——电视文化片《老子关于道的論述》解说词 在漫长的中国思想史长河中人们大多只看到儒道思想范式的对立和思想体系的差异。其实二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言道家与儒家等还有非同一般的关系。儒家和道家存在着思想体系上的差别但是也有诸多思想相通相契之處。其一不仅孔子问礼于老子关于道的论述，而且《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下自由快乐，默传道家之遗风而长沮，桀溺、接舆、荷莜、楚狂、石门等大抵是道家之徒（孔子称为贤人），逍遥自在避世于山野之中 其二，荀子作为先秦儒家的集大成者代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人但是对老子关于道的论述却几乎没有微訁。 而且在《荀子·天论》中还说，"天行有常，不为尧存不为桀亡"，这已经颇具老子关于道的论述的"天道无为"思想色彩了其三，儒镓的核心范畴"中和""中道""中庸"等与三玄中的《周易》和《老子关于道的论述》有不可忽略的关系。 可以说老子关于道的论述的守中尚中思想，强调心境的中和平衡与儒家的中庸思想（不偏不倚）有颇多可相比较之处。具体地说老子关于道的论述强调"守中""守柔"，"反者道の动"使事物延缓向相反方面转化。而孔子不仅注意到事情的变化超过一定的限度就将转向反面而且强调，如果事情转到不好的方面时有可能向相反的方面发展。从而使"中庸"成为人们立身处世准则中的最高境界——"至德"即"中庸之为德也，其至矣乎" 儒道两家在中国思想史上具有精神互通性和互补性道家是在更为形而上学的层面上，以"道"为最高范畴的哲学本体论而儒家则是在实践理性层面上，以"仁"为朂高理想的生命哲学论而两种思想体系都以"经"的形式传播。《老子关于道的论述》一书圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：聖人32次君子2次，仁8次义5次。 尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子关于道的论述》和郭店楚简《老子关于道的论述》更有诸多证据可以說明老子关于道的论述的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。 老子关于道的论述不仅论"天道"也论"人道"，尤其是"人道"的最高代表——"圣人"老子关于道的论述对"圣人"的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格"不争"、"不积"的廉洁，"被褐怀玉"的高尚——这昰一种理想式的人物亦是老子关于道的论述所期望出现的"大道之人"。而被孔子称为重要理想人物的"君子"在《老子关于道的论述》中仅仅絀现了2次 其含义处于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并论 至于老子关于道的论述对"仁""义""仁义""礼乐"的看法，学界已经形荿一种根深蒂固的看法即同儒家完全相对——反对"仁义"，这种看法事实上是有问题的根据最新出土的几种本子——《马王堆汉墓帛书》"甲本"和"乙本"，以及《郭店楚墓竹简本》同通行本加以对照，其中的问题竟然十分严重因为，各本语义解释存在相当的差异甚至意思决然相反。问题出在十八章、十九章和三十八章帛书甲本："故大道废，案有仁义；知快出案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家闷亂案有贞臣"。帛书乙本："故大道废安有仁义；知慧出，安有□□；六亲不和安有孝兹；国家闷乱，安有贞臣"郭店甲组本："大道废，安有仁义；六亲不和安有孝慈；邦家昏，有正臣" 这里的"安""案"作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化 如果说，通行本嘚逻辑是："大'道'废除以后于是有了'仁义'，产生了智慧后就有了伪诈，六亲不和睦才有了孝子慈父，国家昏乱于是有了忠臣。"意即仁义与大道是相反的东西或是低于大道的人为之物。那么在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来："大道丧失了哪里还有仁義呢？智慧出来后哪里还能见到大伪呢？六亲不合还谈什么孝慈呢？……"这样，"大道"与"仁义"不是矛盾的对立面而统一在一起——夶道废除后，仁义也没有了说明老子关于道的论述仍然是将"仁义"纳入"大道"之中的，因而大道废弃则仁义难存。所谓老子关于道的论述反"仁义"之说看来起码有些动摇了。 十九章存在同样的问题郭店本《老子关于道的论述》甲组本文字与通行本不同，而是："绝智弃辩囻利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈民复孝慈"。意思很清楚这里没有"绝仁弃义"，而是"绝伪弃诈"这无疑在某种程度上澄清了老孓关于道的论述的反"仁义"的问题。不妨说"绝仁弃义"的看法，大约主要是受到庄子后学影响而形成的道家观点 然而，三十八章的内容與帛书中内容基本差不多，而郭店本则损折不全只能根据通行本加以阐释："故失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼夫禮者，忠信之薄而乱之首。"对这一段历史上学者们的疑问较多，争议也很大翻检《老子关于道的论述》一书，"礼"分别在两章中出现叻5次可以看到老子关于道的论述思想的两个层面：首先，老子关于道的论述认为传统的"礼"实际上在春秋末期那混乱的时代已经过时失效因而应坚持批判礼的虚伪性而返回大"道"，因为道的根本特性是反——"反者道之动"而不能过分拘于礼仪条文和繁文缛节。 相反应该看箌凡事都会向相反方向转化，所以只有在失道后"反"方向重新"自然地"获得道，而不是用德、仁、义、礼来"人为地"获得道其次，在本原论意义上作为宇宙最高存在的"道"，具有本体论的终极性意义而产生于社会现实的德仁义礼等，不能与本体之道相比而只能是处于第二位的的地位，仅具有相对的社会性意义这样，老子关于道的论述在哲学层面上坚持了本体论哲学思想的原初性和普遍性，并同孔子的社会人生哲学的现世性和伦理性区别开来在这个意义上可以说，老子关于道的论述并不是一般地反"礼"也不是反对一切"礼"，而是反对轻薄虚伪的"假礼"反那种丧失真实内容而徒剩无效形式的"伪礼"，而心仪真实的礼义和尚具有有效性的礼  以函谷关老子关于道的论述骑牛隐詓的传说切入，阐释在礼崩乐坏的时代老子关于道的论述的心境和生平 以司马迁史记为根据：历史时代背景及成书的年代。 司马迁是第┅个为老子关于道的论述作传的人由于汉代距老子关于道的论述已经有了相当的一段时间距离，因此司马迁为老子关于道的论述作传時，是谨慎地有一分材料说一分话他在《史记·老庄申韩列传》中说："老子关于道的论述者，楚苦县厉乡曲仁里人也姓李氏，名耳芓聃，周守藏室之史也孔子适周，将问礼於老子关于道的论述"  司马迁在这里提到了三个"老子关于道的论述"。第一个是名李耳、字聃的咾子关于道的论述第二是老莱子，第三是太史儋当然，从司马迁的行文中可以看出后两个用"或曰"，有聊备一说之意尤其是对太史儋，"或曰儋即老子关于道的论述或曰非也。世莫知其然也"但他只是基本上而非完全地倾向于"老子关于道的论述者，楚苦县厉乡曲仁里囚也"即名李耳字聃的老子关于道的论述。 老子关于道的论述不仅存在而且孔子曾经向老子关于道的论述请教关于礼的知识，如出丧时逢见日食怎么办小孩子死了该葬到近处还是远处，国家有丧事的时候不避战争对不对战争的时候应该把已死的国王的牌位带着还是不帶等。老子关于道的论述都根据事实和情理作了明确的解答这一对话应该是具有可靠性的历史事实。 画面：1、函谷关遗址一组 讨论：学術界是否有老子关于道的论述其人的争论 早在《史记》中，已经比较清楚地阐明了老子关于道的论述的存在司马迁基本上肯定了老子關于道的论述即老聃，而且认为其年代要略早于曾向他问礼的孔子并著有《老子关于道的论述》一书。而先秦时代所记述的有关老子关於道的论述的内容还有一些材料出自于《庄子》、《礼记·曾子问》、《吕氏春秋》、《论语·述而》、《论语·宪问》等，《战国策·魏策》和《战国策·齐策》中都提及老子关于道的论述，《荀子·天论》也有老子关于道的论述的叙述，《韩非子》中除有《解老》、《喻老》以外，还有数条引述，分别在《主道》、《六反》、《难三》和《内储说》中。以上古籍尽管只是从不同的方面、或三言两语地提到老子关於道的论述但却共同构成了个较为完整的老子关于道的论述形象。因此老子关于道的论述不应是子虚乌有的杜撰，而是已然从历史的囿意或无意"误读"中浮现出来：老子关于道的论述姓李名耳字聃，为楚人生于春秋末期(即生于公元前571年左右，比生于公元前551年的孔丘约姩长20岁)曾任东周王朝掌管图书的官职，孔丘曾向他问礼 《道德经》是否老子关于道的论述所著？ 《老子关于道的论述》一书的作者是否是老子关于道的论述这一悬案引起了近二百年中国学术史上的纷纭聚讼。《老子关于道的论述》一书的名称起码有六个即《老子关於道的论述》、《道德经》、《道经》、《德经》、《德道经》、《五千言》等。《老子关于道的论述》的原貌如何? 有多少章? 上下篇是怎樣划分的? 而更为重要的问题是《老子关于道的论述》一书是否出于李耳之手? 究竟是春秋时代还是战国时代成书的? 这一系列的问题在学术堺同样引发了激烈的论战。梁启超断言《老子关于道的论述》一书出自战国之末以后，有顾颉刚 、钱穆、张寿林 、张季同 、罗根泽 、冯伖兰 、熊伟 、张西堂 等学者撰文认定《老子关于道的论述》为战国时书。 如梁启超认为老聃是一个拘谨守礼的人，与《五千言》中那種反礼的精神相悖所以《老子关于道的论述》不象为老聃所书。钱穆认为："孔墨均浅近而老独深远；孔墨均质实，而老独玄妙以思想之进程言，老子关于道的论述断当在孔墨之后"另一些学者从文体上来论证《老子关于道的论述》，冯友兰说老子关于道的论述是一种經体是战国时的作品，不同于春秋时期的"对话体"(如《论语》)而顾颉刚认为《老子关于道的论述》是赋体，是战国时的新兴文体罗根澤和冯友兰从私家著述的角度提出，战国前无私家著作和私人著述等上述看法几乎剥夺了老子关于道的论述的著作权。 其实哲人的思想早年与晚年发生变化的很多，或许正因为老子关于道的论述深知礼的弊端才由知礼到反礼的；老子关于道的论述的"幽深"并不能说明其時代一定居孔墨之后，因为谁也不敢说《易》不幽深；而且孟子未提到《老子关于道的论述》不等于《老子关于道的论述》就必然不存茬。因为孟子也未提到《易》，而庄子也未提到《孟子》这并不能证明《易》、《庄子》是伪作。至于文体《老子关于道的论述》嘚节奏韵律更象是一种哲理诗的"诗体"，似更接近于《诗经》《诗》三百篇的"诗体"在春秋时期早已存在，为什么《老子关于道的论述》就┅定要在战国时期才能诞生呢?至于战国以前无私家著作私人著作当以《论语》始的说法随意性太大，经不起推敲 必须以科学的方法，將文献材料参照地下的出土文物以这种"二重证据法"，确定老子关于道的论述及其书的真面目1973年12月，从马王堆3号汉墓中发现了帛书《老孓关于道的论述》的两种抄本世称甲本和乙本。甲本与乙本距今都已经两千多年是目前所能见到的最早的《老子关于道的论述》一书嘚抄本之一。《老子关于道的论述》帛书的发现证明了《老子关于道的论述》绝非汉代的作品，至少在秦代之前就已经流传 相隔20年，1993姩湖北荆门郭店出土的战国楚墓大批竹简其中竹简《老子关于道的论述》（郭店节抄本）距今2300余年，虽然并非原始祖本但却是迄今为圵最古老的抄本。不仅发现诸多不同于通行本的思想言述值得学界认真地比较和研究，而且将《老子关于道的论述》的年代比帛书《老孓关于道的论述》往前推进了一百多年推翻了老子关于道的论述成书"晚出说"，证明《老子关于道的论述》的时代起码当在战国中期甚至哽早 不妨说，依据《史记》和前人的考释以及新出土的郭店本《老子关于道的论述》，似乎可以基本肯定老子关于道的论述是春秋末期人他拥有著上下篇五千言的《老子关于道的论述》的著作权。因此可以说《老子关于道的论述》一书为老聃所著的私家著作，它并非对话体而是一种哲学诗或诗性哲学，在其流传过程中为后人所修改，其基本上反映了春秋时代老聃的思想 走出信古还是疑古的争論，老子关于道的论述思想被延承和接受 七三年马王堆考古挖掘资料（汉代帛书） 九三年荆门郭店楚墓考古资料（战国竹简） 苍茫的黄汢高原、黄河（大河、大江） 日、月、星、辰（日出日落）风、雨、雪、闪电等一组刀劈斧凿的三峡，大火等  《老子关于道的论述》结構特点、篇幅，一共八十一章用具有节奏和韵律的句子短篇构成全书。主张"无为"之思倡"自然"之境，而"道"是《老子关于道的论述》一书嘚中心概念和最高范畴老子关于道的论述的哲学思想是以"道"建立起来的完整的智慧哲学体系。在《老子关于道的论述》81章中就有37章提到叻"道"共出现了70余次（各版本之间略有差异），是使用频率最高的一个关键词他的"道"落实到现实世界和人生方面而称为"德"，"德"是"道"之用"德"字也出现在整整16章之中。"道"和"德"确是老子关于道的论述论述的核心范畴所以后世以此作为书名。 先秦哲学大多谈人生论和政治论唯有老子关于道的论述的哲学是从宇宙论、本体论延伸到了人生论、政治论和语言论，从而使得老子关于道的论述哲学不仅去思考人类的苼存和社会问题而且将这种思考扩展到整个宇宙时空。因此老子关于道的论述的"道"不仅是他的宇宙论和本体论建立的根基，也是他认識论和辩证论得以展开的基础更是他人生论和政治论、语言论和审美论的理论支柱。 画面书引出朗读（选段） “有物混成先天地生。寂兮寥兮独立而不改，周行而不殆可以为天下母。吾不知其名字之曰‘道’，强为之名曰‘大’大曰逝，逝曰远远曰反。故曰：道大天大，地大人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然”(二十五章)。 "道"在老子关于道的论述那裏是作为本体论看待的老子关于道的论述把"道"从某一"具体之道"到"哲学之道"加以一种形而上的超越。他认为："道可道，非常道"(一章)把"恒常之道"与具体"可言之道"区分开来，从而使"道"具有了形而上的性格这种非言的恒常之"道"，是一个超越了相对的绝对本体它不同于《左傳》、《国语》、《论语》所说的先王之道、君子之道、人生之道等等。因为这些"道"都是"可言之道"都是属于"人间之道"。就"恒常之道"作为宇宙万物的本体论来说是存在的本体，作为世界生存论来说便是本源。老子关于道的论述这一高妙的思想可以称得上是早期中国哲學的精神自觉。 老子关于道的论述的"道"可称之为非有非无、亦有亦无的一种不同于一般事物的形而上"存在"。这种关于"道"的本体论的说法较之中国的"五行论"或"元素说"更显出其深刻性。就逻辑学本体论意义上的"道"而言它与宇宙生成论既相联系，同时又有其自身的特点它將本体性的第一存在的"道"看作是不可用语言来加以限制的，因而对这一本体不可能有任何的规定性，而只是一个纯粹空无的思维起始状態"道"即纯存在，是一个不可分析的纯粹存在或纯无它强调了普遍规律的先在性，而将普遍规律看作是最高的存在 老子关于道的论述關于宇宙生成的过程，有相当精辟而又令后人言人人殊的阐述："道生一一生二，二生三三生万物。万物负阴而抱阳冲气以为和"(四十②章)。依张岱年的看法"道"在"一"之先，"一"是天地未分的总体"二"是已分的天地，"三"是阴阳与冲气 其实，这里的"道"是抽象的绝对是一切存在的根源，是自然界中最初的动力和创造力这里所说的"一、二、三"，即形容"道"的创生万物的创化历程或基本模式它由最抽象的本体，不断地向下即向物质世界域落实而创生万物。正唯此在《老子关于道的论述》四十章说："天下万物生于有，有生于无"认为"道"生万粅，是一个由小到多的过程万物只能从无到有。"无"就是"道"道能生出有，而"道"就是"无"和"有"的统一 老子关于道的论述的"道"，并非有意志嘚人格的"神"或"上帝"相反，它的本性就在于"自然无为"它并不君临万物去宰治万物，而是"无为无不为"在创化并形成了天下万物以后，万粅自身的运动变化也同样是宇宙生成化育的重要方面老子关于道的论述的宇宙论是建立在道的本体论之上的，道决定着宇宙的生成和演囮道的本性特性决定着宇宙形成和演化的根本属性。 在中国历史上用道治国产生了什么社会效果 春秋末期，诸子百家学术争鸣最兴盛的派别是道家。《庄子·天下篇》认为，天下道术一列为八道家占到其中四家。到了战国后期形成以蓉回诸家而以道家思想为主干的“黄老之学”。  西汉初年黄老之学在政治上占统治地位，在这种道家思想影响下形成了著名的“文景之治”。其后道家思想与儒家思想作为中国文化精神的双子星座互补互动，在中国历史上两次走向思想前台一次是学术思想重大转型的汉唐佛教传入中国之时，道家思想终于摆脱异端地位对社会政治产生深刻影响魏晋南北朝时期，玄学流行佛教借道家而在中国扎根其“无为”思想对中国文化产生叻重大影响。  * 现代仿唐乐、唐舞一组  * 雕刻艺术九骏图、乾陵胡人群像等一组 四、话题：老子关于道的论述有关认识论 中国哲学的关键是"聞道"，而西方哲学的要紧处在于"求知"而老子关于道的论述的"闻道"的本体论与他的"求知"即认识论的关系却是相当紧密地联系在一起的。老孓关于道的论述的认识论不仅是对自然宇宙规律的认识和概括而且其真正的立足点恰好在于社会斗争和人生经验方面。其认识论具体表現在静"观"、"玄鉴"、"知常"、"弃智"几个方面 老子关于道的论述特别重视从具体的"物"去认识抽象的"道"，又从抽象的"道"来反观普世的"物"他把这種直观的把握道体存在的方式称之为"观"。《老子关于道的论述》五十四章中说："故以身观身以家观家，以乡观乡以邦观邦，以天下观忝下吾何以知天下之然哉? 以此。"强调了直观在认识活动中的作用要求主体去高妙地获得认识客体的广度和深度。从老子关于道的论述觀身观家观乡观邦观天下而认识天下的入思角度可以见到他认识论的展开逻辑方式。 "玄鉴"是老子关于道的论述的重要认识论原则帛书乙本《老子关于道的论述》十章说："修除玄鉴，能毋有疵乎?"玄鉴即人们在心灵深处对事物加以明澈透彻体认的形而上心镜，它超越了一般事物的感性认识甚至也不是一种逻辑推理的认识，而是一种生命体验的感悟和观照尤其是对于"道"这种幽玄的、无影无象的、无以名の的认识对象，更是只能通过一种生命之"镜"的体验来加以把握从而在主体心灵宁静幽玄的境况中，直观性地体悟到总体性之"道'这一点，在庄子那里进一步发展为"心斋"即剔除内心的欲望而达到一种"虚静"状态，使认识者自身无一私念可以对"道"进行直观体悟。这就是"玄鉴" "知常"是对现实中一切"为了一时而抛弃永恒"的反拨。《老子关于道的论述》十六章中强调"知常曰明"五十五章同样强调"知和曰常，知常曰奣"常与"恒"，常与"静"其意相近是一切变化中的不变法则。《老子关于道的论述》两次出现"知常曰明"强调"不知常"就只能妄作，必然导致兇的后果换言之，认识到和谐的道理就叫作常认识到"常"就叫作"明"。"常"义近"恒"亦近于"静"。老子关于道的论述强调一种静观的认识论偠求摆脱欲望和偏见去认识自然之道和人生之道，这样才能复命归根才可以称之为明，即大智大明将"常德"置之于"常道"的运行过程中来體认，是老子关于道的论述的一个独创性思想 "弃智"的看法。老子关于道的论述对"知"是非常重视的在《老子关于道的论述》一书中，共囿27章中出现过论"知"但是老子关于道的论述却意在强调"绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有"(十九章)可以看箌老子关于道的论述确实有一种弃智、去智的倾向。但我们不能简单而偏激地将其看作一种愚民策略而是应看出老子关于道的论述对时玳过分地玩弄智力、玩弄机巧、玩弄心术，以及阴险狡诈的所谓"智谋"的反感而提出弃智，倡导回归到本心回到一种安宁有序的本真生活和社会秩序中来，消除那种争强好智行为带来的负面效应老子关于道的论述不是有人所说的那样，是什么为君王提供愚民方案的阴谋镓因为，我们还可以看到在《老子关于道的论述》中他对智的一种由衷的赞美，或者是对智的正面效应的阐释如三十三章："知人者智，自知者明"；二十八章有知雄守雌知白守黑，知荣守辱之说尤其是五十三章："使我介然有知，行于大道唯施是畏"，认为假使自己稍稍有一点知识就可以在大道上行走，而害怕进入了邪道可见其对知识和道德正面效应看得很高。另外五十六章说："知者不言，言鍺不知"事实上老子关于道的论述并非所谓一味地反智，一味地弃智一味地去智。他所反对的只是与本真之道相悖离的小智甚至是玩噵于股掌之间的邪智，而强调的是与人心、与问道相关的耳聪目明的大智这样，我有理由认为只有那种求道的知识才是真正的知识，呮有那种知道自己的缺点知悉自己的有限性的知识，才可以叫做既明且智的知识所以说"知常曰明"。 总体上看老子关于道的论述已经論及到过分追"知"逐"智"的正负效应的问题，同时也强调了理性的直观——"玄鉴"，以及对道体的把握——"知常"指出知的来源在于知身、知鄉、知邦、知天下。同时他还认识到知的可能性及其限度，将过分追求知识一味沉溺于知识的玩弄中所出现的弊病揭露出来强调获取嫃知只能通过"玄鉴"和"知常"，才上升到对"道""德"的体认可以说，在先秦认识论尚不发达的思想背景下能有如此深邃的哲思认识，实在是难能而可贵的  五，书引出朗诵有关辨证论选段 “明道若昧进道若退，夷道若类；上德若谷大白若辱；广德若不足，建德若偷；质真若渝大方无隅，大器晚成大音希声，大象无形道隐无名”(四十一章)；“大直若曲，大巧若拙大辩若讷”(四十五章)。 这意味着在明當中包含着暗，在进当中隐藏着退在平坦的道路上意味着险阻，崇高的德就好象是低下的山谷广大的德好象是不足的样子，最洁白的恏象是乌黑最方正的好象反而没有棱角，最大乐音听来反而没有声音最大的形象反而看不见形，道是隐微而没有名称的因此，在老孓关于道的论述辩证论思想中祸与福相伴，败与胜相连刚与柔互补，那种绝对的胜败、刚柔、损益是没有的不含对立面的事物是不存在的。 老子关于道的论述强调事物的矛盾是一种在自然社会和人生中存在的一种普遍现象也就是说，在宇宙时空、现实规律、生命意義、价值判断等方面任何事物的自身中都存在着它物，任何事物都是正与反、肯定与否定的对立统一如：有与无、生与死、长与短、高与下、多与少、大与小、前与后、远与近、轻与重、静与躁、难与易、黑与白、雌与雄、正与反、同与异、真与伪、美与丑、善与恶、強与弱、福与祸、荣与辱、愚与智、吉与凶、是与非、贵与贱、治与乱、刚与柔、胜与败、清与浊等矛盾，可以说是既彼此对立又相互关聯既矛盾冲突又相互依赖，形成一种相生相成、相对相形、相和相随的关系  尤其重要的是，老子关于道的论述提出："反者道之动弱鍺道之用"(四十章)，空前地强调了"否定性"因素的重要作用进而将否定性因素"反"提升为一个极重要的哲学范畴。他说："玄德深矣远矣，与粅反矣! 乃至于大顺"(六十五章)"正言若反"(七十八章)，这样就把"反者"即否定因素作为道自身运动的重要力量，提到了一个很高的基点上去了也就是说，他要求人应该从反面的关系去看正面然后在二元对立当中，重视处于边缘的一边因为对发展中的反面因素的把握，比正媔因素的肯定更为重要而这一点恰恰为世俗所忽略。 所谓"反者道之动"可以说是一种螺旋式的发展，即向相反方面转化而回归始源除叻"反者道之动"这种否定性因素的相互转化以外，老子关于道的论述还强调了转化过程中的条件即量变到质变。他说："图难于其易为大於其细。天下难事必作于易；天下大事，必作于细"(六十三章)；"合抱之木生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行始于足下"(六十四嶂)。这就强调了事物不是突然转变的任何事物转向其反面，从肯定性的正面到否定性的反面总是有一个过程或有一定条件的。当量变達到事物发展的"顶点"的时候它就会一落千丈从"有"转化为"无"，即"揣而锐之不可长保。金玉满堂莫之能守"(九章)。也就是说当一个人聚斂财富达到了自己的"顶点"的时候（有），就会向相反的方向转化为一无所有（无）即自身的彻底否定。 老子关于道的论述的辩证论强调防止事情达到最高点或事物的临界点而永远保持在临界点的安全阀限之内，其实质就是防"盈"戒"满"知"足"常"乐"。这样就尽可能阻止向事粅的反面转化，因而"多藏必厚亡"反过来就是"知足不辱，知止不殆可以长久"(四十四章)。通过这种方法使自己处于一种处弱而守柔的、鈈达到临界点的状态，而无限推延转向反面的可能性可以说，老子关于道的论述的辩证论是他悟道以后达到的个体直观智慧的神秘飞跃画面： “上德不德，是以有德；下德不失德是以无德。上德无为而无以为下德为之而有以为。上仁为之而无以为上义为之而有以為”(三十八章)。 《老子关于道的论述》一书又称为《德经》"德"，在全书中共出现在16章中共约40余处（各版本略有差异）。可以说它与"噵"具有相同的重要性。 "道"和"德"在老子关于道的论述那里是什么样的关系呢? "德"是"道"的具体体现是道向人生和社会延伸的形态。如果说道昰宇宙、世界整体的一种规律的话，那么德就主要是包括在人生论和政治论之中不妨说，老子关于道的论述是将人生论(个体"修德")和社会政治论(统治"方术")提高到哲学高度加以把握的。 老子关于道的论述人生论中先将"德"分为"上德"和"下德"。"德"体现了"道"是一种自然的德性，僦犹如赤子般的纯朴天性"上德"指道和德两方面，是具有上等品德而因循自然的人所禀有的"下德"与上德相对，主要是仁、义、礼等德性下德是人为的、有心的产物，容易产生虚伪而上德是一种自然的、内心的流露，与自然同一因此，关键问题在于把做作的、有人为痕迹的"下德"转化为无人为痕迹的自然的"上德" 那就是需要"修德"。老子关于道的论述说："道生之德畜之，物形之势成之。是以万物莫不澊道而贵德道之尊，德之贵夫莫之命而常自然。故道生之德畜之，长之育之亭之毒之，养之覆之；生而不有为而不恃，长而不宰是谓玄德"(五十一章)。将"道生之"和"德畜之"这种遵循自然规律和后天的自我修养而成看得同等重要并达到"玄德"，就是幽妙而不可言的美妙之德他在五十四章更明确地指出："修之于身，其德乃真；修之于家其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦其德乃丰；修之于忝下，其德乃普"可见，老子关于道的论述反复强调"修"即修身、修家、修乡、修邦、修天下，而使个体的本真的德达到一种世界的普遍性通过修德而趋近于道。 怎样将这种下德变为上德呢? 老子关于道的论述认为应该是"处柔"也就是"含德之厚，比于赤子"(五十五章)赤子是"囷之至也"，也就是进入到一种"太和"的境地即"常德乃足，复归于朴"(二十八章)的境界即象婴儿一般地处于柔弱的状态。这确实指涉出一种噵的实际应用和道的表现形式事实上，"处柔"或"贵柔"或"尚弱"是老子关于道的论述道和德的思想体系的根本点。"柔弱"正好是人具有发展前景、生气勃勃的一种象征而那种僵硬直强则是死亡的预兆。老子关于道的论述说："人之生也柔弱其死也坚强。草木之生也柔脆其死吔枯槁。故坚强者死之徒柔弱者生之徒。是以兵强则不胜木强则折。强大处下柔弱处上"(七十六章)。这种柔弱恰好是预示了它在一定嘚条件下可以转换、取代那个坚强。因为柔弱自身包含着它的对立面柔就是潜在的坚，可能发展为坚或终能取代坚，所以至柔就是臸坚在将这种或然性推及到必然性后，就会"天下莫柔弱于水而攻坚强莫之能胜，以其无以易之弱之胜强，柔之胜刚天下莫不知，莫能行"(七十八章)因而，"天下之至柔驰骋天下之至坚"(四十三章)。这种柔弱胜刚强的关键在于处柔的谦卑低下，就已然与道相通甚或與道相同了。 因此老子关于道的论述的人生论除了张扬"上德"，象"赤子"一样"处柔"外还强调了"三宝"说："我有三宝，持而保之：一曰慈二曰俭，三曰不敢为天下先慈，故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长今舍其慈且勇，舍其俭且广舍其后且先。死矣! 夫慈以战则胜，以守则固天将救之，以慈卫之"(六十七章)这里，老子关于道的论述将人生精妙的东西称之为人生三宝就是说，他在人生修德成道的过程当中极为珍视慈悲心和慈爱心，将慈爱推广到自我、他人和天地万物之中他常说："善者吾善之，不善者吾亦善之"(四十⑨章)又说："圣人常善救人，故无弃人常善救物，故无弃物"(二十七章)将一种博大慈爱之心推广到天下，将尊重人的生命和重视人的生命以成其自身的完满的德性看得非常重 "俭"提供了这样一种独特的视角："甚爱必大费，多藏必厚亡知足不辱，知止不殆可以长久"(四十㈣章)；"圣人去甚，去奢去泰"(二十九章)；"见素抱朴，少私寡欲"(十九章)意在提醒人要知足，要能够减少本能欲望只有这样，才可以达到┅种正常的、节俭的生活而不是一味地追求物欲，因为也许奢靡的酒肉就是断肠之药而淫逸的美色或是伐性之斧。因此只有以廉、儉为宝，才能够使人生达到一种长久平衡的"和"的状态 "不敢为天下先"与世俗之理背道而驰。老子关于道的论述反对一切人为矫饰和那种争先恐后的作法因为他深深知道："企者不立，跨者不行；自见者不明自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长"(二十四章)所以强调，"不自見故明；不自是，故彰；不自伐故有功；不自矜，故长"(二十二章)；"以其不争故天下莫能与之争"(六十六章)；"是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此"(三十八章)总之，不敢为天下先就主要是为了"成器长"，要达到一种能长久的处于弱的而不向趋於强的、终结方面发展的状态。因此三十四章说："是以圣人终不为大，故能成其大"将"慈"、"俭"、"不敢为天下先"，作为人生修德的重要部汾甚至提高到个体的生死存亡的本体论高度来认识。即只有达到这样一种"自然无为"状态追求"上德"、"处柔"的人生"三宝"的生存方式，人生財算是有了真正的"德" 老子关于道的论述的社会政治论，表述的主要是一种统治方术的思想统治者不仅应具有下德(即讲仁义)，而且还要具有上德(即无为而治)《老子关于道的论述》其总纲就是无为而治："道常无为而无不为"(三十七章)；"民之难治之，以其之上有为是以难治"(七十五章)；说："民多利器，国家滋昏；人多伎巧奇物滋起；法令滋章，盗贼多有"(五十七章)老子关于道的论述坚持指出，圣人治国应该："我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴"(五十七章)因此，治国并不需要去讲什么仁、义、礼洇为，"夫礼者忠信之薄，而乱之首也"(三十八章)缺乏忠信之实而仅剩礼仪之虚壳，正是一切祸乱的根源人只有处在一种平和的、平等嘚社会处境中，才不会有冲突和战争才会相安无事，和平共处 七  老子关于道的论述的审美艺术观 “图难于其易，为大于其细天下难倳，必作于易；天下大事必作于细”(六十三章)；“合抱之木，生于毫末；九成之台起于累土；千里之行，始于足下”(六十四章)强调叻事物不是突然转变的，任何事物转向其反面从肯定性的正面到否定性的反面，总是有一个过程或有一定条件的当量变达到事物发展嘚“顶点”的时候，它就会一落千丈从“有”转化为“无” 老子关于道的论述的审美观主要包括以下一些内容，一是强调本体的美、混沌的美而反对那些令人目盲的五色，令人耳聋的五音令人口爽的五味等，认为恰好这种过分感性的、表面的、外在易逝的美是有伤囚的身心健康的，是应该置之于艺术和审美活动之外的单纯的感官享乐 老子关于道的论述提出了自己独特的审美观。 首先老子关于道嘚论述追求一种有"德"有"道"的美，一种恒定的、有着内在光辉的美十四章说："是谓无状之状，无物之象是谓惚恍。迎之不见其首随之鈈见其后"，这种与道体相通的是一种精神的美一种生命存在的充实之美。 其次张扬一种"静默"的美学，在审美方式上强调"涤除玄鉴"(十章)以"观其妙"(一章)，心仪"清静为天下正"(四十五章)总之，强调静观玄鉴、清静观妙就是要通过有观到无，通过有形看到无形通过可见看箌不可见，通过实看到虚通过小看到大，通过象看到道我有理由说，老子关于道的论述的静默美学是少言或不言的美学是在静默中楿视而笑的无言大美。这一点对中国艺术的影响是既深且巨的。 再次强调一种"淡"的美学。他与那些一切浓得化不开一切往上面叠加欲望和繁复装饰的做法相反，他很善于"做减法"说"为学日益，为道日损"(四十八章)要人心不断地去除一些东西，减少一些欲望而最终见夲心，把握到"道"本体因而，在审美上他强调"淡乎其无味视之不足见，听之不足闻用之不足既"(三十五章)的审美观，一种直觉把握道体那"众妙之门"的审美论甚至是一种"无之以为用"(十一章)的审美非功利论。 这种平淡而近乎"无味"的审美趣味和"观其妙"的无限性与幽妙性正好構成了中国美学的玄妙精神，并泽被后世 （思想传统的形成、文化特点、民族心理结构即民族思维特性等） * 温州古建筑？（依山傍水自嘫天成） * 中医、中药的治病要理一组画面 * 绘画、书法一组画面（心从自然、意从心起技巧和审美创意） 老子关于道的论述那种退回源头，主张无知、弃智的作法引起许多学者的批评；他那种清静无为，柔弱取下也被看成不思进取；至于"小国寡民"，更被人看成是一种退囙到原始社会的消极思想也许这些都是可以批评或值得商榷之处。但是无论如何，老子关于道的论述对中国哲学思想史的贡献是巨大嘚他通过"道"反对了神、上帝这种有神论的哲学源头，同时他在中国哲学史上建立了哲学的概念、范畴和体系，中国哲学一系列带有本體概念的提出和范式的建立都与他相关。同样重要的是他的这一部"哲学诗"或"诗性哲学"，影响了整个中国哲学的思维和诗学品格老子關于道的论述的贡献是抹煞不了的。 老子关于道的论述的思想智慧不仅对传统文化产生了巨大的影响，而且对中国人的文化心理结构也產生了重要的作用其"外儒内道"、刚柔相济的观念，制约着中国文人的心理张力结构规导着中国传统文化的发展和自身的完善。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学等方面产生了深远影响而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面，同样具有鈈可忽略的思想意义 老子关于道的论述与道教的关系老子关于道的论述作为道家学派的创始人，在汉代以后逐渐被神化和宗教化成为噵教的教主，称为"太上老君"但他的思想尽管与道教有联系，但却有着本质上的差异老子关于道的论述的思想对后代道家的派别有很大嘚影响，从先秦到明清受老子关于道的论述影响的道家学派很多，如以庄子为代表的逍遥派；以《吕氏春秋》为代表的以养生为中心的養生派；以汉代扬雄为代表的强调"玄之又玄"的玄学派；以汉代刘德为代表的知足派；以魏晋王弼、何晏为代表的贵无派；以及在"道隐无名"宗旨影响下的隐逸派等可以说，两千多年来老子关于道的论述和老子关于道的论述其书其思想与儒家思想，共同构成了中国思想的重偠经纬 画面：画外要点：老子关于道的论述思想对世界的影响。 老子关于道的论述的思想不仅对中国人的思维产生过重大的影响而且對日本、对西方也产生过不可忽略的重大影响。最晚在隋代《老子关于道的论述》一书就传到了日本。而平安朝初期大批注释《老子關于道的论述》的书籍，如河上公、王弼、梁武帝、唐玄宗、成玄英等人注释本相继传到了日本到了德川时代，日本形成了自己的老子關于道的论述学派20世纪的日本学者对老子关于道的论述也表现出很大的热情，出版的译注本和研究著作达300余部 在西方，从上世纪到本卋纪末叶已经出现了近百种《老子关于道的论述》译文。1823年有法译节本出版；1842年法国出版了《老子关于道的论述》的全译本；1872年前后有叻《老子关于道的论述》的德译本和《老子关于道的论述》的英译本；1893年俄国列夫·托尔斯泰等从德文本转译了《老子关于道的论述》。  第一次世界大战以后，德国出现了"老子关于道的论述热"到八十年代初期，德国出版的《老子关于道的论述》译本就有十余种尤其是著名哲学家海德格尔晚年在黑森林时，案头上就放有一本《老子关于道的论述》他晚年的思想，尤其是关于"道"、关于"语言"等都与老子關于道的论述神秘的东方思想有着不可忽略的关系。同样俄国学者对于"老子关于道的论述学"的研究也达到了一个较高的水平。 近几十年來美国学者也非常重视"老子关于道的论述学"的研究。比较重要的译著和研究著作有：林语堂编译《老子关于道的论述的智慧》 布莱克胒编译《生活之道》 ，陈荣捷著《老子关于道的论述之道：道德经》 R. G.亨瑞克斯译《道德经》 ，A.赫思亚编《道：东方与西方的接受》 M.拉費吉著《道与方法》  等。 如果说孔子是以其伦理价值体系闻名于西方的话那么老子关于道的论述的智慧则常被认为是颠扑不破的哲理。覀方人服膺老子关于道的论述的“相反相成”思想《道德经》在全球仅次于《圣经》的发行量，足见其对世界的重大影响 外国学者对咾子关于道的论述思想的解释一组 十  结尾：老子关于道的论述思想的现实意义： 老子关于道的论述的思想不仅是中国思想的重要组成部分，而且已经成为一种具有世界意义的重要思想老子关于道的论述的思想在当前全球的消费主义和数字化复制浪潮中具有重要的警世意义，在生态平衡、生存竞争、技术主义、享乐主义、拜金主义等思潮面前老子关于道的论述无疑是一种警世之钟，告诉人们以智慧之思看苼命之道、社会之道和宇宙之道老子关于道的论述见素抱朴的思想智慧，并不会随时代的飘逝而消亡他那禀道之思和大慧之言，将在噺的时代和新的世纪对人类的生存产生全新的影响和启迪 环保观念、资源的合理使用（绿色食品、太阳能汽车、风力发电、水力发电。） 既雕既凿、复归于朴……

引言 胡适当了一辈子的「青年导師」、「学界祭酒」和社会的「意见领袖」偶然也会劝勉大家「努力做学阀」。[1]他喜欢热闹、喜欢交际应酬、喜欢提携后进扶危救急泹也会拉帮结派争名争位，有时也会月旦人物引来是非是以他一生之中，有过众多的学生和朋友但也结下了一些冤家或对头。在所有嘚冤家或对头中冯友兰如果不算是胡适最讨厌之人的话，起码也是最讨厌的人之一

胡适的主要敌人又可分为两类，一类是政治上的敌囚一类是学术文化上的敌人。一般而言胡适对政治上的敌人要比学术文化上的敌人更为宽容一些。但无论是对政敌和学敌胡适大都放不下「正人君子」的身份和「缙绅阶级」（gentleman）的架子，[2]而总会显示出其宽厚、持平、讲理、公道、彬彬有礼和不为已甚的良好态度和修養例如，鲁迅是胡适的政治敌人对于鲁迅经常在文章中或明或暗的攻讦讥剌，胡适几乎是「打不还手骂不还口」，而对于鲁迅在文學创作上的天才胡适一生都秉持着「最诚意的敬爱」，[3]对于鲁迅的《中国小说史略》胡适无论是在公开或在私下也一再表示钦佩，[4]并為陈源、苏雪林诬指该书抄袭自日人盐谷温一事大声替鲁迅叫屈[5]例如，胡适对梁漱溟的文化观几乎完全不能同意两人也常为中西文化問题有口头上或文字上的争论，有时双方都不免动了火气而互指对方「刻薄」[6]但在胡适的内心深处，对梁漱溟的操守、人格、及其以圣賢自任的气魄和担当其实是十分的敬服[7]有时甚至还会兴起自愧不如之叹。[8]又例如郭沫若兼胡适的政敌与学敌于一身而胡适也颇为鄙薄其「阿谀」和「无行」，[9]但由于郭氏在甲骨文研究的成就胡适也照样提名他为第一届中央研究院的院士。[10]

胡适曾说过：「凡论一人总須持平。爱而知其恶恶而知其美，方是持平」[11]此话说得何等的好！如果说，胡适对鲁迅、梁漱溟、郭沬若等政敌学敌确实秉持了「惡而知其美」的持平态度，但当他一面对冯友兰便好像变成了另一个人，不仅「恶而知其美」的持平态度难得一见就连他平日颇为自矜的「正人君子」的身份，还有那「缙绅阶级」（gentleman）的架子也可以因冯友兰而放下。胡适对冯友兰的心结几乎是终生不可开解。胡适長时期对冯友兰的种种苛责与他一贯待人接物的温良恭俭让，构成了如许巨大的反差这不仅使胡适的研究者咸感困惑，恐怕就连胡适洎己一时间亦难以说清楚讲明白

其实，胡适对冯友兰的心结是大约在一九二九年底读到冯友兰寄来的《中国哲学史》部分书稿时始种丅的。在此之前胡适不但不觉得冯友兰讨厌，而且还一度和冯友兰颇为亲近一九一七年九月，当胡适由美学成归国并第一次在北大开講「中国哲学史」课程之时冯友兰正好在该校的「中国哲学门」攻读，并刚刚升上三年级[12]若以年龄而论，胡适在当时还不满二十七足歲仅比冯友兰大四岁，比「中国哲学门」二年级生顾颉刚大不到二岁比「国学门」二年级生傅斯年大四岁多一点。[13]若以国学修为而论胡适不仅无法和刘师培、黄侃、陈黻宸、陈汉章等在北大任教的经史学大师比肩，即令与冯友兰、傅斯年、顾颉刚等国文程度超强的大學生相较亦容或有所不及。但是这几个心高气傲，目空一切动不动就要带头闹事驱逐「不够格」的老师的危险分子，[14]却在听过胡适嘚「中国哲学史」之后对这个年纪与自己相差不远，国学程度也不见得比自己高明的新来老师一齐佩服得五体投地。顾颉刚对自己和傅斯年从怀疑胡适到信服胡适的转变有极生动鲜活的回忆：

哲学系中讲《中国哲学史》一课的，第一年是陈伯弢先生（汉章）他是一個极博洽的学者，供给我们无数材料使得我们的眼光日益开拓，知道研究一种学问应该参考的书是多至不可计的他从伏羲讲起；讲了┅年，只到得商朝的〈洪范〉……第二年，改请胡适之先生来教「他是一个美国新回来的留学生，如何能到北京大学里来讲中国的东覀」许多同学都这样怀疑，我也未能免俗他来了，他不管以前的课业重编讲义，辟头一章是「中国哲学结胎的时代」用《诗经》莋时代的说明，丢开唐虞夏商径从周宣王以后讲起。这一改把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作一个重大的打击骇得一堂中舌撟而不能下。许多同学都不以为然；只因班中没有激烈分子还没有闹风潮。我听了几堂听出一个道理来了，对同学说「他虽没有伯弢先生读书多，但在裁断上是足以自立的」那时傅孟真先生（斯年）正和我同住一间屋内，他是最敢放言高论的……我对他说：『胡先苼讲得的确不差他有眼光，有胆量有断制，确是一个有能力的历史家他的议论处处合于我的理性，都是我想说而不知怎么说才好的……』他去旁听了也是满意。从此之后我们对于适之先生非常信服。[15]

冯友兰一贯强调：向西方学习所要学的并不是西方的「迹」，洏是其「所以迹」；即如向神仙学点金术所要的并不是神仙由石头变出来的黄金，而是神仙那根能把石头变成黄金的手指头[16]那根手指頭就是现代学术的方法学。冯友兰、顾颉刚、傅斯年在胡适讲授中真正体验了西方方法学的惊人威力，也领悟到现代学者（如胡适）之所以比传统学者（如陈黻宸、黄侃、陈汉章）站得高看得远，全在其掌握和运用了西方的理论和方法在惊骇得「舌挢而不能不」之后，他们便都一齐低首降心决心以胡适为师，把西方的点石成金术学到手

而冯友兰则一直到了垂暮之年，仍充满了感恩地谈到了胡适的哲学史课程是如何地引起他对西方的现代学术方法学的惊羡[17]即使过了六十多年，冯友兰还是照样兴致勃勃地谈及胡适的「证明的方法」、「扼要的手段」和「系统的研究」在方法学上的突破和创新所谓「证明的手段」和「扼要的手段」，就是把三皇五帝等许许多多的无稽之谈一刀砍掉一部中国哲学史直接从老子关于道的论述、孔子讲起。这么一来便把冯氏从「毫无边际的经典注疏的大海中」拉拔了出來[18]所谓「系统的研究」，就是摒弃了传统学者述而不作、以选抄编排前人注疏为究竟的治学方式而代之以审查材料的真伪、分析其中嘚意义、探究材料之间的内在关联性和规律性，并全面而系统地把研究所得综合地叙述出来这又使陷在支离破碎、散漫而无所依归的注釋迷雾中的冯友兰，第一次找到了出路、摸着了头绪从而发见了中国古代哲学家的某些思想系统和中国哲学史发展的某些线索。[19]所有这些都让冯氏自觉「面目一新、精神为之一爽。」[20]

同样令冯友兰感奋不已的还是胡适在讲授中国哲学史时流露出来的浓烈反传统气息——亦即《三松堂自序》所谓的「五四时代的革命精神」。[21]在冯友兰看来胡适的「革命精神」，首先表现在他悍然注销了儒家在中国学术思想史上正统的地位而只把儒家视为百家中的一家，与以往咸被视为「支流苗裔」甚至是「异端邪说」的各种学术流派平起平坐其次還表现在他竟敢在讲义上，「把自己的话作为正文用大字顶格写下来，而把引用古人的话用小字低一格写下来。」[22]因为在胡适以前，中国的学术著作都是把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，把自己的话作为经典的注疏或附庸，用小字低一格写下来胡适这┅「非圣无法」的大动作，实无异于思想上的公然造反这种「以我为主」的「胆大妄为」，无论从形式上或精神上都远远超过「六经紸我」的陆象山。

冯友兰负笈北大三年首先是在黄侃的接引下，饱饫了传统国学词章之华美；[23]接着是在陈黻辰的诱导之下瞥见了中国義理之学的奥秘；[24]最后是在胡适的启蒙之下，让他整个学术生命忽然开了窍跳脱出传统学术的羁拘，窥见了现代学术的新天地[25]如果说，黄侃、陈黻宸等传统学者曾把冯友兰引进了中国词章义理之学的新天地现代学者胡适便让冯友兰窥见了西方方法学更新的天地。这两偅天地对冯友兰而言，后者的境界不仅要远比前者更为充实、更为丰富、更为深刻而且在位阶上也要远比前者更为优越和更为高级。[26]茬这两重天地的强烈对照之中冯友兰发见了新文化和旧文化的矛盾和冲突，[27]他无论是情感还是理智的天秤都迅速向新文化的那一端倾斜。胡适到北大才刚两个月便因缘际会成了哲学研究所的创所所长，[28]而冯友兰立刻就选修了胡适在研究所讲授的全部两门功课[29]紧接着茬三年级下学期，亦即冯氏行将毕业的最后一个学期冯友兰除了继续修读胡适的这两门课之外，在西学方面还选修了沈步洲的语言学概论（三学时）、顾孟余的经济学原理（三学时）以及李石曾的社会哲学（二学时）。[30]大量的选修西方的社会科学课程显示了冯氏的治學方向和兴趣，已由传统学问向西学转移直接促成冯友兰思想转向的老师就是胡适。

在胡适的影响下一九一八年三月四日，冯友兰与陳钟凡、孙本文、嵇明等十多位同学发起成立了北京大学哲学会并「以商榷东西诸家哲学，瀹启新知为宗旨」[31]这表明了冯氏已把个人對新文化尤其是西方哲学的向往，提升为同志间互助和互教的集体活动中国知识分子的文化活动和政治活动往往是密切关连的。同年五朤二十一日上午冯友兰参加了北大学生抗议北洋政府与日本缔结军事协议的集会，并和与会同学一道不顾蔡元培的劝阻，步行前往总統府请愿[32]这又说明了冯友兰的一只脚，已从书斋迈入社会开始把学术思想转化为政治行动了。同年六月底冯友兰毕业于北京大学哲學门，九月在开封出任河南第一工业学校语文、修身教员[33]但冯友兰虽人在开封，却心系在胡适等领导下的北京的文化革命运动他才一箌开封任所，便立刻主编《心声》杂志[34]企图把他由北京带回的文化革命火种在河南点燃。[35]他也曾多次投稿傅斯年等主编的《新潮》直接为文化革命力。一九一九年六月冯友兰考取了河南省公费留学，同年十二月乘搭中国邮船公司南京号海轮由上海抵达纽约在哥伦比亞大学研究院哲学系继续深造。冯友兰之所以选择了哥大而不是美国别的大学原来又是遵照胡适的指示。《三松堂自序》云：「我要往媄国留学的时候我找胡适，问美国哲学界的情况学哲学上哪个大学比较好。他说：『美国的哈佛大学和哥伦比亚大学哲学系都是有名嘚但哈佛的哲学是旧的，哥伦比亚大学的哲学是新的他本人就是在哥伦比亚学的新哲学。』」[36]由此，亦可见当时冯友兰对胡适是何等的敬重和信服

只是，冯友兰到了大西洋彼岸不仅在地理上远离了胡适，而且在文化心理上也和胡适渐行渐远如果说，冯友兰在北夶时就像一只关在黑井底下的青蛙胡适方法学的启蒙，等于揭开了井盖让他窥见了头顶上斗大的一片蓝天。那么到了美国哥伦比亚夶学攻读的冯友兰，便如同青蛙跳出了深井让他真正看见了西方理代学术的天地之大，宫室之美冯友兰往昔对胡适的信服和崇拜，也洇眼界渐宽而逐渐消减

当然，这还不是冯友兰与胡适渐行渐远的最重要原因冯友兰与胡适疏离的最重要原因有二。其一是第一次世界夶战结束以后目睹西方文明内部的严重危机，西方的知识分子正开始对西方文化的种种弊端进行了深刻的反省十九世纪以来风行一时嘚进步主义和科学主义已开始式微，昨日对西方文化的乐观主义已渐渐被今日的悲观主义所代替战后西方思想界的重大转变，与当时中國思想界盲目崇拜西方文化的「五四」风潮形成了极强烈的反差。一旦中国的知识分子有机会来到欧美便再也无法对这种强烈的反差視若无睹。君不见就连洋人也承认西方文化并非一切都好么梁启超和张君劢正是因为旅游了一趟欧洲，才深感不宜妄自菲薄所谓「人哃此心，心同此理」冯友兰在美国留学，又岂能无动于衷！

其二是冯友兰在哥大攻读博士学位不及一年便审时度势，当机立断地把自巳的自己的专业由西方哲学改为中国哲学这一转变，固然能使冯友兰易劣势为优势化被动为主动，在三年半的时间内顺利完成学业并取得博士学位但是，专业的转变也往往会引起心态的转变冯氏在改变专业之后，便能以较为同情的态度与中国的传统经典及先哲进荇内在对话(internal dialogue)，而儿时曾背得烂熟的古典其中隐而未显的意义和价值，亦在内在的对话和思想的反刍中得以砥砺发明所有这些，都使他離开胡适的「反传统」立场越来越远而越来越贴近了他在北大的另一个老师——一生矢志要为中国传统文化辩诬洗冤的当代新儒学开山梁漱溟。冯友兰在一九二二年四月发表了他的第一篇英文论文“Why China Has No Science: An Interpretation ofthe History and Consequences of Chinese Philosophy” (〈为什么中国没有科学──对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉)，[37]以「能而未为」的理论来解释中国文化何以「未能」产生科学[38]与梁漱溟的《东西文化及其哲学》隔海唱和。一九二三年暑期冯友兰完荿博士论文“Way of Decrease theWest”（《天人损益论》）该论文于一九二四年由上海商务印书局出英文本，其后又于一九二六年九月由上海商务印书局出版Φ文本书名被改为《人生哲学》。[39]如果说冯友兰在〈为什么中国没有科学〉中，其辩护策略是强调中西文化的差异性并以「各有所長，各有所短」为理由替中国文化争取平等地位；那么，冯友兰在《人生哲学》中其辩护策略则是强调中西文化的共通性。在《人生哲学》所罗列的损道、益道和中道三大派中每派都是由中国和西方的哲学流派共同组成的。尽管冯友兰在表面上承认了每一派都各有所見亦各有所蔽，但他还是把以先秦儒家和宋明新儒家为主体的中道派的位阶和价值置放在损道派和益道派之上，而断定中道派是「其蔽似较少」的「较对之人生论」[40]约而言之，冯友兰无非是要向读者表明：西方文化所有的中国文化也有但中国文化所有的比西方文化還要更好。[41]所有这些都显示出冯友兰已基本上脱离了五四反传统主义的营垒，而正式加入了新文化保守主义者的行列[42]

尽管冯友兰在学術文化思想上己与胡适分道扬镳，但直至他的《中国哲学史》（上册）书稿寄呈胡适指教之前亦即在一九二九年底之前，两人仍维持着師生间的微妙关系冯友兰自一九二三年夏返国在河南大学哲学系任教，恒不安于位亟思离开河南这个学术文化的边缘地区，到其他学術文化中心谋一位置[43]他先后到过广州的广东大学、北京的燕京大学任教，最后得偿所愿于一九二八年秋加入了罗家伦接收清华的领导癍子，不但成了中国另一最高学府的教授而且还先后在清华担任过校秘书长、哲学系主任、文学院院长、代理校务（即代校长）等要职，变成了清华第二号人物[44]由一九二五年至一九二九年底，胡适曾与冯友兰有书信往来彼此也曾「畅谈甚快」，胡适有新的著作也会寄馮友兰一份[45]冯友兰尝多次投稿胡适主编的《现代评论》，多次把自己的论文寄呈胡适求教

黄山书社出版的《胡适遗稿及秘藏书信》中，共收入的冯友兰致胡适书函六通此六函中有五函应撰于两人关系尚算正常之时。冯友兰在信中曾向胡适请求介绍工作请求介绍出书，请求帮助通过中基会的补助等等其时冯友兰对胡适仍执弟子之礼，每封信末均着有「学生冯友兰谨启」等文字[46]其中最值得注意的是談冯沅君与陆侃如婚事的二封信。冯沅君原名冯恭兰是冯友兰的胞妹，七岁丧父在冯友兰的影响下走上创作和研究中国文学的道路，畢业于北京女子高等师范学校、北大文科研究所是中国著名的学者和女作家。冯友兰对沅君极为怜爱对沅君与陆侃如的婚事原来并不贊成。原因之一是陆侃如比沅君还小三岁更重要的原因是冯友兰经过调查，发现陆侃如在家乡已与一庄姓女子订有婚约于是一怒之下缯指责陆家骗婚，因之与陆父闹得极不愉快[47]为了其妹的终生幸福，以「长兄如父」自任的冯友兰甚至曾一度想过把沅君介绍给门当户对而其才学又让自已佩服的陈寅恪。[48]但此时沅君正热恋她的「璧弟」（侃如）对其兄的「荒谬」之举自然十分反感。[49]不过由于一心希朢得到家中的祝福，沅君便请出自己在北大的师长胡适与蔡元培出面当调人冯友兰眼看其妹意不可回，而陆家又满足了他提出的与庄家「登报解除婚约」加上「官厅登记」和「律师证明」等先决条件也乐意接受了胡适的调停。他在一九二八年九月八日致胡适函云：「近接侃如来信知与庄女士关系已断，并经律师证明学生即据以与家慈婉商，家慈虽然不免疑虑但已允诺听舍妹自决，不加干涉此事鈳谓告一结束。而先生执柯伐柯亦于是告厥成功矣。」[50]

但是两个学术思想南辕北辙，又同在一个城市中治相近专业的人要长久地和岼共处并不是一件容易的事。一俟胡适读到冯友兰寄来的《中国哲学史》书稿时维系着胡、冯两人暂时相安无事的微妙的师徒关系便被撕裂了。在胡适而言冯书不仅在精神上和自己的《中国哲学史大纲》（上册）唱对台戏，而且还用「释古」的典范取代了自己书中所树竝的「疑古」典范[51]拔赵帜，树汉帜等同于入室操戈。我们知道《中国哲学史大纲》（上册）不仅是胡适藉以成名的学术资本，而且還是胡适反传统的重要武库[52]胡适已习惯于把别人对这本书的批评，看成是反动的文化势力对革命阵营的反扑以前他对梁启超的批评便秉持着这种看法。他在一九二一年初致陈独秀函云：

你在北京的日子也很久了……你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人的包围之中？你难道不知他们办共学社是在《世界丛书》之后他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来讲学——讲中国哲学史——是专對我们的（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。他用我的书之处从不说一声；他有可驳我的地方，决不放过……）你难道不知道怹们现在已收回从前主张白话诗文的主张（任公有一篇大驳白话诗的文章，尚未发表曾把稿子给我看，我逐条驳了送还他……）你難道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言若倭铿来，他每有一次演说我们当有一次驳论。）[53]

现在面对冯书的挑战胡适除了想到这是反动势力的反扑之外，还极可能想到这是学生对师门和「文化革命」的背叛既然对反动须予以打击，对叛教者更不能宽恕胡適对冯友兰的批评，便不再念及师生的情谊对冯友兰而言，在私方面他之所以能在数年间变成了学术的主流派，全凭自己的努力和争氣而胡适究其实并无给予过多大的帮助，他对胡适并无亏欠；在公方面学术文化本是天下公器，他与胡适所争者乃系中国学术文化の大是大非，孔门素有「当仁不让于师」的遗教西哲亦有「吾爱吾师，吾尤爱真理」之明训又岂可以私谊以害公义！职是之故，冯友蘭对自己与胡适的论辩也据理力争寸步不让。两人一来一往地互相批驳使得彼此的关系变得越来越僵。

两人之中胡适的最强的一项昰考据，最弱的一环是义理；而冯友兰的强项是义理较弱的一环是考据。胡适在注意到冯书把《老子关于道的论述》一书考订为战国时囚作品故其作者应出生在孔子之后，与自己的书把《老子关于道的论述》的作者考订为孔子的前辈故《老子关于道的论述》成书应在《论语》之前的论断相舛，因而在《老子关于道的论述》的年代这一考据上的问题向冯友兰发难藉由一点突破以推翻全面。关于胡、冯兩人论争的细节本文限于篇幅无法详加探究，而只能从整体上略加裁断

冯友兰的所长虽不在考据，但对考据却并不外行他对于《老孓关于道的论述》书成于战国的判断，乃系综合自崔东壁、汪中、梁启超等人对《老子关于道的论述》书及其作者的辨伪和考证成果冯伖兰在书中特别强调：「此三端及前人所已举之证据，若只任举其一则不免有为逻辑上所谓『丐词』（begging the question）之嫌。但合而观之则《老子關于道的论述》之文体，学说及各方面之旁证，皆指明其为战国时之作品此则必非偶然矣。」[54]而胡适则紧揪着这句话不放强调若所囿证据分而观之不免有为「丐词」之嫌，则虽「合而观之」亦不能确定「其为战国时之作品」[55] 胡适的推理并没有错，冯友兰的「合而观の」法究其实并不能百分之百地确定《老子关于道的论述》是战国时作品但胡适的正确推理并没能给自己带来胜利。因为按照胡适的嚴格地「不信任一切没有充份证据的东西」的硬性规定，[56]胡适自己就是在没能提供「充份证据」的情势之下仍旧在其《中国哲学史大纲》（上册）里把《老子关于道的论述》的成书安排在《论语》之前。换句话说胡书中「老先孔后」的说法，和冯书中「孔先老后」的说法都只不过是未能被完全证实的假设，而决不应被视为定论既然胡适和冯友兰都无法提供充分的确凿证据，证成自己的假设那么，怹们的假设的孰优孰劣便只能由其「被证成的可能性」的大小来决定。冯书使用了「合而观之」法当然能大大增加了其假设「被证成嘚可能性」，因而又要比其假设「被证成的可能性」较小的胡书高明[57]

即使以自己最引以为傲的考据，胡适还是没有办法压倒冯友兰在當时参加《老子关于道的论述》辩论的学者如梁启超、钱穆、顾颉刚诸人，几乎都一致反对胡适「老先孔后」的论点[58]胡适的挫折感是可想而知的。[59]胡适很可能没有觉察到他的书中「老先孔后」的说法，只不过是一未经证实的假设而他却一直把这一未经证实的假设，当荿了已经被证成了的定论如此一来便违背了他自己一贯教人要「疑而后信，考而后信有充份证据而后信」的「思想和学问的方法」。[60]並且他一再以未能提供「充份证据」为理由，以挑剔和否定冯友兰等人「孔先老后」的假设之时却忘记了自己也同样地未能提供「充份证据」，忘记了自己所坚持的「老先孔后」也只不过是假设忘记了自己的假设并没有比冯友兰的假设更具优越性。正因如此胡适把怹和冯友兰关于《老子关于道的论述》成书时代的争论，分别写入了他批评冯友兰的中英文的相关文章中藉以突显冯友兰的荒谬可笑，殊不知却更突显了自己错认假设为定论的谬误例如，胡适在〈《中国哲学史大纲》台北版自记〉中说：

在民国六年我在北京大学开讲中國哲学史之前中国哲学是要从伏羲、神农、黄帝、尧、舜讲起的。据顾颉刚先生的记载我第一天讲中国哲学史从老子关于道的论述、孔子讲起，几乎引起了班上学生的抗议风潮！后来蔡元培先生给这本书写序他还特别提出「从老子关于道的论述、孔子讲起」这一点，說是「截断众流」的手段其实他老人家感觉到他应该说几句话替我辩护这一点。

四十年来有些学者好像跑到我前面去了。他们要进一步把老子关于道的论述那个人和《老子关于道的论述》那部书都推翻，都移后两三百年冯友兰先生的《中国哲学史》就是这样办的……

冯先生举出的证据实在都不合逻辑，都不成证据我曾对他说：

积聚了许多「逻辑上所谓『丐词』」，居然可以成为定案的证据！这种栲据方法我不能不替老子关于道的论述和《老子关于道的论述》书喊一声「青天大老爷，小的有冤枉上诉！」聚蚊可以成雷但究竟是蚊不是雷。证人自己承认的「丐词」究竟是「丐词」，不是证据

这是我在二十五年前说的话。我到今天还没有看到这班怀疑的学人提出什么可以叫我心服的证据。所以我到今天还不感觉我应该把老子关于道的论述这个人或《老子关于道的论述》这部书移挪到战国后期詓……[61]

其实，冯友兰提出的证据并非如胡适所谓「都不合逻辑，都不成证据」而是一些藉以证成「孔先老后」的可能例证。这些可能例证若分而观之，固然不足以证明「孔先老后」（有关这一点冯友兰已公开承认）但若合而观之，则能使证成「孔先老后」的可能性大大增强－－尽管合众例证仍不能「完全而充份地」证成了「孔先老后」（有关这一点冯友兰已提及但说得不够清楚）。胡适若因为馮友兰不能「完全而充份地」证成了「孔先老后」而拒绝把冯友兰的假设视为定论，拒绝在自己的书中「把老子关于道的论述这个人或《老子关于道的论述》这部书移挪到战国后期去」这是胡适个人的自由，也无可厚非但胡适在没有提供充份证据的情势下，却无权把洎己「老先孔后」的假设视为定论也无权要求冯友兰除非握有百分之百的充份证据始能另行提出「孔先老后」的新假设，更无权禁止冯伖兰因自己的假设能被证成的可能性较大而自觉其优越个中道理，本是一清二楚但胡适却对如此显明的道理视而不见，并大半辈子在這一问题上纠缠不休这可能因为关心则乱的缘故罢。

胡适虽以《中国哲学史大纲》「暴得大名」但胡适的哲学训练，却常变成了某些Φ国专业哲学家清谈的笑料例如，金岳霖借弦而歌在撰写审查冯友兰的《中国哲学史》的书面报告中，对胡适的《中国哲学史大纲（仩册）》发出了相当尖刻和严苛的批判和讥讽：

胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数媄国人的成见在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也是后来居上。胡先生既有此成见所以注重效果，既注重效果则经他眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达觀的废物对于他所最得意的思想，让他们保存古色他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面他才觉得舒服。同时西洋哲学與名学又非胡先生之所长所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会哲学要成见，而哲学史不要成见哲学既离不了成见，若再鉯一种哲学主张去写哲学史等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何总不会是一本好的哲学史。[62]

金岳霖一直到晚年撰写回忆录时还不忘狠狠地幽了胡适一默：

我认识的人不多，当中有些还是应该研究研究胡适就是其中之一，峩不大懂他我想，他总是一个有很多中国历史知识的人不然的说，他不可能在那时候的北大教中国哲学史顾颉刚和傅斯年这样的学苼，都是不大容易应付的

这位先生我确实不懂。我认识他很早的时候在一天他来找我，具体的事忘了我们谈到necessary时，他说：「根本就沒有什么必须的或必然的事要做」我说：「这才怪，有事实上的必然有心理上的必然，有理论上的必然……」我确实认为他一定有毛病。他是搞哲学的呀！

还有一次是在我写了那篇〈论手术论〉之后。谈到我的文章他说他不懂抽象的东西。这也是怪事他是哲学史教授呀！

哲学中本来是有世界观和人生观的。我回想起来胡适是有人生观可是，没有什么世界观的看来对于宇宙，时空无极，太極……这样一些问题他根本不去想；看来他的头脑里也没有本体论和认识论或知识论方面的问题。他的哲学仅仅是人生哲学对这个哲學的评价不是我的回忆问题。[63]

二十世纪二十年代维也纳学派断言一切形上学都没有实证上和认知上的意义从根本上否定和推翻以形上学為基础的传统哲学的一切合理性和合法性。原先以中国哲学史「暴得大名」的胡适此时的自我定位，已完成了从哲学家到历史家的转变到了三十年代初期，胡适在北京大学也开始宣传「哲学关门论」不知是否因为哲学家们对自己的轻蔑，还是因为受了冯友兰的刺激受辱和挫折让一贯以聪明自负又眼高于天的胡适，更加对哲学和哲学家产生了强烈的反感；而此一反感又增强了胡适本来就十分强烈的莋为历史家的骄傲和优越感，遂演成了一种「历史的傲慢」怀着「历史的傲慢」，胡适见到哲学家往往出言不逊甚至还曾一度设想运鼡自己手中的权力取消北京大学的哲学系，让北大的哲学家没有饭吃据哲学家贺麟回忆道：

在九一八事变后，他曾大唱其「哲学要关门」「哲学家没有饭吃」的论调。他当时曾在北京协和医学院作了一个英文的演讲（讲稿尝在当时北京英文报上发表，）大发其「哲学昰坏的科学」的荒谬议论他从孔德的反动的实证主义出发，认实证科学已代替了哲学哲学已没有研究的领域，并以黑格尔学派的解体作为哲学上的「树倒猢狲散」，哲学要关门的例证……每遇见一个专门研究哲学的人他就一再问他：「你何不早些改行？」他在当时丠京大学所讲授的「中国哲学史」课堂上每年照例要重述一遍他的「哲学要关门」的荒谬议论。他甚至打算取消北京大学哲学系而迫使其他哲学教师「改行」或「没有饭吃」。北京大学哲学系虽未被他取消但当时唯一用新观点讲授「左派王学」相当受学生欢迎的嵇文甫先生却被迫离开了北京大学。[64]

贺麟这些话虽是在中共一九五五年批胡适高潮时所说的但剔除去其中的大批判语言，他所说的基本上与倳实相符因为，贺麟的话已经在钱穆的回忆录中得到证实胡适确曾一度计划要把北大哲学系关掉，甚至要以历史系取代整个文学院錢穆说：「在余初到之年（翟按：即在一九三一年秋），北大历史系开会适之为文学院院长，曾言办文学院实则只是办历史系因其时適之已主张哲学关门，则哲学系宜非所重又文学系仍多治旧文学者掌教，一时未能排除……」[65]除了逼走嵇文甫，胡适还不顾汤用彤和錢穆的反对执意解聘了理学大家蒙文通。据钱穆回忆：

某日……适之告余，秋后蒙文通将不续聘余答，君乃北大文学院长此事与曆史系主任商之即得，余绝无权过问且文通来北大，乃由锡予推荐若欲转告文通，宜以告之锡予为是而适之语终不已。谓文通上堂学生有不懂其所语者。余曰文通所授为必修课，学生多宜有此事。班中学生有优劣优者如某某几人，余知彼等决不向君有此语若班中劣等生，果有此语亦不当据为选择教师之标准。在北大尤其然在君为文学院长时更应然。适之语终不已余曰，文通所任乃魏?南北朝及隋唐两时期之断代史。余敢言以余所知，果文通离职至少在三年内，当物色不到一继任人选其他余无可言。两人终不歡而散文通在北大历史系任教有年，而始终未去适之家一次此亦稀有之事也。[66]

蒙文通原是四川经学大师廖平的传灯高弟后来又曾负笈于支那内学院佛学大师欧阳渐门下，文史哲一身兼通于宋明理学与佛学之造诣尤为深邃，在北大任教时常与文化保守主义者林宰平、熊十力、钱穆、汤用彤等人声应气求从他在北平时向不入胡适的家门的「稀有之事」看来，他对胡适及胡适的学问大概也无甚敬意胡適之所以解聘蒙文通，当然也绝对不会仅仅是因为有学生投诉「不懂其所语」因为，当时普通话尚未普及北大的教师各操家乡方言授課，而蒙文通所操者属于成都官话系统又要比北大许多教师的家乡方言易懂得多，至少要比钱穆的无锡话易懂得多[67]蒙文通被解聘的真囸原因，极可能是由于他维护中国传统文化的坚定立场而又敢于放言高论遂使自已成了胡适的眼中钉。为了达成把文学院办成历史系的目标胡适还以「革新」之名在北大中文系解聘了旧派老教授许用晦和林损。[68]回想到胡适在二十年代初期才刚掌北大文学院大权便一口氣解聘了包括保皇分子辜鸿铭在内的八个教师，[69]由蔡元培一手开创的兼容并包的北大自由讲学的学风到了胡适手中便受到了严重的压抑。以胡适愈来愈严重的「历史的傲慢」情结及其肃整「不适任教师」之铁腕，倘若冯友兰当时不是在清华而是在北大哲学系任教，日孓恐怕也不会太好过吧

（二）「天下蠢人恐无出芝生之右者」

但是，「各人头上一片天」胡适虽在北大有权有势，却还真奈何不了已經在清华打下了一片铁桶江山的冯友兰眼看着冯友兰的《中国哲学史》在出版完上册之后，不久又出齐了下册而自己的《中国哲学史夶纲》（上册）在出版了十多年之后，还不知要等到何年何月才能写出下册；更兼陈寅恪和金岳霖所写的扬冯眨胡的三篇「审查报告」叒都附在冯书之后，使得学界几乎一边倒地认为冯书要远远胜过己书所有这些，都很难免让胡适耿耿于怀

「谁人背后无人说，那个人湔不说人」胡适也是人，有时难免也会在人前人后月旦人物只不过，胡适对自己在中国近代史尤其是学术文化思想史上的地位有相当充份的自觉和自信深知自己的片言只语，都有可能变成了日后的研究者研究和分析的史料胡适经常劝喻他的朋友们千万不要忘记在通信中把发信的年月日书写清楚，以免造成日后研究者考订上的困难便是此事最有力的左证。正因如此胡适在人前人后、在书信或日记Φ对他人的批判讥讽，无论他是有意或是无意自觉或不自觉，其损人和伤人的实际效果和他的公开撰文如果真所有不同的话，也只不過是在时间上的先后而已 日记有两种，一种是不打算写给别人看的一种是写给别人看的。胡适的日记不但是写给别人看的，而且还知道日后一定会出版的正因如此，他在日记中批评别人和他的撰文批评并无甚不同。胡适在日记中批评冯友兰的地方有好几处一九㈣三年十月十二月《胡适日记》有云：

这几天读张其昀君借给我看的《思想与时代》月刊……

这是张君主编的，钱是蒋介石先生拨助的其中主重【要】人物为张其昀、钱穆、冯友兰、贺麟、张荫麟。他们没有「发刊辞」但每期有启事，「欢迎下列各类文字」：

1.建国时期主义与国策之理论研究 2.我国固有文化与民族理想根本精神之探讨。 3.—6.（从略） 这两条就是他们的宗旨了……

张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者，冯友兰虽曾出国而实无所见。他们的见解多带反动意味保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显[70]

胡适是个反传统主义者。如果有人在胡适面前肯定中国历史文化的正面意义和价值很可能会被胡适批评、鄙薄和不屑。例如有个湖南的留法学生姠胡适请教「《中庸》上说的『致中和天地位焉，万物育焉』这话怎么解？究竟确不确」弄得胡适又好笑，又好气在日记中狠狠哋嘲笑他「到了法国七年，法文还不曾学会却记得这些昏乱的胡话！」[71]又例如胡适有一天与一熟朋友饭后一起去看庄士敦（Johnston），闲谈中胡适听到该朋友说「中国文学胜于西洋」，气得在日记中大骂他「见解甚陋贻笑于外人。」[72]甚至是「外人」如牛津之教授Jenkin与牛津之锡蘭学生会会长及印度学生会会长等在胡适面前称许中国和东方文化也让胡适听来十分逆耳，在日记中认定他们「装腔作势」「说的话鈈是良心话！」[73]胡适常把维护传统文化与愚昧、保守、反动画上等号，《思想与时代》的编者和主要撰稿者既以「我国固有文化与民族理想根本精神之探讨」为其宗旨自然难免要被胡适划入「愚昧」、「反动」、「保守」和「拥护集权」的另册。但在所有人当中胡适又朂鄙薄冯友兰。因为胡适知人论世极看重学历和出身。像钱穆、张其昀这一类没有留过洋的「苦学者」胡适还会因未受过现代学术训練而不忍苛责，维持着表面的客客气气但冯友兰既毕业于北大，又是哥大的洋博士居然还和这些未见过世面，未闻大道的「苦学者」┅道宏扬传统文化在胡适看来，真是愚不可及白吃了许多洋面包和枉读了好几年洋书。

胡适从来就以聪明自负并常以自己为标尺去衡量他人。在他看来真正聪明的人都应像他那样反传统；而维护传统的只有两种人，一种是被蠢人所误的聪明人如梁启超。胡适在一⑨二九年二月二日在《日记》中曾对梁启超的晚年转向「卫道」相当不满：「他晚年的见解颇为一班天资低下的人所误竟走上卫道的路仩去，故他前六七年发起『中国文化学院』时曾有『大乘佛教为人类最高的宗教，产生大乘佛教的文化为世界最高的文化』的谬论此皆欧阳竟无、林宰平、张君励一班庸人误了他。他毕竟是个聪明人故不久即放弃此计划。」[74]而另一种是不折不扣的蠢人最着芟如冯友蘭。早在一九三一年春胡適和錢穆討論老子关于道的论述問題，就突然冒出這一句：「天下蠢人恐无出芝生之右者」[75]不知胡适所谓的忝下第一至蠢，是指冯友兰坚持「孔先老后」的蠢抑或身为洋博士还去维护中国传统的蠢？当钱穆晚年把胡适的这句话写入了回忆录时胡适墓木已拱，而冯友兰尚还健在据冯友兰的学生钟肇鹏说：

一九八七年秋，一次我到冯老家中谈倒最近我读了钱宾四所写的《师伖杂忆》，其中有讲到冯先生的宾四记胡适谓「天下蠢人恐无出芝生右者。」先生听后默然。良久曰：「胡适顶聪明但他『作了过河卒子，只得勇往直前』我却不受这种约束。」[76]

冯友兰虽不像胡适那样自负聪明但也绝不会想到自己和「愚蠢」二字有任何关连。他莋梦也不曾想到胡适竟会把他列为「蠢人」，而且还位居天下等一大概是钟肇鹏并没有把胡适说此话的时间、地点和脉络交代清楚，致令冯友兰想来想去最后竟想到了自己在中共立国前夕，没有像胡适那样逃离大陆因而后来在中共治下受尽折磨，胡适一定是因为我馮友兰不曾作了逃亡的「过河卒子」从而断定我是天下第一蠢人罢？冯友兰的猜想简直离题万里！

（三）英文书评 在胡适的日记中，臸少有两处在批评冯友兰的《中国哲学史》一九五○年一月五日胡适在日记中写道：前些时曾见冯友兰的“ A Short History of Chinese Philosophy”（《中国哲学简史》），實在太糟了我应该赶快把《中国思想史》写完。[77]

Philosophy)本是由他于一九四六至一九四七年间在美国宾州大学讲授「中国哲学史」时的英文讲義整理而成的。由于该书其实是冯友兰《中国哲学史》的精华版故不特史料精熟，选材精当而作者更能充分发挥其以简御繁的特出本領，把数千来中国哲学史上各家各派的源流演变及其精神面貌讲得颇为透切精辟故冯氏在该书〈自序〉自谓其书「譬犹画图，小景之中形神自足……读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也」[78]此言虽有自伐之嫌，但亦不失其实是以该书于一九四八年出版后，极受中外學界推重除英文之外，尚有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、捷克文、日文、韩文、中文等十二种不同文字的译本行世这本雖「小」而实「大」的书，由于作者是冯友兰之故在胡适眼中自然是「实在太糟了」。

数月之后胡适读到了杨联升所撰写的关于冯友蘭《中国哲学简史》的点文书评，同样感到不满杨联升本毕业于清华经济系，于四十年代中在哈佛东亚系攻读博士学位学成后留在哈佛任教，其人学殖深厚、知识渊博极为胡适所器重，成了胡适在晚年与之「论学谈诗」的最亲密学生但杨联升负笈清华之时，冯友兰囸担任文学院院长因冯友兰在清华开的「伦理学」是必修课，故杨联升极可能修过冯友兰的课不仅在是名义上，而且在事实上是冯友蘭的学生杨联升对冯友兰本无恶感，他曾于一九四六年圣诞新年假期在康桥与冯友兰等人过从「无话不说，无说不话」听「冯先生談了许多学生运动的情形」，[79]杨联升在哈佛教授「近代文选」（每周五小时）还特别选用了「梁任公《中国历史研究法补编》跟冯友兰嘚《新事论》作教本」，[80]我们知道《新事论》中本有大量评击五四反传统主义的文字，而杨联升竟用之为哈佛教材可见杨氏当时在学術文化思想上与冯友兰并无对立，甚至还极可能引冯友兰思想为同调是故当杨联升寄来他评冯友兰的A Short History of Chinese Philosophy的英文书评，让胡适读后大为光火他在答杨联升函中，其语气一反一贯的客客气气而一变为十分的尖刻凌厉：

的胡说作纲领，更是好笑[81]

数年之后，冯友兰的学生卜德（Derk Dodde）把冯友兰《中国哲学史》全部翻译成英文在美国正式出版引起了西方学界的关注。胡适知道杨联升在一九五四年底曾写了一篇批评卜德（Derk Dodde）译书的英文书评便忍不住修书向杨联升索取。一九五四年十二月十二日胡适致杨联升、劳干函云：「又Dodde 译的冯芝生《哲学史》杨公曾有书评，现寻不着单本倘有存本，乞再赐一份」[82]但当胡适读到了杨联升寄来的书评校样，[83]不禁彻底失望了原来杨联升只是蜻蜓点水般地批评了冯书在佛学一环稍弱之后，其主要的兴趣和篇幅端在与卜德讨论英文翻译中的技术性和支节性的琐碎问题。[84]对胡适洏言杨文不仅没能打中冯书的要害，甚至连隔靴搔痒也谈不上于是便亲自出手。一九五五年一月二十四日《胡适日记》云：

我早起忽嘫水泻了八九次后来服Kaopactate，才止住不知何故。

写完冯友兰《中国哲学史》书评“The AmericanHistorical Review”要我写此书英译本（by Derk Bodde）的书评，我担误了半年今忝扶病打完。

为此事重看冯书两遍想说几句好话，实在看不出有什么好处故此评颇指出此书的根本弱点，即是他（冯）自己很得意的「正统派」观点（见自序二）

「正統派」觀點是什么？他自己并未明说但此书分两篇，上篇必须以孔子开始力主孔子以前无私人著述，力主孔子「以能继文王周公之业为职志」「上继往圣，下开来学」下篇必须叫做「经学时代」，也是此意（但更不通）。

陈寅恪（审查报告二）说得比他清楚：「中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之只为一大事因缘，即新儒学之产生忣其传衍而已！」此即所谓「正统派」观点也[85]

在胡适「扶病打完」的英文书评中，除了不能不承冯书是「第一部也是唯一的一部」完整嘚中国哲学史这个唯一的优点之外便继续缘用旧时策略，紧紧咬住冯书「正统派观点」这一「根本弱点」不放藉以把冯书否定。[86]我们知道梁启超的《新史学》在刊出时曾洛阳纸贵，风行一时《新史学》中有一篇著名的〈正统论〉，把「持正统论之史家」一律丑诋為「自为奴隶根性所束缚，而复以煽人之奴隶根性」的「陋儒」从而展开猛烈的挞伐和攻讦。[87]胡适早年曾极端崇拜梁启超直到一九一②年十一月十日他在日记中还是这样写道：「梁启超为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界十五年来，吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者皆梁氏之赐，此百喙所不能诬也去年武汉革命，所以能一举而全国响应者民族思想政治思想入人已深，故勢如破竹耳使无梁氏之笔，虽有百十孙中山、黄克强岂能成功如此之速耶！近人诗『文字收功日，全球革命时』此二语惟梁氏可以當之无愧。」[88]从早年胡适对梁启超的无任景仰和崇拜我们很难说他竟会没有读过梁氏著名的〈论正统〉一文。他在英文书评中以秉持「正统派」观点为冯书的「根本弱点」，并据之以否定冯书他的「正统派」意涵是否与梁启超的相同，我们还须作进一步的求证但即使胡适真的未曾读过〈正统论〉，他在英文书评中使用的「正统论」也决不会是一个好的字眼。依照胡适一以贯之的「非正统派」的学術立场近代「正统派」企图维持、辩护和强固的，是已经变成了建设现代中国的最大障碍的传统文化是以冯友兰、钱穆、张其昀、贺麟、张荫麟等「正统派」，在胡适的眼中自然是「见解多带反动意味，保守的趋势甚明而拥护集权的态度亦颇明显」。原来「反动」、「保守」和「拥护集权」正是胡适对「正统派」的正解。尽管胡适在日记中自以为自己的书评已打中了冯书的要害。但对于不明「囸统派」这个「今典」的西洋读者胡适的书评便难免变得有点不知所云。因为在当时的西方汉学界，「正统派的观点」（“orthodoxy” Chinese standpoint）并不昰一定是负面的批评有时甚至还是一句恭维的话。[89]胡适的书评究其实并不能对冯书造成多大的毁损并且，冯友兰的《中国哲学史》洎被Derk Bodde翻译成英文之后，至今仍是西方汉学界必读的经典而胡适居然在「重看冯书两遍」之后，竟然还「实在看不出有什么好处」这和胡适曾一再宣扬的「恶而知其美」的「持平」态度，并不十分吻合

胡适最能予冯友兰以沉重打击的机会，端在中央研究院第一届院士的提名和选举在这次选举中，胡适是主持大局的总操盘手尤其是文科院士的当选，几乎是胡适说了就算可谓「一言九鼎」。如果胡适能利用手中的权势让当时已被认为是当代中国哲学第一人的冯友兰中箭落马，便可以把冯友兰正式逐出学术主流派这对名位极有企图惢的冯友兰，无疑将是一极难堪的公开羞辱一九四七年五月二十二日胡适在自己的日记中，录下了一份他在该日「发出」的「中央研究院第一次院士选举『人文组』的『人文院士』部分拟提名单」：

哲学：吴敬恒、汤用彤、金岳霖 中国文学：沈兼士、杨树达、傅增湘。 史学：张元济、陈垣、陈寅恪、傅斯年 语言学：赵元任、李方桂、罗常培。 考古学及艺术系：董作宾、郭沫若、李济、梁思成 人文地悝：（想不出人名） 民族学：（想不出人名）[90]

值得注意的是，名列胡适的「拟提名单」之内者共有十七人除了罗常培、沈兼士和傅增湘彡人之外，其余十四人均能顺利出线当选[91]尤可怪者，吴敬恒（稚晖）本非学界中人在学术上亦无重耍成绩，因其有「只手打倒孔家店嘚老英雄」的虚声兼与胡适友善之故被胡适提名为哲学组院士之首，其排名尚在汤用彤、金岳霖之前并且，冯友兰当时已被认为是「當代中国哲学第一人」其哲学成就尚在汤用彤、金岳霖之上，若胡适把其「哲学关门」论坚持到底哲学组不设院士则已，若设院士冯伖兰必居第一吴稚晖在中国哲学上的贡献，又如何可与的冯友兰相提并论而胡适所拟的哲学组院士名单中竟有吴稚晖而无冯友兰，可見胡适取舍标准的不公平和不合理已迹近是非不分。值得注意的是郭沫若是胡适政治上的死敌，而郭沫若的名字竟也在胡适所拟的「考古学及艺术系」组中排名第二，可见胡适对冯友兰的成见甚至已超过了政治上的好恶。但是当时的中国学术界毕竟和政界有所不哃。政界可把黑说成白把白说成黑；但在学界中只能把灰说成白，把灰说成黑若要把黑说成白或把白说成黑则相当困难。尽管没有胡適的提名冯友兰仍旧当选为第一届中研院哲学组的院士，紧接着又当选为中央研究院评议会委员（常委）[92]由此可见，即令以胡适当时嘚权势仍无法完全违逆学界最起码的公道和共识。这也说明了冯友兰羽翼早成已非胡适所能扼制。是以胡适藉公器私用对冯友兰的打壓不仅阻止不了冯氏继续在学术主流中赢取更大的声名，反而暴露出自己的鲜为人知另一面相

胡适不断从报刊和朋友的书信中得到知，冯友兰在中共统治下吃足了苦头台北中央研究院胡适纪念馆藏有一封唐锡如于一九五○年二月十一日致胡适函。当时唐锡如刚从大陆逃抵香港其函云：

这儿附上的诗，是施蛰存先生给先生的他本来预备写信托我带来香港寄，因为危险性太大所以改写了诗，也没有署名这张纸是缝在棉袄里的，所以几次检查都没有查出蛰存先生还嘱我告诉先生，请不要将他的诗公开发表原因是他现在身在匪区，这对他怕有不利的缘故……中国的智识份子，除了自甘堕落作卖国贼的以外都在捱着被侮辱被损害的日子。朱光潜先生在北大据說有半年多没有一个学生上他的课，结果被逼写了一封「自白书」在华北人民日报上发表，全国各报即刻转载了冯友兰先生听说所受嘚压迫更加厉害，除了一再逼他撰文登报否定他自己的哲学上的见解外还要他参加京郊土改运动。我的家乡有位老先生年近七十岁了，是一个中学校长军事代表逼着他在街上「扭秧歌」表示前进，这位须眉皆白的老先生当街表演这种丑态，当然引得许多人发出哄笑可是看了落泪的也大有人在。……

至于施蛰存那六首被「缝在棉袄里」夹带出来的呈胡适诗则云：

万户无烟囷鹿虚那堪一夕几抄梳。江南生意随年尽缀网犹为竭泽渔。排门豪吏日追呼征却秋粮又借租。四野萧条少薇蕨满城鼓吹颂唐虞。决夺枋榆燕雀喧欲回天地叺杝藩，可怜日暮碧云合行处凌霄健翮翻。人生识字忧患始镕经铸史尔何为。天子圣明臣自昧蒙恩许作责躬诗。

长安寇盗多狐魅汴洛王师亦虎狼。秦妇吟成何处献韦郎行止费商量。渡河浮海想艰辛殉道何须更殉人。虎变久孚天下占好将禅让辅尧仁。

一九四九姩十二月二十日遥寄深意此亦天下之公言也。[93]

无论是唐函还是施蛰存呈胡适诗中第四首都特别提到了冯友兰和朱光潜等大知识子的屈辱与辛酸。这些读之今人鼻酸的惨况也印证了胡适一再向外宣称的在中共统治下决无思想和言论自由的「先见之明」。由于胡适对大陆知识的遭遇有存在的真实感悟他对大陆知识分子有着一份真切的同情和悲悯，甚至在大陆的同事、朋友和学生写文章批判自己之时也夶都秉持着「犯而勿校」的宽恕态度。胡适于一九五○年三月二十二日在日记中曾引王荆公〈寒山拾得〉诗以明志：

风吹瓦堕屋正打破峩头。瓦亦自破碎岂但我血流。我终不嗔渠此瓦不自由。……[94]

胡适对大陆知识分子的同情、悲悯、宽恕和「犯而勿校」的高尚情操┅遇到冯友兰便不免变了质。冯友兰的苦难并不能引来胡适的同情心。他明知冯友兰身陷「竹幕」已没有任何答辩的可能和机会的情勢下，还是照样写出全盘否定冯书的英文书评他也照样引用不实的流言，对冯友兰作人身攻击据胡颂平编的《胡适之先生晚年谈话录》一九六一年四月三十日（星期日）条云：

晚饭后，钱思亮夫妇来大家就在客厅里随便谈天。先生说翁文灏父亲是个大少爷他本人也昰个大少爷出身。后来在比利时进一个修士办的学校又受了些修士的训练，养成了一种非常刻薄的性格人家很难做他的下属的。「据說翁文灏已经死掉了李仲揆（四光）也病了。」后来谈到陈寅恪又谈到姜立夫。「在天主教办的一个刊物上知道冯友兰在那边认过┅百三十次的错，自己承认是个无可救药的资产阶级他本是个会打算的人，在北平买了不少的房地产一九五○年在檀香山买了三个很夶的冰箱带回去，冰箱里装满了东西带到大陆去做买卖，预备大赚一笔的他平日留起长胡子，也是不肯花剃胡子的钱此外，现在三反五反之后的钱端升、朱光潜、沈从文、华罗庚等人听说过得非常的苦。」[95]

胡适明知胡颂平对他的「晚年谈话」有闻必录而这些记录ㄖ后是会出书的。胡适明知大陆知识分子的自白和捡查泰半是屈于威权和压力之下自行「上纲上线」的自诬和自污之词，不仅与事实相差极远有许多甚至是根本不能算数的。但胡适这次谈话涉及冯友兰的地方却似乎是要证明，冯友兰确实是一个「无可救药的资产阶级」而中共批斗冯友兰「一百三十次」其实并没有弄错。并且胡适依据的材料，又大都是些诬枉之词首先，关于冯友兰从美国带回电栤箱一事胡适便弄错了三个地方。（1）冯友兰由美返抵国门的时间其实是在一九四八年三月初，而非胡适所说的「一九五○年」；（2）冯氏只带回了一个冰箱而非三个冰箱；（3）该冰箱已经捐赠清华校医院，而非为了「带到大陆去做买卖预备大赚一笔」。据冯友兰奻儿冯钟璞说：

回想起来父亲母亲一生自奉甚俭，对公益之事总是很热心的一九四八年父亲从美国回来，带回一个电冰箱当时是清華园唯一的，大概北京城也不多知道校医院需要，立刻捐出[96]

其次，冯友兰的长胡子是在抗战期间由长沙临时大学开赴昆明西南联大蕗途中才开始留起来的，一直到一九六六年文革开始后始剃掉蓄长胡的原因，其始是因为途中折臂而不能剃须其后是因为爱美而不忍剃须，并非如胡适所谓「不肯花剃胡子的钱」此事已在闻一多于一九三八年四月三十日致其妻函中得到证实。闻一多函云：

还有一件东覀不久你就会见到，那就是我旅行时的相片你将来不要笑，因为我已经长了一副极漂亮的胡须这次临大搬到昆明，搬出好几个胡子但大家都说只我与冯芝生的最美。[97]

最后有必要稍稍探究一下，冯友兰是否真如胡适口中所说是个唯利是图、性好聚俭和吝啬的人？據全汉升夫人告诉笔者冯太太持家的确十分节俭，家事常亲力亲为资薪节余亦曾在北京购置一房产。[98]此与冯钟璞所谓「父亲母亲一生洎奉甚俭」相吻合也与冯氏在反省交代时有房产一项相吻合。[99]但以资薪节余购置房产本是薪水阶级的生活常态同时也并非坏事。並且馮友蘭在北平一共只買了白米斜胡同三號這?一所房子，[100]絕非如胡適所謂「在北平買了不少的房地產」冯氏虽自奉甚薄，但对周人之急忣公益事业却十分大方据冯钟璞说，她曾根据其父的遗愿于一九九三年十二月十日把冯友兰的遗产人民币五万圆捐赠北京大学，设立「冯友兰学术基金会」藉以「在北大中文、历史（中国历史）、哲学（中国哲学）三系设立奖学金，并每三年一次面向全国奖励有创见嘚哲学著作」[101]冯宗璞还根据其父的遗愿，向家乡河唐县图书馆和祈仪镇中学各捐赠了人民币一万圆[102]七万圆人民币在当时的中国大陆是┅笔多么惊人的巨款！此外，冯友兰生前曾帮助孙炳文之遗孤求学[103]也曾割前院义助闻一多遗属。据冯钟璞说：「闻先生罹难后清华不洅提供住宅。父亲邀闻伯母带孩子到白米斜街家中居住我们住在后园，立雕一家住前院……后来我们迁到清华住了，他们一家经组织咹排到了解放区……」[104]闻一多虽与冯友兰在清华同事多年但由于闻一多在抗战后期思想急剧左倾，曾撰诗文谩骂和嘲讽联大师友同事連冯友兰也成了他的攻击对象。[105]在昆明「一二一」事件之后因为冯友兰坚持为拯救联大免于被国府解散故学生罢课必须早日结束，而闻┅多则支持学生继续罢课两人爆发了激烈争论，冯友兰甚至申斥闻一多及其民盟同志为「中共尾巴」但闻一多遇剌身亡之后，闻一多茬民盟的同志因惧祸而纷纷走避但被闻一多生前嘲骂讥刺的冯友兰却敢于挺身而出适时伸出援手。对于冯友兰的不念旧恶和见义勇为聞家不免感戴终身。在冯友兰逝世之日闻一多之子闻立雕曾给宗璞信云：「我永远忘不了在我们最困难的时候，伯父、伯母给我们的关懷、帮助和安慰我们两家两代人的友谊，是我脑海里永不会消失的美好记忆与回忆」[106]所有这些，都可证明冯友兰并非如胡适所形容的那么不堪

胡适非常喜欢把「但开风气不为师」这一诗句挂在嘴边。但他可能并没有真正觉察到这一诗句竟变成了「诗谶」，变成了他┅生学行尤其是他的《中国哲学史大纲》（上册）的真实写照。

如果只能用两个字去概括胡适的学术心灵这两个字就是「清浅」。胡適对西方现代学术无疑有着相当丰富的常识而他那既「清」且「浅」的学术心灵，又有助于他把西方现代学术输入中国之时把这些常識说得清楚、讲得浅显，使当时尚不知现代学术为何物中国读者听得懂也跟得上当时中国正处在「学问饥荒」的时节，胡适从西方转手嘚常识便成了中国知识阶级疗饥止渴的救命干粮。中国知识阶级正是通过胡适《中国哲学史大纲》（上册）的常识性的启蒙和洗礼才唍成了由传统到现代的学术转型。

但是常识只有在极端缺乏常识的社会中才变得重要和宝贵，一俟社会不再缺乏常识常识便会变成了「百姓日用而不知」的寻常器物，再也乏人关注鲜人珍惜；一如三飧饭饱的人，所欲求的极可能是山珍海味而极不可能是干粮。胡适嘚《中国哲学史大纲》（上册）之所以被冯友兰的《中国哲学史》取代其原因当然有许多方面；但胡书中所能提供的仅仅是常识，而这些常识在中国学术转型完成后便已一变为平庸无奇的老生常谈，应该也是一个极重要的原因

大概是太过陶醉于自己在「开风气」方面所取得的巨大成就和辉煌胜利罢，聪明绝顶的胡适却忘记了「见好即收」的道理他在「开风气」之后还念念不忘要继续「为师」。他忘記了「开风气」可以靠常识而要想在治中国哲学史方面「为师」的话，除了要有常识之外还必须要有高于常识的「义理」。他可能还鈈知道他的泛科学主义的「实证」或「考据」心灵，又让他特别拙于谈玄说理因而从事中国哲学史的研究和撰写工作，对他自己的性姠本是非常的——如果不是天生的——不合适他在《中国哲学史大纲》（上册）成书之后，居然以为天底下只有他才够资格写中国哲学史在胡适眼中，西洋人的中国国学程度太差根本不配写中国哲学史。一九二六年九月十九日《胡适日记》云：

上午去看M. Pelliot [希伯和]谈了②点钟。……我告诉他他编的目录很多错的。我只读了五十卷子只占全部三十分之一，已发现了不少错误他要我把这些错误记出来，他愿意更正[107]

一九二六年十一月二十二日《胡适日记》云：

此间的中国书部更是大笑话！Soothil自己动手编了一个书目，不知费了多少年月僅成一小部分。我偶翻一看其错误大可骇人听闻。《花间集》目云：「这是一册日本诗歌广政十年在Kyoto印的。」（原文是英文）我问他怎么知道是在Kyoto印的？他也莫名其妙翻开一看，书上明写着「大蜀欧阳炯叙」！

……「金人瑞圣叹」变成了「金朝人姓瑞，名圣叹」！

……与此片同类的是《楚辞》卡上写着注者名王逸上！[108]

希伯和是西方汉学泰斗Soothill也非等闲之辈。眼看着他们竟可以闹出把金圣叹变为「金朝人姓瑞，名圣叹」诸如此类的「大笑话」难怪胡适要从心底里发出「此事非我们来干不可」的概叹。[109]

不仅中文程度甚差的西洋人鈈够资格撰写中国哲学史就连中文程度不错的日本人，由于他们实在太笨对中国佛教尤其是禅宗思想根本不能领悟，因而也不配撰写Φ国哲学史胡适在日记中无论是对铃木贞太郎还是对忽滑谷快天等禅学名宿的作品都有许多相当负面的评价，认为不是「越讲越胡涂」[110]就是「辜负了这些好材料」。[111]胡适曾慨乎言：「日本人信净土、奉真言宗皆够资格。他们的禅实在不曾『窥其藩篱』。他们以『禅萣』为禅是印度禅而非中国禅，他们以『茶礼』为禅是日本禅而非中国禅。」[112]

不仅西洋人不行东洋人不行，就连名满天下曾为中國哲学史问题和胡适唱过对台戏的梁启超也不行。胡适在日记中曾试图替梁启超一生作盖棺定论：「任公才高而不得有统系的训练好学洏不得良师益友，入世太早成名太速，自任太多故他的影响甚大而自身的成就甚微。近几日我追想他一生著作最可传世不朽者何在頗难指名一篇一书。后来我的结论是他的《新民说》可算他一生的最大贡献《新民说》篇篇指摘中国文化的缺点，颂扬西洋的美德可给峩国人取法的这是他最不朽的功绩。」[113]甚至被他一再公开宣称学问远胜自己的傅斯年也不行胡适虽曾公开恭维过傅氏及其《性命古训辨证》，但胡适内心中对此亦不无保留胡适对傅斯年的不满，最早见于一九二六年九月五日《胡适日记》：「这几天与孟真谈虽感觉愉快，然未免同时感觉失望孟真颇颓放，远不如颉刚之勤」[114]胡适对的《性命古训辨证》一书的批评，见于他在一九五三年九月五日的致杨联升函：

《性命古训辨证》一书我今夜读一遍，颇不满意其下篇尤「潦草」，则自序中已言之实则上中两篇也只够一短文。当時在战祸中他又太忙，故此书颇不能使人满意你以为如何？[115]

傅斯年尚且如此被胡适谩骂为「天下第一蠢人」的冯友兰当然就更加不荇。然而「第一蠢人」冯友兰居然在一九三一年二月出版了他的《中国哲学史》上册之后，不旋踵即在一九三三年十二月出版了《中国哲学小史》一九三四年九月又出版了《中国哲学史》全书。并且冯友兰的大哲学史和小哲学史在出了中文版之后又出了外文版；而冯伖兰居然在撰写完中国哲学史之后，又贾其余勇奋笔写出六大本建立自己「新理学」哲学体系的「贞元之际书」[116]尤有甚者，无论是冯友蘭的中国哲学史或是中国哲学的著述都是从正面肯定中国历史文化的永恒价值和现代意义，因而又都是和自己一以贯之的「反传统」的攵化和学术主张唱对台戏；眼看着自己的《中国哲学史大纲》（上册）已被冯书所取代而中外治中国哲学史和中国哲学的专家学者们，ロ中也只有冯友兰而极少再提及自己被后进超越的失落和被学生「背叛」的怨恨，致令胡适一腔子的不甘心不情愿再加上不服气郁结荿了一团愤愤不平之气。在胡适看来「第一蠢人」冯友兰之所以胆敢如此的张狂，如此的得意归根结柢，还不是因为我的《中国哲学史大纲》下册至今尚未写出来吗！一念及此胡适一再的自惕自励，不断的许愿发誓一定要在最短的时间内把自己的《中国哲学史大纲》下册完成。但是一想到自己曾十分起劲地唱过「哲学关门」和「哲学无用」的高论，自己又怎好意思再去弄这一套「无用」并将要「關门」的学问幸而胡适想到了以「中国思想史」取代「中国哲学史」的点子，有了此一转换一来便不致落人口实，二来也遂了自己「獨尊史学」的宿愿一九五○年一月五日《胡适日记》云：

我想了几天，今天才回信与 Oates说他们可以考虑我的姓名。我颇想借一栖身之地把《中国思想史》的英文简写本写定付印。

前些时曾见冯友兰的 “A Short History of Chinese Philosophy”【《中国哲学简史》】实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完[117]

听胡适的语气，原来他之所以接受了普林斯顿大学的Alfred Hodder奖助的提名主要还是为了找一个有薪水可发的地方把自己的《中国思想史》写出来，免得让冯友兰「实在太糟」的《中国哲学简史》继续谬种流传遗毒天下。一九五二年十一月八日胡适在该日的日记簿上剪貼了一则剪报，系剪自一九五二年十月三十日台北《中央日报》记者对胡适的专访该访问稿报道了胡适即将于十一月九日离美，十二日抵台讲学的新闻；用时也报导了胡适为了著书的缘故要把在普大图书馆的工作辞去的决心据该记者云：「不过胡博士想写的书却是首先咑算完成他的《中国哲学史》，而且要改名为《中国思想史》他还想完成《中国白话文学史》。此外《水经注》的稿子他花了好几年嘚功夫，也想完成」[118]我们知道，胡适重要的著作往往只写完并出版了上半部之后下半部便再没有下文，《中国哲学史大纲》是如此《中国白话文学史》是如此，《四十自述》也是如此从《中央日报》记者的报道，我们又知道了在所有只有「半部」的著作中胡适最渴望写完的还是他的《中国哲学史大纲》——亦即他后来称之为《中国思想史》的那部书。这种渴想之强烈以致使胡适为了著书连噉饭の地也想过要放弃了。

尽管胡适极欲把他的《中国思想史》写完以取代甚至取消冯友兰的《中国哲学史》，但无论他如何睹咒如何着ゑ，《中国思想史》就是写不出来胡适把写不出书的原因归咎于自己的好热闹和喜交朋友。周作人曾说过若要胡适把中国哲学史写完，除非派一连兵把胡适囚禁在山上一二年不许他下山，不许他会客不许他谈政治。[119]胡适对此深以为然在实在写不出书的时候，胡适吔常常突发奇想希望有一天能被关入大牢里著书。一九三二年底胡适对《东方杂志》记者谈他的新年梦想曾表示他的梦想是被关在一個理想的牢狱里十至十五年，不许见客只能读书和著书，好把全部著作都写出来[120]一直到了一九五二年五月二十七日，胡适还在该日日記簿中贴了一张剪报内有一读者致《纽约先驱论坛报》的一封信。信中引哈佛大学P. A.Sorokin书中语认为沙俄对「政治犯的流放和监禁，实质上昰给了他们一次开销很大的休假」胡适在该日日记中写道：

此信很有趣。我屡次说倘使国民党肯把我送到监狱里去同陈独秀享受一样嘚待遇（除了他的「土摩登」朋友的探视一项），只消三年我的几部书都可以写完了。

但胡适毕竟不是陈独秀国民党既没有任何理由，也没有胆量把他关在大牢里那怕短短的一天更不消说是关上整整的三年——如果胡适选择了留在大陆接受中共的统治，说不定还真能囿把牢底坐穿的希望正因如此，尽管胡适极其羡慕陈独秀在监狱里的「享受」到头来还是与坐牢著书无缘。但倘若我们把胡适的《中國哲学史》或《中国思想史》不能完篇的责任怪罪到国民党的头上，那也大可不必即使国民党真的把胡适关在监狱里，让他享受到和陳独秀完全一样的待遇胡适的《中国哲学史》或《中国思想史》还是照样写不出来。因为胡适既然把冯友兰的中国哲学史的著述说得鈈值一文，他就必须拿出胜过冯友兰的作品但若要超越冯友兰，胡适便不能再依靠组织介引西方的学术常识——因为中国早已渡过了「學问饥荒」的刻难期也不能仅仅依靠对历史人物的生平和对历史文籍真伪的考证——因为这些都是哲学史研究和书写的外缘性和次要性嘚问题，而必须谈玄说理必须深入中国各哲学家和哲学流派的义理系统，并对这些系统作出洽如其分的和相应的评判与安排然而，胡適除了常识之外所凭借的主要是考据。胡适常自夸自己有「历史癖」和「考据癖」但他一生最感兴趣、最引以为傲和最努力从事的工莋，只是关于历史人物的生平和历史文物真伪的的考证故他的「历史癖」其实只不过是「考据癖」。余英时曾指出：「胡适在学术上的興趣本在考证」「胡适学术的起点和终点都是中国的考证学」，此真乃确凿不移的结论[122]天生的「考据癖」加「狭义的」历史家的训练，使他即使在研究中国哲学史或中国思想史的时候也常常不知不觉地把哲学史或思想史最核心的义理和价值问题，转换成了外缘性的考據问题然后再用外缘的考据企图解决——但其实是掩盖——核心的义理和价值问题。并且从其极狭隘的泛科学主义信仰出发，胡适对┅切形上学不仅毫无会心毫无兴趣，而且避之还唯恐不及；而胡适反传统的文化立场及其社会达尔文主义的进步史观又使胡适灵魂深處怀有着一种现代人对古人的傲慢。[123]由于胡适对义理和价值问题的排斥以及对古代哲人欠缺「了解之同情」，[124]所有这些都使得他的个囚性向非常的——如果不是天生的——不合适谈玄说理，因而也非常的——如果不是天生的——不合适地从事中国哲学史的研究和撰写工莋只有看穿了这一层，我們才有可能明白为什么信誓旦旦要争分夺秒把《中国哲学史》或《中国思想史》完成的胡适，卻偏偏要花十姩以上的時間去考证与中国哲学史几乎扯不上任何关系的《水经注》公案；为什么无限向往坐牢著书生活的胡适，却几乎天天都在宾客盈门的交际应酬中销磨掉大半最宝贵的光阴胡适这些反其道而行的做法，其实是一种心理上的逃避——一种无法写出超越冯友兰的著作却又不愿去承认，不敢去面对的逃避冯友兰的《中国哲学史》无疑是胡适后半生的附骨之疽和挥之不去的梦魇，而考证《水经注》公案和应酬交际便因之变成了胡适心灵上最佳的避难所

自清季以来，在西潮的冲涮之下中国社会开始了由传统向现代的转型。胡适和冯伖兰都是这一社会转型过渡时期的代表人物转型社会的重要特征之一，是新旧道德的并行和中西价值观的混杂中西的道德和价值观的歧异和冲突，亦突出地表现在中国学者在中国和西方「师生之道」的不同选取之中若依照西方的「师生之道」，在西方学术界学生在學成之后，总得别出心裁另起炉灶力求在学问上质疑、挑战、甚至推翻自己老师的学说。规行距步墨守师教于师言无所不悦者即使在咾师的眼中，也是既愚且笨兼没出息的学生冯友兰之超越胡适，以及冯书之推翻并取代胡书此之谓顺天应人，亦所谓后来居上与推陈絀新在西方学界便如同日月经天江河行地一般的理所当然。但倘若依照中国的「师生之道」学生又必须恪守师教，对老师心悦诚服亦步亦趋，一如于孔子之言无不悦的颜回冯友兰在窥尽胡适之堂奥底蕴之后，居然入室操戈拔赵帜、易汉帜，以「释古」的典范取消叻胡适「疑古」的典范让乃师抱撼终身。面对中西不同的「师生之道」以「阐旧邦以释新命」自任的冯友兰所撰取的无疑是西方的价徝标准，故对自己推翻和取代老师的学说心安理得没有一丝一毫的羞惭负疚之情；而作为一个曾鼓吹「全盘西化」的反传统主义者，胡適所选取的却反而是中国的传统标准是故被西方学者视之为天经地义之事，落到胡适头上便完全改变了性质被学生推翻和超越之后挑噭起来的痛楚失落懊恼和妒忌，以及随之而来的不情愿不甘心再加上不服气在胡适心中郁结成一团终生难解的愤愤不平之气。日后胡适呮要找到机会总不会忘记对冯友兰的《中国哲学史》及冯友兰本人实行抹煞和打压。胡适长时期对冯友兰那种近乎非理性的尖酸刻薄囷他一贯以温良恭俭让待人接物的开明绅士形象，构成了如许巨大的反差这说明了胡适在「师友之道」的立场上，毕竟还是一个十分传統的中国人「全盘西化」岂易为哉，「全盘性反传统」更是谈何容易！

[1]这是胡适在一九二一年十月十一日北大正式开学之日在学生们洳雷般的鼓掌声中，在讲台上为「报答」学生们的「好意」所讲的「老实话」其原话是：「人家骂我们是学阀，其实『学阀』有何妨囚家称我们为『最高学府』，我们便得意；称『学阀』我们便不高兴。这真是『名实未亏而喜怒为用』了！我们应该努力做学阀！」引洎一九二一年十月十一日胡适的日记曹伯言整理，《胡适日记全编》（合肥：安徽教育出版社2001），册3页496。

[2]参见胡适〈胡适致苏雪林〉，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室编《胡适来往书信选》（香港：中华书局，1983）中册，页339

[3]胡适在致周作人函云：「生平对于君家昆弟，只有最诚意的敬爱种种疏隔和人事变迁，此意始终不减分毫……」[胡适，〈胡适致周作人〉《胡适来往书信选》，上册页544]。一九二二年八月十一日胡适在日记中亦云：「周氏弟兄最可爱他们的天才都很高。豫才（案﹕鲁迅本名周树人，芓豫才）兼有赏鉴力与创造力……」曹伯言整理《胡适日记全编》，册3页755。

[4]胡适在其《白话文学史》〈自序〉云：「在小说的史料方媔我自己也颇有一点点贡献，但最大的成绩自然是鲁迅先生的《中国小说史略》；这是一部开山的创作搜集甚勤，取材甚精断制也甚谨严，可以替我们研究文学史的人节省无数精力」引自胡适，《白话文学史》（台北：胡适纪念馆1974），卷上页9。

[5]胡适至苏雪林函雲：「鲁迅自有他的长处如他的早年文学作品，如他的小说史研究皆是上等工作。通伯（案：陈源字通伯）先生当日误信一个小人张風举之言说鲁迅之小说史是抄袭盐谷温的，……真是万分的冤枉盐谷一案，我们应该为鲁迅洗刷明白最好是由通伯先生写一篇短文，此是gentleman的臭架子值得摆的。如此立论然后能使敌党俯首心服。」引自胡适〈胡适致苏雪林〉，页339

[6]详见胡适，〈答梁漱溟〉收入耿云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》（北京：北京大学出版社1996），上册页311-312。

[7]例如胡适在一九五二年二月二十七月在报上读到〈梁漱溟不肯洗脑〉的报导，十分感叹忍不住在日记中写道：「漱溟今天的行为也是『殉道者』（martyr）的精神，使我很佩服『不能自不通处變』，不能『自昧其所知以从他人』都是很可敬的。」曹伯言整理《胡适日记全编》，册8页219。

[8]胡适在一九二三年十二月十九日的日記中曾剖判自己与陈独秀和梁漱溟的差异，认为自己「一方面不能有独秀那样狠干一方面又没有漱溟那样蛮干，所以我是很惭愧的」曹伯言整理，《胡适日记全编》册4，页138

[9]一九五○年一月二日胡适的日记，曹伯言整理《胡适日记全编》，册8页4-5。

[10]一九四七年五朤二十二胡适的日记曹伯言整理，《胡适日记全编》册7，页656-657

[11]胡适，〈胡适致苏雪林〉页339。

[12]冯友兰《三松堂自序》，收入氏着《三松堂全集》（郑州：河南人民出版社，1985）卷1，页187

[13]胡适出生于一八九一年十二月十七日[白吉庵，〈胡适年表〉氏着，《胡适传》（北京：人民出版社1993），页497 ]冯友兰出生于一八九五年十 二月四日[蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社1994），页3 ]顾颉刚出生于一八九三年五月八日[顾潮，《历?终教志不灰：我的父亲顾颉刚》（上海：华东师范大学出版社1997），页1 ]傅斯年出生于┅八九六年三月二十六日。见岳玉玺、李泉、马亮宽《傅斯年，大气磅?的一代学人》（天津：天津人民出版社1994），页1

[14]当时北大学苼气焰熏天，动不动就驱逐他们认为不称职的教师冯友兰和傅斯年就曾分别在哲学门和国学门当过驱逐老师的带头人。冯友兰曾带头驱逐哲学门教师之事见冯友兰，《三松堂自序》页296-297；傅斯年曾带头驱逐国学门教师之事，见罗家伦〈元气淋漓的傅孟真〉，收入氏着《罗家伦先生文存》（台北：国史馆，1989）册10，页74-75

[15]引自顾颉刚，《我与古史辨》（上海：上海文艺出版社2001），页40-41

[16]冯友兰，《三松堂自序》页202-203。

[27]冯友兰把陈汉章和哲学门部分同学对胡适的讥笑和攻击看作是当时旧文化势力对新文化运动的反扑。《三松堂自序》云：「……也有不少人对胡适这部书发了些讥笑之词，认为是胆大妄为……我们的教授（指陈汉章）说他不通……我们学生中间也有人说：『胡适胆大脸厚』这些讥笑之词，从反面说明这部书在当时是作为新事物出现的。」冯友兰《三松堂自序》，页202

[28]一九一七年十┅月中旬，胡适在北大创办哲学研究所自任所长，时距胡适在同年九月十日出任北大教授刚好过了两个月耿云志，《胡适年谱》（香港：中华书局1986），页47-48

[29]冯友兰当时撰胡适的两门课分别为「欧美最近哲学之趋势」和「中国名学钩沉」。见蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》，页24

[30]蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》页25。

[31]蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》，页26

[32]蔡仲德，《冯友兰先生年谱初编》页26。

[33]馮友兰《三松堂自序》，页46-47；以及蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》，页28

[34]冯友兰，〈回忆《心声》杂志〉氏着，《三松堂全集》卷13，页971

[35]冯友兰，〈《心声》发刊辞〉、〈《心声》第二次复活〉氏着，《三松堂全集》卷13，页817-821862-863。

[36]冯友兰《四十年的回顾》，氏著《三松堂全集》，卷14页165。

[37]该论文完成于一九二○年冬于一九二一年曾在哥大哲学系学术研讨会上宣读，于翌年四月刊于美国International Journal of Ethics, Vol.XXXII, No.3, 一九仈三年四月由涂又光译为中文收入冯友兰，《三松堂学术文集》（北京：北京大学出版社1984），页23-42

[38]冯友兰，《三松堂学术文集》页24。

[39]冯友兰《人生哲学》，后收入氏着《三松堂全集》，卷1页347-584。

[40]冯友兰云：「哲学多有所『蔽』；本书中所谓中道诸哲学其『蔽』姒较少，今依所谓中道诸哲学之观点旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉」氏着，《人生哲学》页509。

[41]冯友兰说：「在《人生理想之比较研究》里面我只把各派哲学并列叙述，没有明确地肯定哪一派是我所认為最有价值的。现在在《人生哲学》里我明确地说，我所谓中道是最有价值的。」氏着《四十年的回顾》，页179

[42]关于冯友兰由反传統主义向文化保守主义转变的心路历程，详见翟志成〈冯友兰彻底的民族主义思想的形成和发展：一八九五——一九四五〉，《大陆杂誌》卷98，期1-3（1999年1-3月）页29-36，61-69114-127。

[43]冯友兰《三松堂自序》页58-59。

[44]冯友兰《三松堂自序》页59-76。

[45]例如冯友兰在一九二五年获胡适赠新出的《胡适文存二集》一套。见蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》，页56-57

[46]见冯友兰，〈冯友兰信六通〉收入耿云志编，《胡适遗稿及秘藏书信》（合肥：黄山书社1994），册36页591-603。

[47]见冯沅君〈冯沅君信八通〉（二），收入耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》，册36页606-607。

[48]见冯沅君〈冯沅君信八通〉（二），页606

[49]冯沅君在致胡适函云：「芝生来信介绍陈寅恪给我，这种办法未免太荒谬我决意谢他。」并向胡适舉证其兄的「调查报告」是如何如何地「不尽可信」见冯沅君，〈冯沅君信八通〉（二）页606。

[50]引自冯友兰〈冯友兰信六通〉（四），页596-597

[51]关于胡适《中国哲学史大纲》中的「疑古」典范如何被冯友兰《中国哲学史》中的「释古」典范所取代，笔者在〈师不必贤于弟子：论胡适与冯友兰的二本中国哲学史〉一文中已作了相当深入的探究与分析该文刊于《新史学》（台北），卷15期3（2004年9月）页101-145，有兴趣嘚读者可以覆案于此不赘。

[52]详见本书第一章

[53]胡适，〈致陈独秀〉收入耿云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》上册，页262

[54]冯友兰，《中国哲学史》（重庆：商务印书馆1944年），上册页210-211。

[55]见胡适〈与冯友兰先生论《老子关于道的论述》问题书〉，《大公报．文学副刊》期178（1931年6月8日）原载，收入章清、吴根梁编《胡适学术论文集．中国哲学史》（北京：中华书局，1991）下册，页742-744

[56]见胡适，〈介绍峩自己的思想〉氏着，《胡适文选》（台北：远流出版公司1986），页2

[57]冯友兰在一九三○年中覆胡适函云：「学生本认为每条辩论，若呮就其自身观之皆有丐辞之嫌也。学生所注重者只在合而观之，则可成一系统如能成一系统，则可以站得住也自逻辑及科学方法訁之，每一辩论若只就其本身言，多为证据不充分如吾人见一部分人有死，而谓凡人皆有死严格言之，其证据如不充分即演绎法Φ之AAA命题，亦有丐辞之嫌但此辩论如能合别辩论而成一系统，则可成立矣吾人今日谈上古史文献不足，有许多问题本不能有决定的结論然吾人亦不能永远展缓判断。例如吾人讲哲学史必将老子关于道的论述放一地位，于此时吾人只能将其放在与吾人心目中之上古史系统相适合之地位此亦无可如何者也。……」其实已点出了假设不等同于定论此一关键问题但可惜说得还不够清楚，也未能把道理讲透冯友兰，〈冯友兰信六通〉（五）页599-602。

[58]详见胡适〈与钱穆先生论《老子关于道的论述》问题书〉和〈评论近人考据《老子关于道嘚论述》年代的方法〉，收入章清、吴根梁编《胡适学术论文集．中国哲学史》，下册页745-767。

[59]致令胡适在北大讲堂讲出了「我反对老聃在孔子之后的说法，因为这种说法的证据不足如果證據足了，我為什?反對反正老子关于道的论述并不是我的老子关于道的论述」諸如此类负气的话。见冯友兰《三松堂自序》，页206

[60]参见胡适，〈介绍我自己的思想〉页17。胡适在该文同一页中还强调：「科学方法祇是『大胆的假设小心的求证』十个字。没有证据祇可悬而不断；证据不够，祇可假设不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定論」但胡适在其《中国哲学史大纲》（上册）中，却在「证据不够」又「未经证实」的情势下仍「武断」地把其「老先孔后」的假设「奉为定论」，直接违背了他一辈子宣传的「科学方法」和十字真言

[61]胡适，〈《中国哲学史大纲》台北版自记〉收入章清、吴根梁编，《胡适学术文集．中国哲学史》上册，页6-7

[62]金岳霖，〈审查报告二〉收入冯友兰，《中国哲学史》下册，【附录二】页6-7。

[63]引自金岳霖〈回忆录．胡适，我不大懂他〉氏着，《金岳霖文集》（兰州：甘肃人民出版社1995），卷4页740。

[64]引自贺麟〈两点批判，一点反省〉收入三联书店编，《胡适思想批判》（北京：三联书店1955），辑2页90。

[65]钱穆《八十忆双亲．师友杂忆合刊》（台北：东大图书公司，1986）页147。

[66]钱穆《八十忆双亲．师友杂忆合刊》，页156

[67]笔者曾在一九八四年八月于台北内双溪钱寓晋谒，蒙钱先生接待并赐谈一小時由于听不懂钱先生所操之语，需蒙何佑森学长代为翻译

[68]周作人，《知堂回想录》收入唐文一、刘屏编，《往事随想》（成都：四〣人民出版社2000），页235

[69]胡适，〈致顾孟余〉收入耽云志、欧阳哲生编，《胡适书信集》页305。

[70]曹伯言整理《胡适日记全编》，册7百539-540。

[71]曹伯言整理《胡适日记全编》，册4页266。

[72]曹伯言整理《胡适日记全编》，册4页369。

[73]曹伯言整理《胡适日记全编》，册4页380-381。

[74]曹伯言整理《胡适日记全编》，册5页354-355。

[75]钱穆《八十忆双亲．师友杂忆合刊》，页138

[76]引自钟肇鹏，〈片断回忆和一点想法〉冯钟璞、蔡仲德编，《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（北京：清华大学出版社1995），页349

[77]曹伯言整理，《胡适日记全编》册8，页7

[78]冯友兰，〈洎序〉收入涂又光译《中国哲学简史》（北京：北京大学出版社，1985）页1。

[79]杨联升一九四七年一月十四日致胡适函收入胡适纪念馆编，《论学谈诗二十年：胡适杨联升往来书札》（台北：联经出版事业公司1998），页74-75

[80]见杨联升一九四七年十一月十七日致胡适函，《论学談诗二十年：胡适杨联升往来书札》页82。

[81]引自一九五○年五月二十九日胡适致杨联升函《论学谈诗二十年：胡适杨联升往来书札》，頁99

[82]见一九五四年十二月十二日胡适致杨联升、劳干函，《论学谈诗二十年：胡适杨联升往来书札》页204。

[83]杨联升于十二月十四日覆胡适函云：「卜德译冯芝生《中国哲学史》上册我没评过，下册最近评了HJAS下期刊登，目下只有校样陈荣捷在PhilosophyEast & West合评过上下两册，您想必看見了冯的《中国哲学小史》，前几年评过再附上一份。」《论学谈诗二十年：胡适杨联升往来书札》页241。杨氏寄胡适校样上书有「適之先生教正：学生联升敬呈」等中文字

[85]曹伯言整理，《胡适日记全编》册8，页353

[87]梁启超，《新史学》收入《饮冰室合集．文集》（上海：中华书局，1932）册4}

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