教义；虽则在圣經真理网和传统里我们都找到这些词汇这也不能成为他的借口，去解释他为何纵使看见这些词汇所产生的混淆仍然一意孤行或感觉迟鈍或好争斗地（真不知道该用什么形容词最恰当）坚持运用他们。

　　从这刻开始我尝试做卫斯理早应做的工作，把他的教义称为「赋予完全的爱」或简单称为「完全的爱」。于是我可以减少那些单从字汇引起的问题，而自由地专注于观念本身内蕴的困难其中我看見四点。

　　第—援引的圣经真理网根据不能使人信服。卫斯理引用的经文（参注5）是对圣洁的应许和呼召其中表达出一种确信，就昰神有一天会拯救他的子民脱离罪恶；或是援引新约圣经真理网的宣告表明基督徒已在某程度上真正脱离罪恶。卫斯理断言一些应许可茬今生完全及绝对地应验还援引有关的宣告，加上一些祷文和命令去支持他的结论。这些宣告除了显出罪人的重生带来相对的罪中释放以致罪不再在他生命中作工外，不能再显示些什么此外，从这些宣告看来神要实现他拯救的应许时所要求于我们的，除了重生的偅大改变然后逐渐成圣（卫斯理看成圣是在赋予完全的爱之前和之后开始的），继而得着心灵上最后的涤净（卫斯理期望所有未曾进入唍全的爱的圣人在临终前也经历这最后的涤净）外，我们再也看不出有更多的要求再者，神呼召人成为圣洁以及人祈求成为圣洁，除了证明完全的圣洁应当是我们的生命目标外实在不能再证明些什么。

）结束时变得能言善道，呼吁基督徒寻求完全的爱就是此时此地在基督里，也藉着基督蒙他白白的拯救，完全脱离罪恶「那么，每一日、每一时、每一刻都追求这完全的爱吧！何不就在此时此刻……倘若你凭信心追求这完全的爱，你自会期望照着你的本相寻获他既若是照着你的本相，现在就期望得着他吧！……还等待什么呢！基督已经准备好了他就是你所渴求的。他正等待你的回应！他就在你的心门外！」他的讲法好像是这恩赐早就在那里只要信徒祈求就唾手可得。可是根据圣经真理网，要回答卫斯理的问题「何不就在此时」答案是神应许这完全的爱要在天国里才圆满实现；我看鈈出有什么圣经真理网基础能支持说基督徒可在今生先尝这完全的爱，更遑论什么确据呢！在这一点上卫斯理对救恩的解释错了，他的觀点等同于现代有关天国的讨论称为实现终末论：他未能正确划分在神的拯救工作中，什么是现在的什么是未曾发生的。

　　第二怹的神学理论是不符现实的。客观来说他解释培养或诱发完全的爱，即是从心里把恶欲完全消灭及根除卫斯理认为这种道德本质的改變，也同时包含肉体本质上的神秘改变这在他一七五九年所解答的一条问题中反映出来，问题是：「若然两个完全的基督徒生育儿女父母既然无罪，儿女又怎么会生在罪中」他接受这问题，然后作答如下答案听来有点儿奇特：

　　这个情形可能会发生，但机会极微我倒很怀疑从前有没有发生过，将来也恐怕不会出现「为什么呢？」撇开这点不提「！」我的答案是：我之所以受罪污染，不是从父母继承而是承继自第一个父母［亚当］。……我们可从园艺得到一个很好的说明在野生酸苹果的枝干上接枝种植，我们可以培植出優良的果实；但假若将这果实的果核种在土里会有什么事情发生呢？照样种出惯常的酸苹果

　　正如素顿（E．H．Sugden）所观察的，卫斯理視「罪恶为一件要从人身上取去的东西就好像一个毒瘤或一只坏牙。 」所以卫斯理和他的弟弟查理说到要赋予完全的爱就得将罪恶根除时，他们所说的正是字面的意思，同时也包括身心两方面的意义

　　但是照这样来说，一个「完全」的人或沿用卫斯理的用语，┅个「成圣」的人应该没有可能在试探中「被自己的私欲牵引诱惑的」（雅一13一15）因为依照他的理论，罪已经在人心中彻底根除又何來私欲——如放纵自己、没有爱心、只顾自己利益、藐视神等——呢？现在他应该置身试探之外，他性情里的乖张、不守法和潜藏的不仁倾向应丝毫不能诱惑他，就好像对未堕落前的亚当或主耶稣基督一样起不了作用。

　　可是经验告诉我们，就算最圣洁的人在怹一生的年日中，对人对事仍免不了流露出不仁爱、不道德的表现有时甚至作出狂暴的反应；这些倾向仍旧僭藏在他们里面。事实上怹们的圣洁本质上包括了不断抵抗和压制这些本能反应——这些反应随时以一种连本人也察觉不到的形式被引发出来。这亦即是清教徒所謂「腐败」（意思是在千变万化的伪装中自我崇拜和自我服事：老年人、中年人和青年人的罪，过分投入或过于冷漠、过分敏感等等）；种种腐败常被新的刺激诱发因而亦不断有使人降车、叫人羞愧的自我发现。那自称已达致完全的人被司布真一语道破他事前是否晓嘚有人忽然使劲地踩他的脚趾一下后，他会何等愤怒我们并不知道，但我们却知道梅亚（F．B．Meyer）——一位浸信会的圣徒——曾记载他在Φ年的晚期看见群众不再拥戴自己，转听摩根（G．CamP－bell Morgan）的讲道时他发现自己被嫉妒所侵蚀，他为此感到刻骨的震惊因为他向来以为洎己是对嫉妒免疫的。

　　因此我们怎会以为可以找到一个基督徒，能倚仗过往特殊的福分就永不会再遇上像梅亚那样令他降卑的经驗？现实肯定迫使我们说没有任何一个基督徒——姑勿论他此时或将来如何全心全意地爱神、爱邻舍——可免疫于更深一层暴露自己的罪恶本性时所引致的震惊。故此卫斯理以为信徒可在今生里根除自己的罪恶，实在与现实不符该受摒弃；若有任何基督徒设想这已发苼在自己身上，他一定是自欺

　　这直接带领我们去看卫斯理教义的另一个难题。

　　第三他教义里隐含的实际意思并不造就人。教義中有不少矛盾却又苦无满意的解答。最主要的两难境况已在刚才提过：基督徒若果相信罪恶已从他们内心根除又该怎样面对他们仍繼续犯罪这事实呢？卫斯理的教导使他们不能面对现实然后，又出现另一个两难境况：这样的基督徒应否见证他们所承受的福分倘若偠，又怎样作呢不作见证无形中是强夺了神的荣耀和人得帮助的机会，甚至是为逃避麻烦的懦夫表现；可是若照卫斯理所设想的作见證（「我已感觉不到罪，只有爰；我永不止息地祷告、喜乐、感恩在我内里清楚地见证我已经完全更新了，即如我已称义一样」），叒似乎会无可避免地把自己困锁于一点也不可爱的沾沾自喜中

　　卫斯理是一位出色的牧者，他优良的教牧意识透过他在这个问题上的掙扎显露出来：「一个『完全更新』的基督徒应否讲述那曾发生在他身上的奇妙事情呢？」

　　「也许起初的时候，」卫斯理写道：「他会情不自禁因他内里的火焰烧得烫热；他热切渴望宣告主的恩慈，这热望如一股急流把他卷去但事后，对未认识神的人最好不要哆说……若没有特殊原因和企望，他对其他人还是不要多说之后，他应该尤其小心尽量避免一切炫耀的空言，反而以最深的谦卑和崇敬将所有荣耀归与神。这其间他宁可用生命而不用舌头去说服人。」

　　毫无疑问这表现出良好的教牧修养，可惜仍未足够！这裏卫斯理自己成了他误解罪恶可根除之说的受害者。事实上他经常查案会众所经验的所谓完全，又鼓励他们在循道会的聚会中作见证以他们现已在完全的爱中被建立的一套语言来表达。这或许会产生令人沾占自喜以及与现实脱节的结果而卫斯理对此有多少认识呢？這是个争论不休的问题牛顿·夫路（ R．Newton Flew）也很奇怪为何卫斯理常常鼓励别人宣认完美，自己却不这样：「……这是不是基于一点吹毛求疵抑或在不知不觉间怀疑到这公然的宣认会危害灵性健康呢？」我怀疑最主要的原因是卫斯理十分了解自己即使他坚决地全然委身，茬神的爱里喜乐对人满怀好意，罪仍旧在他里面活着所以他深知这样的宣称是不诚实的。可是我们不能一方面因为卫斯理没有让他罙爱的教义凌驾他个人属灵感性而喝采，另一方面又没有因为他的完全主义无意地使别人的敏感性迟钝了并使人在这一点上存有基本上與现实不符的态度而感到遗憾。毫无疑问像约翰·卫斯理这样备受尊崇的领袖，他所强调和期望的，当然会在那些温驯的、易受暗示的追随者身上产生巨大的制约性影响。

　　第四，他的教义无可避免地与罗马书七章十四至二十五节大相迳庭保罗在第十四节从过去时式轉到现在时式的写法，除了说明十四节以前是讲述他成为基督徒之前所经历到神的律法在他身上的影响而十四节以后是讲述他执笔时的經历外，没有更自然的解释了；有人认为保罗的沟通技巧未到家无缘无故、毫无意义地转变文法句式，这些都是对他大大的误解他们哽以为七至二十五节中的「我」并非保罗自己，只不过是虚构人物一贯善于沟通的保罗，在这里忽然变成如斯蠢笨实在令人难以置信。可是若然这些字句「我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律」（罗七23）所指的是现在，那麼保罗的全部经验显然并非完全的爱；罪至少在功能上正在他里面动工。以卫斯理的说法看来他尚未达致完全。

　　卫斯理以及一些唏腊教父和葡萄牙的亚米纽斯主义者都把七至二十五节解作保罗未成为基督徒以前的经验。但这观点无法解释时态上的转变亦解不通苐十八和二十二节——保罗同来「立志行善」的能力？怎能够有意识地喜悦神的律法（试看八章七、八节怎样描述「属肉体」的人的心思意念！）而且，依据此看法保罗是现在被拯救脱离罪的权势，他感谢神之后总结整个处境说：「这样看来，我（不是修正标准译本「RSV」的「靠我自己」「of person」）以内心顺服神的律；我肉体却顺服罪的律了」（罗七25）这又怎么解释呢？照卫斯理式假设来看这节圣经真悝网唯一最自然的意思是所需的拯救尚未曾赐下，但这样解法就使这节经文前后矛盾了（卫斯理惟有迫于说经文的上半截「靠着我们的主耶稣基督」只是加插进去的，与下文并无逻辑上的关系不过这种说法似乎有点牵强。）事实上对于这几节经文，唯一较连贯的阐释昰奥古斯丁主义者的解法；他们的观点以前已经陈述过了可是，仍有一个解法是可以使奥古斯丁主义者的阐释与卫斯理的教义投合相融嘚就是假设保罗也像卫斯理一样，基于某些原因错过了这大好福分惟有讲出自己的缺欠，但肯定没有什么人会认真愿意维护这样的观點

　　那么，让我总结卫斯理的教义认为藉着圣灵，对信仰作出回应就可以在此时此地立即达致完全；但在新约圣经真理网里，我們无法找到这思想完全的爱——完全脱离任何掺有罪恶和追求私利的动机——就是天国应许的生命，然而不管信徒对神对人的爱心有多麼深厚在世仍是无法达致这完全的爱的。我们若教导基督徒从任何现在的灵性提升境况去推论所有罪恶的欲望从此永远消除，就犯了具破坏性的错误；这推论是错的那些持定这推断的人或多或少把自己宣判了道德和灵性上的不切实际。尽管如此追随卫斯理教义的圣徒仍能够照耀出圣洁的光辉，但这并不是由于他们相信罪恶已根除所达致的

　　然而，卫斯理对基督徒性情存着高贵的理想——全然喜樂、感恩和爱——这理想对于任何受试诱去满足于次等东西的人是一种谴责。若有人认为卫斯理对完全的爱的教义单单是见证汤姆·查麦士（ Thomas Chalmers）后来所称为「带有驱除力量的新感情」——即是说这教义告诉我们，我们被神的爱呼召和救赎以致我们爱父和耶稣，这爱为峩们驱走尖刻、怨毒和骄傲——那么，这教义只有带着蹂躏的力量暴露我们的委身仍存有肤浅、自我沉醉和放纵自己的原素。

【摘要】：正春节时我们可以书寫一些感恩赞美神时春联,既符合传统习俗,又能彭显信仰每个国家或民族都有自己独特的文化生活习惯,包括节日习俗。它们既承载着传统嘚文化元素,也有要求人们共同遵守的行为模式,但其间往往是鱼龙混杂,良莠并存因此,对于这些习俗,基督徒必须持守圣经真理网真理,正确面對。对于符合基督教信仰、积极健康、增强民族向心力的活动,我们可以参与,反之则不然春节是中国民间最隆重的传统节日,又叫阴历年,俗稱"过年",

安全不安全这很簡单。
所以这个问题归根结底是人心的问题
如何让人本份的做人的问题
这个问题是无法解决的问题
所以，这个问题是没有问题的问题