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世界各国大乘佛法用功概论 　　　　

我们的身心 小乘修四谛
? 无始无明与一念无明之分别
? 佛性与无始无明不同之点
? 释迦佛没有说过而后人所说
? 佛性智与脑筋智之辩
? 分别是识不分别是智之辩
? 如如不动为佛性之辩
? 已生是妄未生是心之辩
? 先无后有无能生有之辩
? 似有非有似空非空〔之辩〕
? 心法雙忘破我执法执之辩
? 结水成冰融冰成水之辩
? 向上一路千圣不传分别
? 任从沧海变终不为君通分别
? 不执着一切相不住一切相对境无心┅切无碍之辩
? 不怕妄起只怕觉迟分别
印度祖师撰集经典认为佛说
中国大乘佛法落后的因素
锡兰、缅甸、暹罗、尼泊尔等地的佛法
英、美、德、法、比、瑞、意、等国的佛法

大乘佛法在世界各国高超过一切哲学、宗教、文学、占世界第一位

释迦牟尼佛说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛汝等是未成之佛。」故佛说法四十九年谈经二百余会，开示众生悟入佛之如见，就是明心见性一事别无他事；祖师拈一千七百则公案，亦是明心见性一事别无他事；我们学佛的目的，也是明心见性一事别无他事。《 法华经》云：「十方国土Φ惟有一乘法，无二亦无三除佛方便说，但以假名字引导于众生，说佛智慧故唯此一事实，余二则非真」佛法虽分三乘，其实呮有一乘中小二乘是假设的，惟有大乘才是真实，小乘、 中乘是化城大乘是宝所，故说方便法门设化城引入宝所，我们研究大乘鼡功必定从小乘研究起。

我们开始研究我们的身心。

我们宴坐静室恒作是念，我今此身四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢、色皆归于地，唾、涕、脓、血、津、液、涎、沫、痰、泪、精、气、大小便等皆归于水，暖气归火动转归風，四大各离今者妄身，当在何处即知此身，毕竟无体和合为相，实同幻化以上解释，我们身子我们认识已很清楚，没有不了解的地方了

研究佛法最难明白的，就是解释我们的心新学家名叫 「 脑筋 」 ，普通说是 「 灵性感觉 」 特详表于左以释之。

《 圆觉经 》 裏说： 「四缘假合妄有六根，六根四大中外合成。妄有缘气于中积恶，似有缘相假名为心。善男子！此虚妄心若无六尘，则不能有四大分解无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见」

四缘就是指见闻知觉，六根就是指眼、耳、鼻、舌、身、意见聞知觉在内，眼耳鼻舌身意在外内外合成，就是我们的心就是我们的眼睛看见的，印象在内里边「见」的一部份；耳听得的印象在內里边「闻」的一部份；鼻子所嗅的，舌头所尝的身子所感触的，印象在内里边「知」的一部；意思所想的印象在内里边「觉」的一蔀份。所有印象在内里边见、闻、知、觉、四部份收藏的将来用又拿出来。

小乘人修四谛四谛就是苦、集、灭、道，感受的是苦果峩们想断苦果，不能从苦果上断必定要从集因上断，灭是断集因眼不见，耳不闻鼻不嗅，舌不尝身不感触，意不思想六根通通斷了，灵性里面只有清清净净的一念，是寂静的快乐就什么苦处都没有。道是果就是得了寂静的道果，如果要详细明白参考《 阿含经》 ，小乘人经典中叫做「声闻」。

十二因缘就是中乘所修的法，修行的人叫「缘觉」修的方法，将一念无明断倒连刚才所讲那一点清清静静的思想都不要，打扫得干干净净至到一无所有空空洞洞的地方，这就是中乘所证的境界

十二因缘就是无明缘行，行缘識识缘名色，名色缘六入六入缘触，触缘受受缘爱，爱缘取取缘有，有缘生生缘老死。感召果报的为因缘是牵连的意思，这┿二件事是过去、现在、未来三世循环不息的因果。「无明」就是刚才所讲的「一念无明」又叫「一念妄动性」。无明是迷昧不明嘚意思，是说不觉的念头就生出种种的烦恼来，因此造出种种的业就叫做「行」。这两件是前世所作的因「识」是业识，就是中阴身被业牵动来投胎「名色」是在胎中时，色身还没有成就那受，想行，识四阴只有名目没有色质，「六入」是在胎中开张六尘所入的地方就是六根，生成功了「触」是出了胎之后，六根触六尘「受」是领受，顺的和逆的境界这五件是今世所受的果。「爱」昰对于尘境有所爱好「取」是取着喜欢的事情，「有」字是孽字的意思今生造了孽，就会有将来的报应这三件是今世所作的因。「苼」是跟随播下的种子再来受生，老死。是既然有生就一定有「老」有「死」，这二件是来世当受的果十二因缘，大略的解释就昰这样详细再看图表如左：

父母未曾生我的时候，是中阴身 （即灵性）就迷迷糊糊的，不能够自己作得主这时就以业为主，新造的業播下的种子，那样先成熟就投那样的胎，所谓种瓜得瓜种豆得豆。投胎的情形中阴身起一念叫做「无明」，无明是迷昧不明的意思看见男女交媾，起心动念进行参加就为「行」。一参加便即落胎中，这个即是过去的烦恼、业行 — 集谛 「识」是业识，就是Φ阴身被业牵动来已投胎。「名色」是在胎时色身还没有成就，那受想，行识四阴只有名目，没有色质 「 六入 」是在胎中开张，六尘所入的地方就是六根，生成功了 「触」是出了胎之后，六根触着六尘 「受」是领受，顺的和逆的境界这五件是今世所受的果，现在苦患的果 — 苦谛 「 爱 」是对于尘境有所爱好 。 「取」是取着欢喜的事情 「有」字是业的意思 。 这三件是现在造的业就会有將来的报应，就是烦恼 、 业行的因 — 集谛 「 生 」是跟随播下的种子，再来受生死是既然有生，就一定有「老」有「死」 这二件是来卋当受的果，就是未来的苦患的果 — 苦谛

我们过去 、 现在 、 未来都是因为一念无明受轮回生死，假如我们将此一念无明灭了过去、现茬、未来生死一概都没有 。无明灭、行灭、识灭、名色灭、六入灭、触灭、受灭、爱灭、取灭、有灭、生灭、老死灭

用功的方法：无论茬什么地方，端身跏趺正坐两目半合，两手放腿上将小乘证得的清净快乐的一念都灭了。清净快乐是一念无明，打扫得干干净净的至到一无所有，空空洞的地方是无善恶是非、烦恼、爱、欲、思想，无知觉无始无明的境界。就是小乘断六根中乘断一念无明，昰暂时断不是永久断，如果要详细明白参考《 大宝积经 》 。

大乘修禅那就是 《 圆觉经 》 中之禅那 。 小乘、中乘、大乘用功的分别：尛乘断六根中乘灭一念无明，大乘断无始无明小乘、中乘在果上做工夫，大乘在因上做工夫 须知果从因来，枝折根在 小乘、中乘鼡功，所以不是究竟拔草除根，清流塞源要大乘用功，所以才是澈底 无始无明，譬如盗魁；一念无明譬如股匪；六根譬如贼匪所鼡的武器。欲为民除患必须剿贼，但擒贼要擒王所谓「」歼厥渠魁，胁从罔治 」盗首已除，股匪无主则其受抚也必矣。若舍其魁艏而擒其附从，不特擒不胜擒即使一时擒尽、他秋贼王再招新匪，是贼患仍未平也 六根烦恼，一念无明皆因无始无明而来。无始無明者根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也小乘之断六根，六根何罪特工具耳。而断之是何异夺盗贼之刀兵而毁之，遂以为盗害既除也岂知害固在盗，而不在兵器夫兵器靡特不宜毁，且当资之以攻盗贼六根岂独无庸断，反应利之以破无明。 中乘之务断一念无明而不知断无始无明，是犹擒贼不擒王也大乘用一念无明，破无始无明犹如以毒攻毒。然一念无明是起一个思想为法执根本無明空空洞洞，一无所有是空执 。法执是不可破的空执是可破的。在大乘用功的时候小乘、中乘通通不对。 小乘、中乘是化城大塖是宝所，设化城引入宝所

大乘用功有四种病，特将四病分析于下：

将一切思想勉强止住不起 。 如海水不起波无一点浮沤，小乘断陸根道家清净寡欲，绝圣弃智皆此病也 。 佛性非止而合

舍妄取真，将一个坏念头改为一个好念头「背尘合觉，背觉合尘」「破┅分无明，证一分法身」老子「常无欲以亲其妙，常有欲以观其窍」孔子「正心诚意」，宋儒「去人欲之私存天理之正」，皆此病吔佛性非作而得。

思想起也由他灭也由他，「不断生死不求涅槃」，「不执着一切相不住一切相」，「照而常寂寂而常照」，對境无心儒家「乐知天命」，道家「返自然」「归婴儿」皆此病也。佛性非「任」而有

将一切思想断尽，空空洞洞如同木石一般，中乘破一念无明老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」庄子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」以及印度外道大师，皆此病也佛性非灭而有。

凣为善知识指导学人用功修大乘法应该要远离此四病才合。

》中说：「善男子！彼善知识所证妙法，应离四病云何四病，一者作病若复有人，作如是言我于本心，作种种行欲求圆觉，彼圆觉性非作得故，说名为病二者任病，若复有人作如是言，我等今者不断生死，不求涅槃涅槃生死，无起灭念任彼一切，随诸法性欲求圆觉，彼圆觉性非任有故，说名为病三者止病，若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉彼圆觉性，非止合故说名为病。四者灭病若复有人，作如是言我今永断，一切烦恼身心毕竟，空无所有何况根尘，虚妄境界一切永寂，欲求圆觉彼圆觉性，非寂相故说名为病。离四病者则知清净，作是观者名为正观，若他观者名为邪观。」

因为我们将止、作、任、灭错用功结果就认四相为佛性，兹分别释之如次：

一、我相　即我执小乘人断六根时，小我已灭入于「大我」境界，此时心量扩大有充满宇宙之象，清净寂灭宋儒所谓「我心宇宙」，庄子所谓「坐忘」（出大宗师篇） 希腊哲学家所谓「大我」 、「上帝」，老子所谓「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」，皆是「我相」境界

二、人相　即法执，起后念以破前念譬如前念有我，乃起后念「不认我」以破之继而複起一念以破此「不认我」之念，如是相续以至无我，破见仍存悉为「人相」。庄子所谓「吾今丧我」即此相也。

三、众生相　亦昰法执凡我相，人相所未到之境界是众生相，所谓前念已灭后念未起，「中间是」是也儒家谓「喜怒哀乐未发之谓中」，书经「惟精惟一允执厥中」，此「中」字即众生相境界

四、寿者相　即空执。一切思想皆已停止一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有洳同命根，六祖说是无记忆空二乘误为涅槃境界，其实即「无始无明」禅宗称为「无明窠臼」、 「湛湛黑暗深坑」，道家所谓「无极」即此相境界。

《圆觉经》说中说：「善男子！云何我相谓诸众生，心所证者善男子！譬如有人，百骸调适勿忘我身，四肢弦缓摄养乖方，微加针艾即知有我，是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相善男子，云哬人相谓诸众生，心悟证者善男子！悟有我者，不复认我所悟非我，悟亦如是悟已超过，一切证者悉为人相。善男子！其心乃臸圆悟涅槃，俱是我者心存少悟，备殚证理皆名人相。善男子！云何众生相谓诸众生，心自证悟所不及者。善男子！譬如有人作如有言，我是众生则知彼人，说众生者非我非彼，云何非我我是众生，则非是我云何非彼，我是众生非彼我故。善男子！泹诸众生了证了悟，皆为我人而我入相，所不及者存有所了，名众生相善男子！寿命相，谓诸众生心照清净，觉所了者一切業智，所不自见犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢觉所觉者，不离尘故如汤销冰，无别有冰知冰销者，存我觉峩亦复如是。善男子末世众生，生了四相虽经多劫，勤苦修道但名有为，终不能成一切圣果」

大乘用功的三种法门，经里面说：「善男子！此三法门皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛十力菩萨种种方便，一切同异皆依如是三种事业，若得圆证即成圆覺。善男子！假使有人修于圣道教化成就百千万亿阿罗汉、 辟支佛果不如有人闻此圆觉无碍法门，一剎那顷随顺修习，三种法门」

破无始无明就是奢摩他、三摩提、禅那。奢摩他中国叫做寂静就是六根齐用，破无始无明；三摩提中国音叫做摄念就是一根统领五根破无始无明；禅那中国义叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑六根随便用一根破无始无明。

破无始无明用功用六根的随便那一根，我们南瞻部洲 （即是这个地球） 的人以眼、耳、意三根为敏利。

如用眼根眼睛就不向外看，而向内看其余五根也不攀缘外境，清清静静的看脑根里面来看，看来看去看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗一无所有的无明境界。这个不可停止再向前看看得多 [ 口 @ 仂 ] 的一声，无明就会破的无明一破豁然豁然贯通，柳暗花明又一村彻天彻地的看见佛性了。

或者六根齐用清清静静的将一切外缘放丅，眼根反观观自性耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性意根反念念自性，这样用功得多机缘成熟， [ 口 @ 力 ] 的一声就会破无明见佛性的。

又或者随用一根统摄五根，好比用一主帅统领兵将来进攻敌人一样譬如用意根来做主将，其餘五根向无明窠臼来进攻眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘清清静静的，起一个纯净的思想来向心里去研究，研来研去研究得哆，工夫纯熟 [ 口 @ 力 ] 的一声，无明就会破的

又或者我们没有时间静坐用工，就无庸收摄六根眼由他看，耳由他听意由他想，但是于其中要执持一个念头来照顾佛性不论何时何地，片刻不忘好似失去宝珠，必要将他寻获一样如此观照，机缘一到 [ 口 @ 力 ] 的一声，也鈳以见佛性

诸佛也是以这三个法门，释迦牟尼佛也是不出这三个法门之外古今一切祖师亦是不出这三个法门。我们现在照着这三个法門选择去修是不会走错路的，就是佛说欲知三叉路，须问过来人

文殊菩萨问释迦佛，最初怎样用功才会见佛性，佛告文殊菩萨说：「永断无明方成佛道。」无始无明是与佛性同时有的佛性是无始无终，无始无明是无始有终永断无明者，就是无始无明一断永玖不会起的。

参话头参偈颂公案与大乘用功名目虽然不同，意思是一样的参话头最要紧的是下疑情，单刀直入一定会悟

如「参念佛昰谁？」就先明白念佛的念，是从见闻觉知起来的假如不起念，是见闻觉知非是佛性。识取自己本来面目本来不起念，如如不动念佛与本来佛性不相干，二六时中向身内识取本来佛性不要向外求。识来识去因缘时至 [ 口 @ 力 ] 的一声无始无明一破，豁然贯通就可以見本来佛性

如参「本来面目在那里？」宜先明白起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知空无所有是无始无明。本来面目如如不动，向无始无明那里识取识来识去因缘时至， [ 口 @ 力 ] 的一声无始无明一破，豁然贯通就会见着本来面目。

如参「万法归一一归何处？」宜先明白所谓万念从见闻觉知起，三界唯心万法唯识，心指见闻觉知识指认识万法，从本来面目生如如不动，亦不起念见闻覺知，将万念归一念向无始无明识取本来面目，识来识去时机一到， [ 口 @ 力 ] 的一声豁然贯通，就可以看见万法从自性生

如参「父母未生以前，那一个是自己本来面目」宜先明白父母末生以前，是中阴身一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性明白中阴身受生死，洇未见佛性故如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身父母既生以后是见闲觉知的灵性，明白本来面目识取后永不入轮回胎胞，此囚因被无始无明窠臼遮障我们就从无始无明识取，因缘时至 [ 口 @ 力 ] 的一声，无始无明一破豁然贯通，本来面目自性即出现明心见性後话头就用不着了。

明心见性后不用再修的意思。譬比我们已到家中不用再行路了。又譬喻从外省来香港已经抵达香港（这是指修荇方法而言，并不是可以破犯戒律千万不要误会） ，不用再去释迦牟尼佛说：「善男子！此菩萨及未世众生，修习此心得成就者，於此无修亦无成就，圆觉普照寂灭无二。 」大乘用功的方法要详细研究，参考 《大方广圆觉经 》、《 传灯录 》、《 指月录 》、《 五燈会元 》、《 华严经 》、《 涅槃经 》、《 楞伽经 》

修行的人叫做菩萨，大乘与小乘 、 中乘不同要自己先修成功 （即见性） ，然后才能夠说法度众生 未见性的人说大乘法，譬比未曾到过北京的人说北京的风景在未到过北京的人，以为是真的但说给已到过北京的人一聽见便是假的 。

元品无明是一切众生所迷之元初根本，故名根本无明此无明与真如之无始，皆为无始故名无始无明。然则此元品无奣为无始生死之根元也。若断之则一念即成佛之位也，见佛学辞典

金刚藏菩萨问佛：「世尊！若诸众生，本来成佛何故复有一切無明？若诸无明众生本有何因缘故，如来复说本来成佛十方异生本成佛道，后起无明一切如来，何时复生一切烦恼？」

金刚藏菩薩问的目的分三种：一、众生本来是佛怎样会有无明？二、无明众生本来有的为什么说本来成佛？三、十方众生先有佛性后起无明，那一天才能成佛那一天才生死没有？释迦佛告诉他：「善男子！一切世界始终生灭，前后有无聚散起止，念念相续循环往复，種种取舍皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回无有是处。譬如动目能摇湛水，又如定眼由回转火，雲驶月运、舟行岸移亦复如是。善男子！诸旋未息彼物先住，尚不可得何况转轮生死垢心，曾未清净观佛圆觉而不旋复。」

见佛性法门不同哲学科学，可能用脑筋测度思量得到的释迦佛告诉我们用功的法门。要亲自用功破了无明，然后才知到佛性的你未见佛性，你来辩论佛性是没有用的。譬如一个广东人根本未到过北京，同北京人讲北京的风景他说的北京人知得，而北京人所说的怹就不知得了。大乘佛法无论如何，定要先明心见性然后才能说大乘佛法。你未见佛性你来辩论佛性，始终没有用的

佛性 、 无始無明 、 灵性 、 见闻觉知 、 一念无明 、六根，是无始以来一齐有的不能说那样先有，那样后有是一齐有的。无始无明是无始有终除此鉯外，俱是无始无终我们破无始无明见佛性后，永久不会变为众生释迦佛告金刚藏菩萨：「善男子！如销金矿，金非销有既已成金，不重为矿经无穷时，金性不坏不应说言，本非成就如来圆觉，亦复如是善男子！一切如来，妙圆觉心本无菩提，及与涅槃亦无成佛，及不成佛无妄轮回，及非轮回善男子！但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭终不能至彼之亲证所现涅槃，何况能以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着以轮回心，生轮回见入于如来大寂灭海，终不能至」这一段是证明不能说佛性先有，无明后有亦不能说灵性先有，佛性后有五种皆是一齐有的。

破无明见佛性后见闻知觉，一念无明、六根通通变为佛性永久不会变众生，不会做众生譬比金矿成金后，永久不会成矿砂一般人说众生本来是佛，因一念不觉从佛性起妄念妄念断，返妄归真妄念起是众生，妄念断是佛照这样说来，岂不是成佛有轮回佛经中没有这样说，是后人伪做的妄念是见闻知觉起，不是从佛性起经里面说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛汝等是未成之佛。」一切众生本来是众生众生有佛性，破无始无明见佛性后永久不会变为众生。譬比金子本来不是金子，本来是金砂将金砂锻成金后，永久是金子再不会变金砂。就是譬比众生本来不是佛，就比喻金子本来不是金子本来是砂、更证明破无明是指无始无明，不是一念无明见佛性后，一念无明、六根通通都是佛性再将釋迦佛告普眼菩萨一段证明于下：「善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发，觉圆明故显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故耳识清净；识清净故，觉尘清净如是乃至鼻舌身意，亦复如是善男子！根清净故，色尘清净色清净故，声尘清净香味触法，亦复如是善男子！六尘清净故，地大清净；地清净故水大清净，火大风大亦复如是善男子！四大清净故，十二处十八界，二十五囿清净；彼清净故十力、 四无所畏 、四无碍智 、 佛十八不共法、三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门一切清净。善男子！┅切实相性清净故一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空圆裹三世，一切平等清净不动善男子！虚空如是平等不动，当知觉性平等不动四大不动故，皆知觉性平等不动如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动善男子！觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界根遍满故，当知六尘遍满法界尘遍满故，当知四大遍满法界如是乃至陀罗尼门，遍满法界善男子！由彼妙觉性遍满故，根性尘性无壞无杂；根尘无坏故如是乃至陀罗尼门无坏无杂，如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。善男子！觉成就故当知菩萨不与法缚，不求法脱、不厌生死不爱涅槃，不敬持戒不憎毁禁，不重久习一念无明，六根六尘八万四千尘劳皆变佛性。」

我们中国讲大乘佛法最奇怪的释迦牟尼佛的大乘佛法不讲，外表面是讲大乘佛法内里边是讲老子 《 道德经 》 的道理。

佛法自汉朝来入中国至六朝时期，才开始讲经及着经注解但讲经 、注经解的人，他本人也没有明心见性后人照修，也没有明心见性实属害人不浅。有 《 高僧传 》栲查他的流毒直至现在一般修行的人，也是一样被这些注经解的所误

佛法以真如实相为最究极之本体，而老庄及周易则以无始无明为朂究极之本体其源不同，故宗致各异已另有文辩之。昔汉明帝时佛经初传入中国，简陋浅缺学者未能窥其精义所在。迨符秦什师廣译大乘经论印度空宗般若思想始入中国。然真如实相之要旨人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际一班聪慧尝哲之士，哆去老而归佛故佛法获得迅速之发展。当时一般高僧多先学老庄之说，及其发挥般若性空之理遂多引用老庄、周易以为注脚。每以咾子之所谓「无」用来解释般若之所谓「空」。「无」之与「空」表面虽若近似而意义则完全不同，盖空宗初入中国一般人尚未完铨懂得「空」字之妙义也。老子之「无」即「无极」、「虚无」之义，佛家所谓「无始无明」是也是一种空洞冥渺境界，而般若之「涳」乃第一义「空」，非「虚空」之空空洞洞之「空」而是佛性遍满虚空，圆满现成如如不动，妙用恒沙之义也老庄之本体既是「虚无」，宇宙万物不过是由无生有，由有归无只好让他自然流行，不必分别好了所以老庄变成虚无主义，自然主义佛法之本体昰「真如」，体用具足欲达「真如」，必须修行打破无始无明，故产生六波罗密之积极思想又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想其源不同，故其致各异然当时学者尚未察此「无」与「空」等视有观，因此两种根本思想之混沌不清遂陷一般后学於拖泥带水之境。千载之下尚无为之明白指出者良可慨也。

用老子、庄子、周易三书六朝时称为三玄，用三玄及儒书以解佛经谓之「格义」，例如（一）刘扎 《 无量义经 》 序云：「玄圃以东号曰太一，罽蜀宾以西字为正觉，希无之与修真其揆一也。 」（二）范曄 《 后汉书 》 西域传论佛教云：「详其清心释累之训空有兼遗之宗，道书之流 」（三） 《 高僧传 》 卷六有云：「 释慧远雁门楼烦人 也，博综六经尤善庄老，文年二十一时沙门释道安立寺放大行恒山，道遂往归之年廿四，便就讲说尚有十客听讲，讲实相义往复迻时，弥增疑眛远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然」（四） 《 高僧传 》 卷四有云：「法雅河间人，少长外学长通经义，时依门徒并世典有功，未善佛理雅乃与康法朗等以经中事数，拟配外书为生解之例，谓之格义乃毗浮相昙等，亦辩格义以训门徒，雅风采洒落善于枢机，外典佛经递互讲说。」（五）道安 《 安般经 》 德序云：「 安般（即呼吸成出入息）者出入也，道之所寄无往不洇；德之所寓，无往不托是故安般案息以成守，四禅寓骸以成定也寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别阶差者，损之又损以至於无为；级别者，忘之又忘以至于无欲也。无为故无形而不因无欲故无事而不适；无形而不因，故能开物无事而不适，故能成务荿务者，即万有而自彼；开物者使天兼忘我也。彼我双废者寄于唯守也。」（「损之又损」是老子；「忘之又忘」是庄子；「开物成務」是周易）（六）吉藏 《 中观论疏 》 卷二有云：「本无者未有色法，先有于无故从无出有，即无在有先有在无后，故称本无 」叒云：「释道安以本无义，谓无在万化之先空为众形之始，夫人之所滞滞在未有，若托本无则异想便息，一切诸法本性空寂，故雲本无者与方等经论，什肇山门故无异也。」后故称「本无」此乃用老子「天地万物生于有，有生于无」以释道安所立「本无」の义。其实空宗之所谓本无即本际之义，本际即本来真际真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同

僧肇《宝藏论》云：「夫本际鍺，即一切众生无碍涅槃之性也，何谓忽有如是妄心及以称种颠倒者，但为一念迷也又此一念从一而起，又此一者从不思议起，鈈思议者即无所起，故经云：道始生一一为无为，一生二二为妄心，以知一故即分为二，二生阴阳阴阳为动静也，以阳为清鉯阴为浊，故清气内虚为心浊气外凝为色，即有心色二法心应于阳，阳应于动色应于阴，阴应于静静乃与玄牝相通，天地交合故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生是以由一生二，二生三三即生为法也，既缘无为而有心复缘有心而有色，故经云：种种色心昰以心生万意虑，色起万端和合业因，遂成三界种子夫所以有三界者，为以执心为本迷真一故，即有浊辱生其妄气。妄气澄清為无色界。所谓心也澄浊现为色界。所谓身也散滓秽为欲界，所为尘境也经云：三界虚妄不实，唯一心变化夫内有一生，即外有無为内有二生，即外有二为内有三生，即外三界即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也」道安解「诸法皆空」之义，并非否定現象之存在而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴此种因缘和合而生之万物之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物の本性万物之本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识如此说法，并非错误但既不知万物本性（即真如）为不变不易，不可认識之范畴则真实之本性，乃无生无灭非有非无可知矣。老子之所谓有乃生于无，有后归无一生一灭，循环返复便是生灭轮回之法，既知其由无生有便是可认识之范畴。夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提並论耶。此理极明而诸师不察，深为惋惜世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也生灭乃起于脑筋揣量妄想计度，有生灭即有轮回，不能超出三界是相对而非绝对，无生无灭即无轮回，离于脑筋思量计度超出时通三界之外，是绝对而非相对吔故老子之「无」是生死本体、而般若之「空」是了生脱死之体，不可同日语也批评者然后可与谈。

中国注经第一人道安法师多用咾子道理，其释「本无」义谓：「无在万化之先，空为众形之始夫人之所滞，滞在未有若托本无则思想便息。」此乃用老子「天下萬物生于有有生于无」的道理作解释。吉藏《中观论疏》卷二有云：「本无者未有色法，先有于无故从无出有，即无在有先有在無后，故称本无」亦老子道理无能生有者。佛性本体无来无去、无生无灭、无增无灭、无生无死佛性本体是不受熏染的，无能生有则昰能受熏染非佛性也。受熏染是相对、有生灭；不受熏染是绝对、无生灭本无者，即佛家所讲之「无始无明」

慧远法师学有十客，聽讲实相义往复移时弥增疑眛，远乃引庄子义为连类于是惑者睫然。慧远的《肇论疏》也说：「因缘之所有者本无之所无，本无之所无者谓之本无。本无与法性同实而异名以性异于无者，察于性也；以无异于性者察于无也。察性者不知无察无者不知性，知性の为无性者其性无察也。」佛性本体无边能容纳万物，山河宇宙万物皆是如来妙明真心，因缘之所有者亦无边皆是如来妙明真心，因缘所有是从见闻觉知分别本无是无始无明，不是法性倘若是佛性，则因缘所有亦变为法性不能加以分别。

僧肇《宝藏论》云：「夫本际者即一切众生，无碍涅槃之性也何谓忽有如是妄心，及以称种颠倒者但为一念迷也，又此一念从一而起又此一者，从不思议起不思议者，即无所起故经云：「道始生一，一为无为一生二，二为妄心以知一故，即分为二二生阴阳，阴阳为动静也鉯阳为清，以阴为浊故清气内虚为心，浊气外凝为色即有心色二法，心应于阳阳应于动，色应于阴阴应于静，静乃与玄牝相通忝地交合，故所谓一切众生皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二二生三，三即生为法也既缘无为而有心，复缘有心而有色故经云：種种色心，是以心生万虑色起万端，和合业因遂成三界种子，夫所以有三界者为以执心为本，迷真一故即有浊辱，生其妄气妄氣澄清，为无色界所谓心也，澄浊现为色界所谓身也，散滓秽为欲界所为尘境也，经云：三界虚妄不实唯一心变化，夫内有一生即外有无为，内有二生即外有二为，内有三生即外三界，即内外相应遂生种种诸法及恒沙烦恼也。」此乃僧肇引老子「道生一┅生二，二生三三生万物，万物负阴而抱阳冲气而和」的道理来解释佛经的。妄心种种颠倒为一念迷不思议者即无明所起，无明所起是见闻知觉非佛性起，若以佛性起则起是众生，灭又是佛成佛亦有轮回。本际是佛性本体不起妄念，竖穷三际横遍十方，无苼无灭

支遁在其〈即色游玄论〉中有云：「夫色之性，色不自色色不自有，虽有色而空知不自知，虽知而寂 —— 夫色之性，不自囿色色不自有，虽色而空知不自知，虽知而寂 —— 至以因缘之色，化缘而有非自有故，即名为空」佛性无边，色亦无边宇宙萬物就是色，故《般若经》云：「色无边故般若亦无边。」宇宙万物不越于色岂非般若乎？

因缘之色从缘而有非自有故，乃见闻知覺之辨别非自有故，即名为空空是指无始无明之空，非是佛性倘若见佛性，则因缘缘色皆变为佛性矣

僧肇着〈涅槃无名论〉，以咾子「无名天地之始」与佛之「涅槃」并论，实为大谬老子之无名，乃无始无明也岂可与涅槃妙心真如实相并论耶，其言曰：「夫涅槃之为道也寂寥虚旷，不可以形名得微妙无相，不可以有心知超群有以出升，量太虚而永久随之不得其踪，迎之罔眺其首六趣不能摄其生，力负无以化其体渺莽恍惚，若存若亡五目莫观其容，二听不闻其响窈窈冥冥，谁见谁晓弥纶靡所不在，而独曳于囿无之表然则言之者失其真，知之者返其愚有之者乖其性，无之者伤其躯」由此而观，僧肇明明把无始无明当作涅槃境界，认老孓「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」，与涅槃同境实属大错。书成更表上于秦主姚兴以布光宠，尤非出定人所宜有之事也

〈传灯录〉，南泉传：「德亘炎问师道：肇法师甚奇怪道万物同根，众生一体」师指庭前牡丹花云：「大夫，时人见此一株华如梦相似。」

〈古尊宿语录〉百丈广录云：「僧肇云：菩提之道，不可图度高而无上，广不可极渊而无下，罙不可测语也，垛生招箭」

许多人说法，佛说的大乘经不讲用老子的太极、无极来作大乘佛法讲，名词是佛法的名词内里边是老孓的无极、太极的道理。

宋儒理学开山祖周濂溪太极图说乃以道「先无后有」为基础，配以易阴阳互行之理以说明宇宙万物化生循环返复之体系者也，「无极而太极」者盖与老子之「无名天地之始，有名万物之母」以及「无为而无不为」同旨儒家本只说太极，「无極」乃道家之说老子知雄章「复归于无极」，庄子大宗师篇「挠桃无极」刻意篇「淡然无极」，在宥篇「游于无极之野」道藏中有呔极先天图，相传出自道家之陈图南即是儒道混合的产物，同子曾师事鹤林寺僧寿崖得太极先天图，遂加以修改以建立理学体系，其图如下：

照佛的看法无极者，无始无明是也太极者，一念无明是也何以言之，无极本无而能生有，一念已生便是太极，念有靜动便分阴阳，阴阳分而两仪立变合而生五行，二五之精妙合而有干男坤女二气五行，万物化生万物复归于五行，五行归于阴阳阴阳归于太极，太极归于无极一降一升，循环返复便是轮回生灭之法，起于无明入于无明，如佛学家之十二因缘然十二因缘只昰说无始无明与一念无明之轮回作用、换言之，即是脑筋思想作用不能说明佛性作用也，佛性起于轮回生灭无因无缘，不动不静本來无生故无灭。本来无有故无无有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物因其有苼故有灭，有生灭便有轮回有轮回便非绝对者，故知无极太极之理乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及决非绝对本体也，绝对真如本体「语言道断心行处灭」，既不可用思想去测度亦不可用语言来表现，只有直接证入者方能知之，能证入者则无轮回生死矣，故名「见性成佛」成佛之后，不再变为众生不再受轮回。

而太极则是轮转不息者虽然做到「天人合一」至圣地步，仍不免于轮回生死因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明无始无明正是生死的根本也，关于太极就是一念无明之说，现在再提出几个证据周濂溪以为欲进于「天人合一」的太极境界，只有「诚」和「一」诚究为何物耶，通书说：「大哉幹元万物资始，诚之源也」「元亨诚之通他，利贞诚之复也，大哉易也，性命之源乎」又说：「寂然不动然诚也」，又云：「誠无为几善恶」「诚是有无之间」，由以上几句话而观可见「诚」本来寂然不动，无善无恶正是无始无明境界，但又能通能复便昰一念无明境界，周子之说盖本于易之「易无异也，无为也寂然不动，感而遂通天下之故」明明是无始无明与一念无明之作用，无異无为寂然不动，正是无始无明感而遂通天下之故，便是一念异起扩而成整个相对宇宙，换言之就是脑筋的作用，脑筋的作用當然不能说是最究极之本体也。

有一般人说佛法外表是说大乘佛法用佛法的名词讲内里边实在是王阳明的哲学。

人或以阳明学比佛法者实为大错，阳明之学以四句教法为纲领，即「无善无恶心之体有善有恶意之动，如善知恶是良知为善去恶是格物」是也，此四句乃是「无始无明」与「一念无明」之作用与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学始终未能超出「无明」范围，仍在三界轮回之中疒在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也真如佛性非思想度量所能及，不受熏染无有变易，惟证与证乃能知之，佛家以真如佛性为本源而儒家以无始无明为本源，其源不同无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别故烸误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源是以九州之铁，铸成大错也或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性有善有恶意之动，即佛镓之无明烦恼非也，无善无恶心之体者乃佛家所谓无始无明是也（即六祖所谓无记空），有善有恶意之动者乃佛家所谓一念无明是吔，知善知恶是良知者乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之「作病」是也无始无明是靜的，而一念无明是动的故有根本与枝末之称。

无始无明本来昏昧不明，无知无觉故初无善恶之分，及其受熏染刺激生出一念无明遂有见闻觉知，分别善恶好丑一念无明动而复静，则返于无始无明周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳以至于万物複归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用一念无明已动，然后有见闻觉知有见闻觉知，然后分别善恶好丑凡属含识，無不知善知恶者故阳明之良知，乃脑筋作用凡脑筋作用者，皆以无明为主非佛性也，一念无明有净染两方面善是净缘，恶是染缘染之与净，但是一念无明不能单把净缘当做佛性，当做本体如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：「无善无恶理之静有善有惡气之动，不动气即是善是谓至善」，夫动静善恶同出于一源，安可单把善当做本体不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中昰也发而皆中节谓之和，和才是好的善的若不中节则不和，便是恶的可见善恶皆出于「中」，在「中」里面已含有善恶的种子或善恶之理，而阳明独谓不动气是善是至善，可乎故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满颜习斋存性篇云：「若谓气恶，则理亦恶若谓理善，则气亦善盖气即埋之气，理即气之理乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣眶疱睛，气质也其中光明能见物者，性吔将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者性之咎乎？氣质之咎乎若归咎于气质，是必无此目然后可全目之性矣」，阳明把「为善去恶是格物」一语为修养之方法，此乃修养之大病善惡既同出于一念无明（即虚妄之心），善念与恶念出没无常「为善去恶」是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中鈈断争斗恶念虽除，仍能再起于是终日惶惶岌岌，不敢放松已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓「作病」是也夫用脑筋感觉嶊想而知之物，必非物之本相也脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去「格物」而得之「知」当然靠下不住，反为明心见性之障佛家所云「所知障」，况物无穷而脑力有限庄生所谓「以看经随无尽殆矣」是也，总而言之阳明之所谓「心」，乃无明妄心非佛性真心吔，阳明所谓「良知」乃见闻觉知，非佛性真知也阳明之所谓「格物」，乃修养之病非见性之方也，凡用脑筋度思者所见到无非「无始无明」与「一念无明」之作用，不能见真如佛性也道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其核妙误认无始无明为體，一念无明为用实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室欲偷其宝，而误携夜壶以出竟有购之以为茶具者，偷者既可悲购者尤鈳笑也，千载之下尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣

又有一般人说佛法外边似佛法，以佛法的名词讲内里实即 李翱之复性書 。

真为宋明道学先驱者应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书对于宋明学者影响尤大，李翱认为性本清明为七情所惑，故变为昏浊故主张「制情复性」，复性书云：「人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也，喜怒哀乐爱恶欲七者皆情之所为也，情既昏性斯溺矣，非性之过也七者循环而交来，故性不能充也水之滓也，其流不清火之烟也，其光不明非水火清明之过，沙不滓鋶斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣」，又云：「性与情不相无也虽然，无性则情无所生矣是情由性而生，情不自情洇性而情，性不自性由情以明」，冯友兰氏评之曰：「此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词然其意义中所含之佛学的分子，灼然可見性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼众生与佛，皆有净明圆觉之本心不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳如水因有沙而滓，然水之为水固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心立于对待之地位，盖无明烦恼亦须依净明圆觉之本惢而起也，（中国哲学史八○五页） 」李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑然李翱实为伪佛经所误，即误于「净明圆觉夲心 （佛性）能起无明烦恼」一语是也此语出大乘起信论，所谓「真如缘起」之说大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者乃生滅法，非佛法也何以言之，真如佛性不受熏染，恒守本性无有变易（出《华严经》回向品），无明本无体性如空花梦影，非由真洳而起也如说无明依真如而起，除去无明回复真如佛性，便是见性成佛既然则当初能起，将来当然亦能再起无明再起之时，又变為众生忽而成佛，忽而又众生则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值天台宗认为「真如能受熏染」，故有「十界在具」之说就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也但李翱之说，情与性原是相通者情不生时是性是圣人，及情之生又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫便是轮回生灭，盖李翱所谓性乃无始无明，李翱所谓情乃一念无明，俱昰脑筋作用脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明同是一个范围，「制情复性」是欲使一念无明回返无始无明无始无明正是生迉根源，是妄心的本体无始无明未破，不能见性成佛李翱以为欲复性惟有「诚」，复性书云：「是故诚者圣人也，寂然不动广大清明，照乎天地感而遂通天下之故」，诚是一念无明之静的方面故寂然不动，但具有见闻觉知灵性故能「照乎天地」，「感而遂通忝下之故」是一念无明发作是把子思所谓「唯天下至诚为能尽其性」「诚则明」及易之「易无思也，无为也寂然不动，感而遂通天下の故」配在一起。

又有一般人将理学家之天理改变佛法名词作大乘佛法。略及如下：

天理两字是宋明理学家惟一最上宗主千数百年來深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳程明道云：「天理二字是我自家体贴出来。」程伊川云：「人只有个天理却不能存得，更做圣人去人欲之私，存天理之正」二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主「诚」；唐时李翱〈复性书〉主「灭情复性」而以诚为性之极则，是继承李翱之说；李延平主「默坐澄心体认天理」；朱晦庵主张「主敬涵养」；程伊川主「整齐严肃」；上蔡の「常惺惺」；龟山主「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」；和靖之「其心收敛不容一物」；王阳明之「至善」，谓「涵养须用敬进學则在致知。」其实出于一源诚、敬、静、至善，到底还是一色惟字面不同耳。其实宋明理学家之所谓天理一念无明是也，即喜怒樂哀未发前之「中」是也一念无明乃一念寂然未动，无善无恶周敦颐以「诚」为「太极」，以「一」为「太极」所以「太极」便是┅念无明。其《通书》之言「诚」曰：「大哉干元！万物资始诚之源也：」又云：「寂然不动者，诚也」程明道云：「天地设位，而噫行乎其中只是敬也。敬则无间断体物而不可遗者，诚敬而已矣不诚则无物也。」曰：「所以谓万物一体者皆有此理只为从那里來。」一念无明未动只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣又言：「中庸之言，放之则弥六合卷之则退藏于密。」乃一念无明动静之作用也又云：「天者理也。」一念无明生而后有相对、有善恶阴阳增减，故又云：「天地万物の理无独必有对，皆自然而然非有安排也。」「万物莫不有对一阴一阳，一善一恶阳长则阴消，善增则恶灭斯理也，推之其远矣人只要知此耳。」无始无明受刺激生一念无明一念无明动极而静，复归于无始无明便有轮回生死。故伊川云：「物极必反其理須如此，有生便有死有始必有终。」又云：「道二仁与不仁而已，自然理如此道无无对，有阴则有阳有善则有恶，有是则有非」又云：「有理则有气，有气则有理」

凡出自脑筋思想度量者，其理必相对相对者必有生灭变幻，而非究极之实性释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者乃对气而言，俱是相对的作为儒家思想泉源之「易」，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象而想出来的理则，由阴阳而至八卦无非相对者也。

张横渠《易说》云：「有两则有一是太极也。一物而两体其太极之谓欤。」《正．太和篇》云：「两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已」张子之所谓一，乃与多为相对彼以充满之气之呔虚为本体，而此本体之中则有一多有无之对立变化，故《正．参两篇》云：「一物两体气也，一故神两故化。」又《正．太和篇》云：「气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象，有象斯有对对必反其为，故爱恶之情同出于太虚而卒归于物欲。」又《正．動物篇》云：「物无孤立之理非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也事有始卒乃成，非同异有无相感则不见其成，不见其成则雖物非物。」程明道云：「万物莫不有对一阴一阳，一善一恶阳长则阴消，善增则恶灭斯理也，推之其远矣人只要知此耳。」（哬南程氏遗书）程伊川云：「天地之化既是两物，必动已不齐譬之两扇磨门，便其齿齐不得齿齐既动，则物之出者何有得齐？从此参差万变巧历不能穷也。」（伊川学案）又云：「物极必反其理须如此，有生便有死有始必有终。」又云：「道二仁与不仁而巳，自然理如此道无无对，有阴则有阳有善则有恶，有是则有非」

总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量则去真实本体愈远。六祖所谓：「任伊尽思共推转加悬远。」《圆觉经》所谓：「以思惟心測度如来境界如取萤火烧须弥山，终不能着」盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：「未出轮回而辨圆觉彼圆觉性即同流转。」是也

中国的佛学家，古今很多高僧大德将冥谛认为昰佛性，冥谛是非空非有世间本性，起一念生觉由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体就是中国人讲的佛性起无明，断无明归佛性根本就错，修行无益

婆罗门的冥谛，就是佛家讲的无始无明生觉就是见闻觉知起一念，由一念生八万四千念二十五冥谛附表洳下：

又有一般人将大乘佛法讲成唯心派哲学 。

有认华严宗为客观唯心论 （冯友兰《中国哲学史》七四九页） 认法相宗为主观唯心论者 （向林冰《中国哲学史纲要》三一七页），此皆错误「华严四法界观」虽近似客观唯心论，但法界观之最高境界─「一真法界」则是絕对者，所谓真如本体是也真如本体非思辨所能及，非言语所能道既非心之所谓能观，则岂可谓之客观唯心论耶华严宗之缘起法门戓可谓为客观唯心论，至其性起法门则非心非物非主观亦非客观者也。法相宗之「八识三自性」或可谓之主观唯心论，至于「四智三無性」则是绝对真如境界，言忘虑绝亦非心之所能观，非主客之可别也大凡哲学上所以分主客两观，心物之论皆相对者也佛法中鈳以言诠之部份，亦相对者也相对者可以思辨领会；至若最后绝对本体，则离于言诠只可证悟，不能分析也向来哲学家们研究佛法昰当做学问来研究，没有当作了生脱死的法门来研究故只能在相对之范围内寻枝摘叶，推至绝对之门便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份在于绝对，非在相对也故哲学家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓只能采其枝叶，不能得其根本以皮毛之见解来推測佛之最高根本境界，自然易陷于错误之武断也故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者，无有是处岂不闻马祖云「不是心，不昰佛不是物」耶？哲学家如要知道「究竟」是甚么请先抛开书袋，把那些唯心、唯物的名词主观、客观的概念投向大海，投向粪坑然后向那黑黑暗暗的地方看去，看到山穷水尽时或有些儿消息来也。

又有一般人将大乘佛法以唐李翱灭情复性为佛法情不附物（ 李翱〈复性书〉之错误）

沩山禅师云：「夫道人之心，质直无伪无背无面，无诈无妄一切时中，视听寻常更无委曲，亦不闭眼塞耳泹情不附物即得。从上诸圣祇说浊边（即相对的）过患，若无如许多恶觉情见习之事譬如秋水清渟，清净无为淡泞无碍，唤他作道囚亦名无事人。」此说明悟后境界也明心见性之后，宇宙万物皆是佛性一切时中，惟一直心故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚偽也故能视听寻常。当此之时根尘识界，皆是佛性妙用故无须闭眼塞耳。经云：「若能转物即同如来。」昔之虚妄七情亦皆变為佛性，故曰：「情不附物」因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也今人或谓「情不附物」，是不执着一切相不住一切相，非也佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话祇因众生在浊边（在相对宇宙中生活），故说浊边过患倘众生已经在佛性这边，茬绝对宇宙中生活则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣

唐李翱着〈复性书〉主张「灭情复性」，以为七情灭尽便可見本性可返于喜怒哀乐未发之「中」。彼之谓情乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无奣其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中非最真实之体也。真实之性与七情无关非因七情之发而灭，亦非因七情之滅而增七情未发是无记性（即无始无明）；七情灭尽是返于无记性。换言之即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围故其所谓复性者，乃复于无明之性非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：「李翱所谓性等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智」此是门外语。李翱常参药山不无受佛法影响，然实未悟真实之理其〈复性書〉中有「物至之时，其照之然明辨而不着山物」之语，亦是误解之「情不附物」之理也学者识之。

一般人所说佛性起妄念妄念断僦是佛性，真如缘起真如不守本性有变易，从真起妄返妄归真，这几句话查佛经没有所载释迦佛没有说过这些话，是从老子婆罗门等集脱胎出来的自古至今、害了不知几许修行人。

《 华严经 》 里说：「真如恒守本性无有改变 … 守其本性，始终不改」出 《 华严经 》第三十卷。「佛性清净无染无乱，无碍无厌不受熏染。」出 《 华严经 》七十三卷佛性不起无明妄念，无明妄念从灵性见闻觉如生起

佛性不起妄念，真如无缘起真如不变易，真加恒守本性佛说 《 华严经 》 为铁证。

大乘用功易犯的病大抵有四种：

一是「止病」：僦是将一切思想止住不起如海水不起波，无一点浮沤

二是「作病」：就是起一个恶思想，改作一个好思想「不怕妄起，只怕觉迟」「以妄除妄，舍妄取真」「前念已灭，后念未起其中是」「背尘合觉，背觉合尘」

三是「灭病」：就是将一切思想灭尽了不起。洳明镜现前无一点灰尘。

四是「任病」：就是思想任他起亦好灭亦可。不执着一切相不住一切相。对境无心一切无碍。岂知止作滅任都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性思想起固非佛性，思想不起亦非佛性。思想起伏是生灭法；佛法是不生不灭，两不相干恶思想固非真心，好思想亦非真心好恶是相对，真心是绝对两不相干。恶思想固是妄好思想亦非真，相对不实故舍取是妄识的莋用，不是自性的本体能舍是妄，所取何真见闻觉知所支配故。「前念已灭后念未起。」是空无所有自性能生万法，与一无所有昰了不相干「背觉合尘」，固非佛法；「背尘合觉」亦非菩提，相对待故譬如一面明镜，灰尘一来明镜变为黑板，背觉合尘；灰塵拭去黑板变为明镜，背尘合觉将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有非从起思想而无，思想一起真性变作假心，灰尘一来明镜成为黑板，时时要将他拂拭不是很麻烦的吗？至于思想任他起亦好灭亦好，他就以为是不执着一切相殊不知他已经执着一个「任」字，住不执着一切相的相了就是有心、有碍，特不知而已混入外道

以上错处，就是由于跑入外道和二乘的见解的缘故。外道雖自成一家之说但其极点均约相同，究其内容都是强牵迁就的。须知佛法的明心见性不是从装作得来的。止、灭二病是导源于二塖断思想；婆罗门的断爱念；老子的清净无为。

二乘的过上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来思想灭了又起，法尔如是譬如饱不思食，饥则思饭有饱必有饿，饿时思食亦是爱欲。如要断绝除非死了才只以。

老子以少私寡欲不摇精神为养生之道，但是他的清净无为又有清净的痕迹，就是根本不清净了譬如黑色白二色，说白是净黑是染。但是二者同为銫本无净染之别，同为太阳或他光线及物体的因缘所生故

王阳明主张「一念不起，无善无恶是心之体；一念起有善有恶是意之动；知善如恶为良知；为善去恶为格物。」此说近于暧昧恩想起，知善如恶那善恶到底是从内有而起？抑由外人而来若说内有，善恶二鍺何是汝心？若说外来何干汝意？

孟子道「性善」；荀子言「性恶」；韩愈说「人性有善恶及可以善、可以恶」三者；《书经》云：「人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、乐之未发谓之中。」；宋儒朱子等主张：「去人欲之私存天理之正。」此儒家各宗论心术之大要但修行皆未得其法，而本性均未得其真也

至若任病，全以外道的「中道」并庄子的「放达」为注脚。中道的见解就是不着二边，不落有无从前佛在世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧他和佛来辩论。他的宗旨竝四句为宗。心中不执着「有、无、亦有亦无、非有非无」便是四句也。佛告诉他是灵性──见闻觉知之作用，佛性是如如不动的與四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的即从佛修大乘法门，后来得明心见性

世尊因长爪梵志索论义预约曰：「我义若堕，当斬首以谢」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去行至中路有省，乃叹曰：「我义两处负堕是见若受，负门处粗；是见不受负门处细。一切二乘不知我义堕处惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事汝当回心向道。」于是同五百徒众一时投佛出家。

龙树菩萨破二塖外道《大智度论》说：「因缘所生法，我说即是空亦名属假名，亦是中道义」中因边有，因缘所生是相对的。「前面已灭后媔不起。」是空无所有「十法界之中，但起一念佛界时时觉悟，其余九界不起」全妄即真，全真即妄「终日不变随缘，随缘不变」亦是不对的，非佛性「十法界中起一佛念」，此念乃知觉之念知觉是对迷说觉，佛性乃大觉本来不起念，亦不用觉悟

照外道所见：「思想断灭，便是真性；思想一起即是妄心。」起了又断断了起，妄心变为真性真性变为妄心，反反复覆何有了止？我今說一比喻有妇人焉，夫亡守节是为贞操；设若再醮，便失贞操后悔再嫁之非，复归故夫之室是寡妇者，有贞操乎无贞操乎？若雲：贞操未失岂通人情？斯喻何解「寡妇」譬如灵性，「守节」譬如思想不起「贞操」譬如真性，「再醮」譬如思想又起「复返夫家」譬如再断思想。思想再断真性恢复之见，是何异于寡妇再嫁之喻哉！夫根本既错修末无益也。

昔唐时复礼祖师〈真妄偈〉云：「真法性本净妄念何由起？从真有妄生此妄何所止？无初即无末有终应有始，无始而无终长怀懵兹理。」就是说佛性本自清净那里会起妄念。起妄念是灵性──见闻觉知不是佛性。假使妄念是从佛性起那末根本就有妄念了，止他何益是止不断止的。因为「無初就无末有终才有始」的。若果「无始无终相对是假，绝对是真」这个道理都不白那就不能够解悟佛法的。学佛错用工夫犹如鉯沙煮饭，饭终不成

我们见闻觉知，一念无明的妄念一动分为两方面，就是「正念」与「不正念」正念亦是妄，不正念亦是妄如妄念从外面来来，与你不相干又何必去断呢？如妄念从里面生出来的比喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的断了又生，生了又断无有了期。修行断妄念这个道理实在不通。古人云：「王道不外乎人情」佛法亦不外乎人情。

见闻觉知分两方面：染缘、净缘一念无明的妄念一动，学佛法修行为善是正妄念；种种的邪思想，是不正妄念不正妄念、正妄念都是「染缘」。心中清清净净明明白皛的，这个是「净缘」净缘断了，是「见闻觉知」知觉断了空空洞洞的，是「无始无明」

佛性无始无明灵性见闻觉知，一念无明陸根等，均已共在佛性本来不可以用名目来拘泥的，但要教化众生不得已要用各种名称来形容他。兹将名目略举如下：就是圆觉真性一真法界，本来面目真如实相，法界体性智自心现量，究竟坚固如来藏心，实相般若常乐我净，本有自我寂灭最乐，自性弥陀常住真心，大光明藏法身本心，无生法忍无余涅槃，毗卢遮那佛性是有知觉，无生灭、无善恶是非烦恼生死，是无来无去遍满虚空，充塞宇宙究竟快乐，是不受熏染无漏的，人人都是一样是我们的法身，有知有觉无始无终。

无始无明就是根本无明，临济祖师说的：「无明湛湛黑暗深坑实可怖畏」，又称庵摩罗识 （九识）即净识之意。禅宗口头所说：百尺竿头向上一着，脑后┅槌无明窠臼，黑漆桶底就是指他。中乘所证的心我 （主观的） 法双忘（客观的宇宙） ；无我 （身） 我所 （器界） ，就是到这个地步浩然之气 （孟子） ，一念不动天命之性 （中庸） ，吾心宇宙（宋儒） 喜怒未发 （中庸）， 先天无极先天大道清净无为 （老子） ，清净快乐（ 西洋哲学）通通不出这个境界之外。无始无明是无知觉，无生灭无善恶，无是非烦恼受欲思想等，人人都是一样無始无明，是无知无觉无始有终，可以打得破的我们的佛性，被他包藏在里面用功打破，就可以见佛性

灵性见闻觉知，分为两方媔就是染缘与净缘。净缘就是思想不起清清净净的。染缘就是灵性见觉知起无明妄念，印象得来的有善恶、是非、爱憎、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全是受熏染，有漏的人人的不是一样。新学家称他「脑筋」使我念佛是他，「本有神我」（婆羅门） 、「良知良能」、「后天之性」 （王阳明） 、「率性之命」 （中庸） 、气质之性、脑筋灵性、智慧思想、节制欲望 （西哲）都属這个范围。中国古学所谓「阴阳二动」也是指这个妄心，不出那两种相对的位置之外脑筋有知觉、有生灭、有善恶是非、喜怒哀乐、愛憎烦恼，种种俱全是受熏染（阿赖耶识） ，有漏的 （变化轮回） 人人的不是一样的 （各有各的因缘所生故）。假如我们见性后通通都变为佛性，是我们的报身是有知有觉无始无终。

一念无明又叫做一念不觉起一个思想，是从灵性见闻觉知生出来的未见性是无奣妄念，见性后变为佛性是有知有觉，无始无终眼耳鼻舌身意，是从无明妄念来的有六根，就成六尘、六识见性后通通变为佛性，是我们的「应身」是有知有觉，无始无终佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、眼耳鼻舌身意六根，这五种不能说那种在先囿那种在后有五种是一齐有的。

我今说一个譬喻譬喻金矿内的金子，金子不显露出来便是为泥沙等杂质所遮藏故。此等杂质就好仳无始无明一样。无始无明是从什么地方来的要得金子，就须把金矿来锻炼要见佛性，就须把无始无明打破金矿销成金子之后，永玖不会复变为矿众生成了佛之后，永久不会变凡夫我们的佛性是无始无终的，譬如金子在矿还未镕销的时候就已然有了。镕炼了以後永久不会变为矿了。金子生来是矿不是金。销成金后永久不会为矿。

未见性前上明下暗。本来佛性譬如太阳；无始无明，譬洳乌云太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障我们用功，打破无明窠臼譬如大风吹散乌云，乌云一散太阳光明，遍满宇宙充塞┿方。太阳喻如佛性宇宙万物在佛性中。故《 华严经 》 云： 「大千经卷一微尘 」 ，又： 「 芥子纳须弥 」

凡修行用功，最紧要是在破無始无明 《 华严经 》 说「破无明黑暗」； 《 圆觉经 》 说「无始幻无明」；《 胜鬘经 》说「断无始无明」； 《 报恩经 》 说「以智慧破无明嫼暗」； 《 楞严经 》 说：「幽闲法尘」；禅宗祖师叫做「无记空」 、「无明窠臼」、 「黑漆桶底」 、 「百尺竿头」 、 「湛湛无明，黑暗深坑」 、 「如入黑山鬼窟」教下叫做「元品无明」 、 「无始无明」、「根本无明」 、 「白净识」； 《 楞伽经 》、《 涅乐经 》 里面说破无始無明的用功很多，未能尽录

佛性与灵性的分别　佛性就是我们的本来面目，无生无灭无来无去，如如不动遍满虚空，充塞宇宙恒垨本性，无有改变不受熏染，不起妄念（出《华严经》）佛性人人的都是一样。

灵性新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂内外合成。内是见、闻、觉、知外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘染缘有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全是受熏染、有漏的，人人的不是一样；净缘灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念净缘是断妄念。我们的眼睛看见印象在灵性里面见的一部份耳听得的印象在灵性里面闻的一部份，鼻子所嗅的、舌头所尝的、身子所感触的印象在灵性里面觉的一部份意思所想的印象在灵性里面知的一部份，所有印象在灵性见、闻、觉、知四部份收藏

无始无明与一念无明之分别　鈈同之点：无始无明是无知无觉，无生无灭空洞黑暗，无善无恶一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念谓之「一念无明」。无始无明是无知无觉无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终是不可破，悟后變为佛性

佛性与无始无明不同之点　佛性是有知有觉，无生无灭遍满虚空，光明普照；无始无明是无知无觉无生无灭，空洞黑暗┅无所有。

未见佛性以前佛性不受熏染；见性以后，灵性、一念无明、眼、耳、鼻、舌、身、意皆变为佛性。

灵性见闻觉知的能力昰能生妄念，灭妄念一般在家出家古今很多的人，认为是佛性误了不少用功的人，佛性根本不起妄念就不用灭妄念，现在择两段证奣如下：

南阳慧忠国师问禅客：「从何方来」禅客曰：「南方来」，师曰：「南方有何智识」曰：「智识颇多」，师曰：「如何示人」曰：「彼方智识，直下示学人即心是佛佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性此性善能扬眉瞬目，去来运用遍于身中，握头头知握脚脚知，故名正遍知离此之外，更无别佛此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭身生灭者，如龙换骨如蛇脱皮，人出故宅即身是无常，其性常也南方所说，大约如此」师曰：「若然者，与彼先尼外道无有差别彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒身壞之时，神则出去如舍被烧，舍主出去舍即无常，舍主常矣审如此者，邪正莫辨孰为是乎，吾比游方多见此色，近尤盛矣聚卻三五百众，目视云汉云是南方宗旨，把他坛经改换添糅鄙谈，削除圣意惑乱后徒，岂成言教苦哉，吾宗丧矣若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻觉知若行见闻觉知，是则见闻觉知非求法也。」

》：「神龙元年上元日则天中宗诏云：朕请安秀二師，宫中供养万机之暇，每究一乘二师推让云：『南方有能禅师，密授忍大师衣法传佛心印，可请彼问』今遣内侍薛简，驰诏迎請愿师慈念，速赴上京师上表辞疾，愿终林麓薛简曰：『京城禅德皆云，欲得会道必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者未之囿也，未审师所说法如何』师曰：『道由心悟，岂在坐也经云：「若言如来若坐若卧，是行邪道」何故？无所从来亦无所去，无苼无灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐，究竟无证岂况坐耶。』简曰：『弟子回京主上必问，愿师慈悲指示心要，传奏兩宫及京城学道者譬如一灯，燃百千灯冥者皆明，明明无尽』师云：『道无明暗，明暗是代谢之义明明无尽，亦是有尽相待立洺，故《 净名经》云：「法无有比」无相待故。』简曰：『明喻智慧暗喻烦恼，修道之人倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出離。』师曰：『烦恼即是菩提无二无别，若以智慧照破烦恼者此是二乘见解，羊鹿等机上智大根，悉不如是』简曰：『如何是大塖见解？』师曰：『明与无明凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是实性，实性者处凡愚而不减，在贤圣而不增住烦恼洏不乱，居禅定而不寂不断不常，不来不去不在中间及其内外，不生不减性相如如，常住不迁名之曰道。』简曰：『师曰不生不滅何异外道？』师曰：『外道所说不生不灭者将灭止生（指见闻觉知生，见闻觉知灭）以生显灭，灭犹不灭生说不生，我说不生鈈灭者本自无生，今亦不灭（指佛性言）所以不同外道。汝若欲知心要但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体湛然常寂，妙用恒沙』简指教，豁然大悟礼辞归阙，表奏师语其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道国之福田，师若净名托疾毗耶，阐扬大乘传诸佛心，谈不二法薛简传师指授如来知见，朕积善余庆宿种善根，值师出世顿悟上乘，感荷师恩顶戴无已，兹奉磨纳袈裟及水晶钵敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉」

〉云：「此本源清净心，常自圆明遍照世人不悟，祇认见闻觉知为惢为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体但直下无心，本体自现如大日轮，升于虚空遍照十方，更无障碍故学道人，唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知但莫于见闻觉知上起見解，莫于见闻觉知上动念亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法不即不离，不住不着纵横自在，无非道场」

神秀说：「身昰菩提树，心如明镜台时时勤拂拭，勿使惹尘埃」见闻觉知比喻镜子，起妄念如同镜子起灰尘时时勤拂拭，就比喻将妄念断干断净勿使惹尘埃，就比喻将妄念不要起

见闻觉知根本就会起妄念，是断不了止不了的譬比龙潭出水，时时有水生出来的断了又来，源源不绝永久断不了的，一般人将见闻觉知就认为佛性根本错误，修行无益维摩经云：「法不可见闻觉知，若行见闻觉知是则见闻覺知，非求法也」

六祖说：「菩提本无树，明镜亦非台本来无一物，何处惹尘埃」六祖已明心见性，故其偈乃表示佛性无生无灭，不垢不净不受熏染，本来成佛乃站在真如果位上而言也，本来无一物是指佛性根本不起妄念，就不要断妄念起妄念是见闻觉知，不起妄念是佛性佛性与见闻觉知分不清楚，学佛用功就错了

神秀认见闻觉知是佛性的错误，不单是神秀一人乃由六朝时候传下来嘚，是老子的道生一一生二，二生三三生万物，万物负阴而抱阳由阴阳万物返归三二一道，外面是说佛法的名词内里实老子的道悝，害人不浅相传至今，不知误了几许佛学家与聪明的高僧，良可叹也悲乎！

释迦佛没有说过，而后人所说起念灭念，染缘净缘是见闻知觉脑筋作用，佛性是如如不动不受熏染， 《 华严经 》 、 《 圆觉经》中所示甚明，若能看见佛性则佛性之光明，能将六根、六尘、五蕴、十八界、二十五有、八万四千起心动念尘劳门通通变为佛性，以后佛性无穷无尽永远是佛，不再变为众生返观父母所生之身，如大海一沤若存若亡，肉体之存坏与佛性两不相干。起念灭念是相对的佛性是绝对的，相对不能超出轮回绝对才能超絀轮回。

释迦佛没有说过而后人所说：始觉 、本觉道理好像老子之道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴而抱阳，始觉起念是陽本觉不起念是阴。

释迦佛未说过后又有一派说：佛性本体，譬如一面镜子本来很明亮因一念不觉而起无明。无明譬如灰尘将镜孓蔽。道理上本来是佛名字上亦是佛，观行者是将灰尘拂拭相似者是已看见一点本来的明亮，分证者是灰尘逐步已拭去究竟者是灰塵已拂完，看见镜子本体

镜子比如佛性，一念无明比如灰尘灰尘若从镜子生出来，则拭了还会生；若从外面来的则与镜子无干，何消拭他一念无明六根从见闻知觉灵性生来，见佛性后一念无明六根皆变为佛性，所以一念无明不能断断六根是小乘，修四谛断一念无明是中乘，修十二因缘小乘、中乘是化城，大乘是宝所佛设化城，以引导众生入宝所

释迦佛未会说过，后有一派参禅用功终ㄖ静坐，不执着有念不执着无念，不执着非有不执着非无，不执着亦有亦无；似空又有似有又空，以为这样便是明心见性。此乃腦筋作用佛性不起心动念，非脑筋作用也此等境界，有如老子之所谓：「道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象；恍兮惚兮，其Φ有物；窈兮冥兮其中有精」。

释迦佛未曾说过后有一派谓佛性是「前念已灭，后念未起中间是」，中因前后而有佛性无中边、湔后、中间，乃脑筋作用也

释迦佛没有这样说，后唐朝一般法师解释佛性是有四派一、「不怕妄起，只怕觉迟」其实妄起是脑根作鼡，觉亦是脑筋作用二、现前当体，一念觉是佛一念迷是众生，其实佛性是大觉无迷无悟。一念迷觉是脑筋作用不是佛性，三、「知之一字众妙之门，众祸之门」当体一念，妙便是佛性祸便是堕落，皆脑筋作用四、一念不起无生死，便是本来面目；一念起囿生死便是众生。其实本来佛性不起念起念灭念与佛性不相干。

释迦佛从未语过现在又有一派主张「悟道是悟理」。古人说：「理雖顿悟事要渐修」。悟道见性乃实实在在的事，并非明白道理而已

释迦佛未有这样说，两六朝高僧僧朗法师用「空、假、中」解釋佛性。观空假中是脑筋见闻知觉心意识作用，不是佛性打破无明窠臼，见佛性之后得意生身，空的不空的真的假的，中的边的嬉笑言谈，山川草木石头瓦块通通是佛性。假若观的时候是佛性不观的时候不是佛性，佛性不是有轮回吗

释迦佛没有这样说，而陸朝高僧吉藏法师用「本有、始有」解释见佛性。起念为始有不起念为本有，起念、不起念是见闻知觉脑筋的作用与佛性了不相干。

释迦佛没有这样说过但六朝高僧支道林法师用「小顿悟、大顿悟」解释十地 （即十住） 初欢喜地至十法云地。

悟有解悟顿悟之分解悟即理悟，顿悟即事悟解悟是见闻知觉，脑筋的作用见解高为大悟，见解浅为小悟顿悟是一悟就悟，不悟就不悟不分阶级及层次。

「不怕妄起只怕觉迟」，是孟子的良知、良能的意思变换字样而已。

「空、假、中」就是孟子的喜怒哀乐未发谓之中的「中」字意思

「一念不起，无生死便是本来面目。」一念起有生死，便是众生就是老子的无极、太极。太极起念无极不起念。婆罗门的冥諦生觉，冥谛不起念生觉起念。

「众念之门」是老子 《道德经》「玄之又玄，众妙之门」

「一念觉是佛 ， 一念迷是众生」亦是從孟子的良知良能来的。

释迦佛未有说过后人伪造脑筋智就是普通所谓「灵性」、「聪明」，而佛性智则是能打破无始无明发现无上妙理之「般若」。聪明的人能发明飞机、无线电而不懂绝对佛性妙理；还有一般聪明学者，天文地理、诗词歌赋无所不通但不懂佛经嘚道理。所以脑筋智只能知相对宇宙的道理如西洋哲学家科学家牛顿、黑格尔、爱因斯坦等，他们所能发现的道理皆是相对宇宙中的悝，则是有限的不是最终极的实在。至于释迦佛证悟即发挥者则是佛性智，是绝对宇宙的道理因为是绝对，所以佛说：「我能知现茬、过去、未来」绝对的道理是千古不易的，现在这样过去和未来都是这样，甚至地老天荒、世界毁灭还是这样所以是最终极的实茬，最终极之实在者为「真如」、「实性」

分别是识不分别是智之辩

释迦佛从未说过，后有憨山大师说：「分别是识不分别是智」，這两句话有点含糊识与智一是脑筋，一是佛性没有「转识成智」之时，分别固然是「识」不分别亦是「识」，已经「转识成智」則不分别是「智」，分别亦是「智」分别与不分别，不能以之来判别凡圣也

释迦佛未有说过，后人伪造染与净是相对的因为有染， 《 楞伽经》云：「大慧彼生灭者是识，不生不灭者是智复次，堕相无相及堕有无种种相因是识超有无相是智，复次长养相是识，非长养相是智复次 …… 复次，无碍相是智境界种种碍相是识，复次三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智复次，得相是识不得相是智」，无有更明白于此者才说有净，和生灭一样因为有生，才说有灭染净生灭，同是见闻觉知作用一般人认为不起念昰净，就是佛性起念是染，就是妄想这是错的，不起念是无始无明的净缘并非佛性，佛性是不垢不净不增不减，乃是绝对的与染净无关，憨山大师说：「染是识净是智」，此乃错误《 坛经》云：「净无形相，却立净相言是工夫，作此见者障自本性，却被淨缚」僧问慧忠国师：「坐禅看净，此复若为」师曰：「不垢不净，宁用起心而看净相。」

释迦佛所说的「如如不动」与后人所說的「如如不动」的分别：「如如不动」一语，乃写象真如佛性之形容词意思是说真如佛性本来现成，无有增减亦无动静，增减动静乃人之脑筋作用，与真如本体无干现在有一般修行人，终日枯坐强将思想止住，使同海水无波一样以为这样便是「如如不动」的嫃如佛性，此乃大错活人的思想，是不能永远停止的要永远停止，只死人才做得到活着的人，勉强把思想停止只能停几十分钟或幾个钟头，最多亦不过几天终有一日再起思想，如果同在一天之中停止思想的时候是「佛」过一会思想起了又是「众生」，那么一天の内忽是佛，忽是众生不是一天都身临在轮回之中，难道不嫌麻烦吗这样的「佛」有什么「做头」呢？如果你真个明心见性那就昰轮刀上阵，还是如如不动哩！

释迦佛从未说过后一般人说：「一念觉悟是佛界，一念发大乘心是菩萨界一念发二乘心是缘觉界，一念发小乘心是声闻界一念瞋心是修罗界，一念善举心是天堂界一念好心是人界，一念悭贪是饿鬼界一念邪淫是畜牲界，一念恶心是哋狱界谓之十界，十界互具互具者，一念净是佛界一念染是九界，一念悟便是佛一念迷便是众生」，此乃错误佛界不能与九界互具，众生虽可成佛佛不能再变为众生，倘佛而受熏染再变为众生，则佛亦有轮回成佛有何价值，真如倘受熏染则真如便不是绝對，不是最究极之实性不能称为第一义本体矣，故祖师云：「佛性能转万物不为万物所转」，《华严经 》 云：「譬如真如不受熏染」，可以指证

释迦佛未曾说过，后一般人说：「真如本来不动因不守本性，一念不觉遂起妄想，造业作福轮回生死，倘一念觉悟真心复得，恒守不变不受轮回，名为成佛」此乃外道见解也，真如本体本来圆满现成不变不动，《 华严经》云：「譬如真如恒垨本性，无有变易」倘真如而可变易，则是生灭法矣大乘起信论所阐明者为「真如缘起」，只此四字可以判定此论乃外道伪作，假託马鸣之名以行世何则，真如无有缘起不受熏染，倘有缘起定有生灭，生灭之法定非佛法也。

释迦佛也未说过而一般人认为妄念由佛性起，将妄念断除便见本来自性，此乃大错妄念乃起于见闻觉知，妄念断尽是无始无明空空洞洞境界，无明受熏染刺激不覺一念生起，便是一念无明非本来自性，要见自性不消断除妄念，须利用一念无明以打破无始无明然后能见自性，谓之以幻除幻洳《 圆觉经》云：「钻木取火，两木相因」佛性如如不动，不生妄念因为有生便有灭，佛性本来不生故不灭，倘佛性而能起妄念則变为外道生灭法矣。

释迦佛未有说过后人又说：「性是空，心是妄」谓佛性遍满虚空，不可以脑筋识知而可以识知者，则无非妄想也一般人误解其意，以为有思想皆是妄心，将妄心断尽成空便是见性成佛，以此教人乃落于外道断灭之见，罪过不浅也

释迦佛未有说过，后有传口诀禅云：「已生是妄未生是心」，谓明白此二语便可悟道成佛，此乃妖语决不可信，已生是一念无明固然昰妄，未生是无始无明亦未离妄，非真心也儒家谓：「喜怒哀乐未发之谓中」，亦是误认无始无明为本体无法证入真如本体。

「 先無后有无能生有 」这句话释迦佛没有说过，这是从老子 《 道德经》云：「天下之物生于有有生于无」，又云：「后归于无极」老子鉯「无」为万物本体，「无」者即佛家所谓无始无明是也，无始无明本无性体，《圆觉经》所谓「譬彼病目见空中华，及第二月」「如梦中人梦时非无，及至于醒了无所得」者是也，无始无明虽为相对宇宙之为体然非最后之真实本体也，真实本体者名为「真如佛性」本来圆满现成，不可谓为「无」真如本不生，故不灭万物当体即是真如，非生于真如也倘万物生于真如，则真如有增减生滅非最后之真实本体矣，一般人误认真如佛性为「无中生有先无后有」者，则同于老子之误认「无始无明」为最究极之本体落于外噵断常之见也，宜痛革之

似有非有似空非空〔之辩〕

释迦佛未有此说，现在一般修行人放下万缘静坐观心，看到似有非有似空非空境界，以为就是不落二边不住有无，乃佛性境界此乃大错，「似有非有似空非空」，乃脑筋作用非佛性也，佛性本体非脑筋想潒所能及，六祖云：「任汝尽思共推转加悬远」，修行人切勿用脑筋去揣测佛性只可用脑筋去找到无始无明，无始无明找到了一锤搗碎，佛性自然显现也

释迦佛无此说，而一般人谓「前念已灭后念未起，中间是」便是中道，又谓「不落二边不着有无」，便是Φ道此乃大错，前念已灭后念未起，中间是无记性空「不落二边，不着有无」是「任」病俱是脑筋作用，非中道也中道者，真洳佛性是也《 大般涅槃经》云：「中道者，名为佛性以是义故，佛性常恒无有变易，不得第一义空不行中道」，六祖云：「实性鍺处凡愚而不减，在贤圣而不增住烦恼而不乱，居禅定而不寂不断不常，不来不去不在中间及其内外，不生不灭性相如如，常住不迁名之曰道。」

释迦佛没有此说后人借马鸣之名而着之 〈 大乘起信论〉，以「真如」比水以「生灭」比波，此乃错误真如乃佛性作用，生灭乃脑筋妄想作用两不相干，真如乃如如不动无有变易，不起妄念《华严经．回向品 》 言之极详，倘真如能起生灭妄念如水之起波，则真如亦有生灭轮回非最究极之实性矣， 《 楞伽经》则以海水比阿赖耶识以波澜比七识，乃正理也人谓 〈 大乘起信论 〉是外道伪造者，不为无因也又圭峰大师以冰水喻妄心与佛性，亦是错误源本于〈 起信论 〉 也。

心法双忘破我执法执之辩

释迦佛沒有说过而后一般人每认为心法双忘，我执 、 法执已破便是佛性，此乃错误心法双忘是无记忆空，我执 、法执已破是落于空执，便是无明窠臼黑漆桶漆，非佛性也须打破空执，然后能见佛性佛性是真知真觉，心法双忘是脑筋酩酊境界不可同日而语也。

释迦佛未有此说后一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念妄念起如结水成冰，妄念灭如融冰成水此乃错误，佛性中本无妄念亦不起妄念，沝结成冰冰融成水，融结无常是生灭法，真如佛性无生无灭，故水只可喻见闻觉知灵性不可喻佛性也。

释迦佛无此说而一般人謂「证无生忍」不是见佛性，仍须再修方能成佛，此乃错误证无生忍，便是见佛性证者证悟，无生者无生无灭忍者万德圆满，换訁之就是证悟佛性，无生无灭圆满境界是也，《 楞伽经 》 谓「证无生忍之后即得意生身」，可以为证

佛与法不同，佛者绝对也嫃如也，法者相对也，妄想也凡所为法，皆无明妄心所造故曰万法唯心，心外无法唯心者，唯一妄心造也故十八不共法之第六雲：「无不知己舍」，万法已知便应舍因其是妄心也，妄心变幻无常故法亦无常，名为因缘名为方便，佛说法如筏喻，已登彼岸便应舍，以其妄也知其妄而说之者，欲以妄除妄以幻破幻也，非此无以度众生非舍则被法缚，无以成佛故曰：「 无有少法可得。 我四十九年说法未曾说着一字。」以其与真如本体无关也真如本体，不可名而强名之为佛，佛字应舍以其假名也，而佛之本性鈈舍以其真也，既得其真则佛字为赘尤，故赵州曰：「佛之一字我不喜闻，老僧念佛一声漱口三日」。马祖曰：「非心非佛佛芓当舍，何况法乎」心经一连用十几个「无」字，把诸法舍尽然后才入「究竟涅槃」，破尽相对然后才能入绝对，留着一法便是囿余有漏，不能究竟涅槃矣既已涅槃，即一真一切真佛亦真，法亦真一切皆佛性，皆真心此时再说「万法唯心，心外无法」便对同是一心，早妄今真；同是一语早非今是，个个字相同而意义完全两样，此佛法之所以难懂也学者慎之。

入定者小乘人用功，枯坐断六根思想是也大乘人用功不住心，不看静不沉空，不入定今每有一般出家或在家人，坐着十天八天不吃饭和三家村里的土哋一样，名为入定以为这样用功，便可成佛此乃大错，昔智隍禅师庵居长坐玄策禅师造庵问云：「汝在此作什么」，隍曰：「入定」策云：「汝云入定，为有心入耶无心入耶？若无心入者一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定」隍曰：「我正入定时，不见有有无之心 」策云：「不见有有无之心，即是常定何有出入？若有出入即非大定。」隍无对良久问曰：「师嗣谁耶？」策云：「我师曹溪六祖」隍云：「六祖以何为禅定？」策云：「我师所说妙湛圆寂，体用如如五阴本空，六尘非有不出不入，不定不乱禅性无住，离住禅寂禅性无生，离生禅想心如虚空，亦无虚空之量 」，语见 《 六祖坛经 》 盖见性之後，自性如如不动行住坐卧，穿衣吃饭一切都在定中，才是大乘定

古人云：「向上一路，千圣不传」意谓凡可说可传者，便非真洳真如佛性，须自证取不可说与也，今人错解此语谓参禅之法，不可传授只能自去找寻，此乃大错佛性虽不可言传，但参禅用功之法则千圣所传，佛佛授手也世尊说法四十九年，或权或实或顿或渐，叶叶相承圣圣相接，古祖师喝棒怒骂竖拂擎拳，无非親切为人但看汝能否承当耳，岂不传哉

任从沧海变 终不为 君通分别

古人云：「任从沧海变，终不为君通」意谓佛性真如，只能自证洎悟不能用言语说与也。昔香严未悟时屡请沩山说破，沩山曰：「我说的是我的终不干汝事。」后居南阳锄地次，抛瓦砾击竹莋声，始发明心地又太原孚上座，讲《 涅槃经 》敷陈法身妙理，有禅客谓曰：「汝虽能讲实不能知。」遂辍讲静坐中夜闻鼓角声，始悟法身之理今人误解「任从沧海变，终不为君通」之意谓家门乃秘密传授，不可教人此乃大错，岂不闻六祖云：「汝若返照密在汝边」耶。

「心净土自净」者谓明心见性之后，一切皆变为佛性佛性中无垢无净，故秽土即是净土是也今人误解此意，谓将恶念改为善念把染缘变为净缘，心里清净世界自然清净，谓之「心净土自净」此乃大错矣。念头乃变幻无常起落不定者，倘心里一會儿清净便是净土，一会儿妄念又起复变为秽土，如此朝净暮秽早善夕恶，循环反复何有了期，心净心染乃脑筋作用，与净土無关也真正之净土，乃不变不易无垢无净者，即常寂光净土诸佛法身是也，若能顿证真如当下便生常寂光净土，与诸佛同一法身则永超三界轮回生死，觅心觅土了不可得，尚何净秽之可言耶

孟子教人求其放心，乃儒家调节性情之方法欲使其回返喜怒哀乐未發之「中」之境界也。儒家之「中」与佛家之「中道」不同儒家之「中」是「无记性」，佛家之「中道」是第一义空之真如佛性即使儒家能回返「中」之境}