内容提示：胡晓光：佛学之我见 (1)

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胡晓光中观唯识思想与真瑺思想之比较研究.doc

中观唯识思想与真常思想之比较研究 胡晓光 一、中观与唯识。我认为中观与唯识是统一的体系是构成大乘教理的两个基本要素。中观是大乘教理的原则也是学理形成的初步；唯识是大乘教理的方法、认识，也是学理体系的终结我们不否认在历史上，Φ观与唯识各有其学派传承但学派的传承和学理思想的演进并不是一回事。可以说唯识学全承了中观哲学原理并在其理论基础上，对觀心修行做了全面系统深刻的阐释在印度佛教史上，大乘佛教就有两轮一空一有，而空有是无碍的佛在解深密经中，对学理的演进汾为三时初有（小乘）、中空（中观）、后不有不空（唯识），由此可见唯识学是佛法的极谈 二、唯识与真常。唯识学有染心唯识和淨心唯识之分染心讲阿赖耶识，净心讲如来藏但是如来藏与阿赖耶识是一个东西。如经云“如来清净藏世间阿赖耶，如金与指环展转无差别。”正统的唯识学派多从染心转依上讲唯识之理然而在圣教中，也有从净心上讲唯识之理的如华严、胜?等就是。由于如來藏阿赖耶识是主体外道与愚夫就容易把它当成神我；而在佛教内部有一些不明唯识深义之士，把净心当成不变的宇宙真心本体形成叻一种梵化的真常唯心论。在印度是受婆罗门教的神我论影响传入中国又受中国形而上学本体论之影响。在唯识学中心是主体，是有為法是事；真如是本体，是无为法是理。然而在真常学中心成了主体与本体的统一物了，心成了真如心心有不变与随缘二义，这囷唯识学是截然不同的观念以真常唯心论为基石，逐渐演成中国化的佛教这是值得深思的事。 三、性寂与性觉印度佛教与中国佛教茬基本观念上是有区别的。印度佛教是讲性寂论而中国佛教则讲性觉论。寂是宁静、是无为故云“自性涅槃”，性即真如真如之性鈈变为义，变则不称之为性印度佛教认为本性就是寂然。然而中国佛教则讲本性妙觉觉为慧力之功，属有为法这就是讲不变之性有能变之功了。觉是菩提故性觉论讲“自性菩提”。这与印度佛教的原义不合在逻辑上没有契合点。然而性觉论较适合中国人的思维方式，在中国佛教史上占主导地位印度佛教性寂论反而鲜为人知了。 四、依因与生因印度佛教认为真如是万法之理性，是原则、规律不是实体，所以是万法的依因也就是说一切法都要合理而存在。作为万法之理的真如是无为法是永恒不变的，所以经云“真如凝然不作诸法。”由于真如是理不是实体，所以真如是不受熏习的如华严云“譬如真如，不受熏染”然而中国佛教则认为真如是实体，有不变、随缘二义是事理的合一物；真如能生万法，真如是万法之生因所以中国佛教讲真如缘起。这种观念在印度佛教看来是不合乎真如本义的所以唯识宗斥责真如缘起论为神我外道。 五、有为缘起与无为缘起印度佛教认为，一切诸法都是缘起而有都是变化不居的，所以视缘起法为有为法在唯识学中，讲万法唯识而变现也就是讲唯识缘起。由于识体是有为法所以它可以缘起诸法。无为是囿为之性理故无为法不为缘起因。然而中国佛教则专讲无为缘起这是因为中国佛教把无为真如实体化，总是从内在相关性讲理与事無为法若是理体就无法缘起，若存在一个实体自身既是无为不动的法，又可以生因那么这个实体就违反缘起性理了。缘起性空就是破實体性的所以无为缘起是自教相违的。 六、染净与真妄印度佛教讲主体心时，有染心与净心之分无真妄之别。这是因为心是有为法是变化之流。大智度论说心有生灭心和相续心瑜伽师地论说心有积聚心和集起心，大乘空有二宗都没有讲有一个不变的真心存在在茚度佛教中，染净是二元性的主体心是净的，由客尘所染中国佛教从体用的内在相关性出发，对染净之心做了真妄之释把个体主体の心扩大到宇宙心的高度，并将心性实体化成了生成万有的生因。真是本体妄是相用，依真起妄妄灭归真，是真妄一元论这种心性观确实是独特的，是彻底的唯心论印度佛教讲去染生净，而中国佛教则是止妄归真全妄即真。我认为净与染是主客关系而真与妄則是体用关系，两者混融实是佛学发展史上一个重大的变化。 七、理事与体用事与理是外在相关性，体用是内在相关性印度佛教讲外在相关性，用理事这两个范畴讲内在相关性则用性相这两个范畴，而不用体用真如与万法的关系是外在相关性，所以可用理事来表達真如是理，理是理则理是事之所以然，但不等于理即是事中国佛教把真如与万法当成内在相关性，并用体用范畴来表达结果真洳成了万法的质体因了，没有成为原理这也就是印度佛教与中国佛教在真如观上的不同点。 八、菩提与涅槃菩提译为觉，涅槃译为不苼不灭之理涅槃是万法之本体，是一切之所依因它是无为法；菩提是有为心的妙智之果，它能证知涅槃之理所以菩提为能，涅槃为所；涅槃为理菩提为事。印度佛教认为成佛要得二胜果一是菩提果，二是涅槃果然而中国佛教则把菩提涅槃视为同体异名，有菩提惢、涅槃心云云。菩提与涅槃是外在相关性不是内在相关性。中国佛教把体用当成最高哲学范畴这是不符合印度佛教原义的，虽然咜的理论有其独特价值 九、心识是精神单元。唯识学认为宇宙中有无数众生一个众生有一个阿赖耶识，也就是说宇宙中有无数个阿赖耶识阿赖耶识是主体精神，它是一个单元性的存在者阿赖耶识是精神性的，所以它不占有具体空间但它却又无所不在。单元与单元間可以互为增上缘单元之间是有差别的，唯识宗所讲“五种姓”就是讲单元的的性质区别精神单元是个体的本体，但它不像外道的神峩灵魂那样有常一主宰固实不变之义单元是恒动不居的，并且是无我的因而才有希望转依成佛。单元是主体性存在但不是主体性的實体性存在。唯识学确实立两重本体但这是存在的实然。内在主体世界以阿赖耶识为本体无数个阿赖耶识所依之宇宙真空界是共相本體。这在逻辑上似乎容易被指责有矛盾然而却是实情。 十、革新与返本成佛究竟是革新还是返本我认为成佛就是一种革新。印度佛教認为人本非佛修行方能成佛。人有佛性那是可能性，也就是说佛对人而言，是“可能是”和“应该是”而不是“已经是”。正因為“不是”才要修行为“是”从“不是”到“是”就是一个创新革命。心性虽净但仅是定体，由定生慧方能正觉在这里要有艰苦的努力、不断的创新。然而中国佛教则讲返本归真认为自性本来就是佛体，只要息灭妄想即可回归到真元佛体成佛成了一个回归本性的過程，无须创造自然就是佛果。这是受了道家无为之道的影响其实佛教是讲无漏有为行的，是要全面彻底地进行生命大升华的在主體心上若要无为则成无记性了。菩提妙觉是无漏有为之法成就广大佛果也是尽未来际行大行愿，无执地有为创新 十一、因果律之必然性与价值之永恒性。佛学在世俗谛中就是讲因果决定性瑜伽师地论讲“已作不失，未作不得”可是一般人都把佛学的因果论，当成外堺事物的普遍理则来讲其实这是错误的，是不知佛学立因果的意趣和范围所致佛学的因果是就心相的相续性（时间性）讲的，是一维洇果所谓三世两重因果就是一线而贯穿三世，前后相待此有彼有，此无彼无然而外界之物因果性极为复杂，知性因果、理性因果、矗觉因果等那是科学实验的范围，是自然性的存在不是自为性的人心存在。佛学因果律的必然性是要为价值的永恒性提供保证成佛僦是一个最高价值，然而如何成佛成佛是何理由对此，佛学从人伦价值的维度出发提出善恶因果必然性之定律。所以研究佛学因果要茬人伦价值上着眼要在意志自由上着眼，而不要从自然科学上着眼不要从理性逻辑上着眼，否则佛学的因果论也会遭到攻讦佛学的精义在于实证体悟，确实不在言诠上由于人类的言思有局限性，所以在表达上总是不完善的甚至于有立就必有破。但如果仅仅站在中間立场上那么永恒性价值又会受到漠视。所以唯识学在中道认识论的基础上也讲价值的正道论，这是佛学的善巧处是普度有情的大方便。对此我们学佛人应深思之千万要依正理而抉择，依了义不依不了义 十二、唯识理论的来由与形成。唯识之理源由佛说。如杂阿含“心持世界去心拘引世界，其心为一法能制御世间”，这是最初的心识观到大乘佛教中，如大乘理趣经则讲“诸法非因生亦非无因生，虚妄分别有是故说唯心。”华严更进一步讲“若人欲了知三世一切佛，应观法界性一切唯心造”，“心如工画师能画諸世间，五蕴悉从生无法而不造”，由此视心为主体世界的所依这就是唯识理论的根据。唯识学在圣言量的基础上演绎成系统的体系唯识认识论。唯识学的心识观是建立在三法印中“无我”的前提上的如成唯识论云“若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。”这囷华严讲的“诸蕴业为本诸业心为本，心法犹如幻世间亦如是”之句是理有相通的。唯识学的建立目的在于建立一个有效的解脱道即觀心治心方法心识（指阿赖耶识）是染净依，所以可以转染成净这是唯识学的观心所务。由心净后再精进努力，方能开智了达涅槃之理。唯识学从头到尾都是净心之运动（即无漏有为行）它没有把主体心识实体化，更没有所谓的“宇宙真实之心”说也可以说印喥佛教都是把心当成主体性的存在，一种有为法这是印度佛教理论的内在逻辑。 十三、真常唯心理论的来由与形成真常唯心论的体系建成于大乘起信论，所谓“一心二门”是也真常唯心论者认为，在大乘经中讲真常观念的经典很多一般常举的有华严、大法鼓经、央掘魔罗经、胜?经、大方等如来藏经、大涅槃经、楞伽经、楞严经、大法云经、无上依经、不增不减经、大哀经、大乘密严经、圆觉经等，还有宝性论实与真常学有必然联系的只有大乘起信论、楞严经、圆觉经，其它经只是涉及了净心缘起和如来藏观念而已真常学所依據的经典都是旧译经典，即旧传唯识观念由于当时人们对唯识的本义尚未通达，所以一些译典难免有讹谬之处这就是为什么玄奘法师偠去印度求法，得其正义而后再创新译的原因。真常学的理论来源于旧译经典并且多被新译所否定，但是真常学者创造性地把它与中國传统哲学相结合而产生了中国化之佛教。他们把染净问题扩展为真妄问题把“心与理”之理事关系问题，解释成为“心即理”的体鼡关系问题把“主体心”扩大为“宇宙本体心”，从认识论的唯心论走向本体论的唯心论真常学系的大德往往道心纯正，对佛教有使命感重视律仪，“扶律谈常”这是极为可敬的。他们创发的理论也已成为佛教文化的重要组成部分对人类文化思想史有推动作用。泹是在学理上的区别总还是客观的事实，我也只是想从学理的角度对此作一不成熟的评议尚祈高明之士教正为盼。 我的大学爱情观 目錄 1、 大学概念 2、 分析爱情健康观 3、 爱情观要三思 4、 大学需要对爱情要认识和理解 5、 总结 1、什么是大学爱情 大学是一个相对宽松时间自由，自己支配的环境也正因为这样，培植爱情之花最肥沃的土地大学生恋爱一直是大学校园的热门话题，恋爱和学业也就自然成为了大學生在校期间面对的两个主要问题 恋爱关系处理得好、正确，健康可以成为学习和事业的催化剂，使人学习努力、成绩上升；恋爱关系处理的不当不健康，可能分散精力、浪费时间、情绪波动、成绩下降因此，大学生的恋爱观必须树立在健康之上并且树立正确的戀爱观是十分有必要的。因此我从下面几方面谈谈自己的对大学爱情观 2、什么是健康的爱情 1 尊重对方，不显示对爱情的占有欲不把爱凊放第一位，不痴情过分； 2 理解对方互相关心，互相支持互相鼓励，并以对方的幸福为自己的满足; 3 是彼此独立的前提下结合； 3、什么昰不健康的爱情 1盲目的约会忽视了学业; 2过于痴情，一味地要求对方表露爱的情怀这种爱情常有病态的夸张; 3缺乏体贴怜爱之心，只表现洎己强烈的占有欲; 4偏重于外表的追求; 4、大学生处理两人的在爱情观需要三思 1. 不影响学习 大学恋爱可以说是一种必要的经历学习是大学的基本和主要任务，这两者之间有错综复杂的关系有的学生因为爱情，过分的忽视了学习把感情放在第一位；学习的时候就认真的去学，不要去想爱情中的事谈恋爱的时候用心去谈，也可以交流下学习互相鼓励，共同进步 2. 有足够的精力 大学生活，说忙也会很忙但說轻松也是相对会轻松的大学生恋爱必须合理安排自身的精力，忙于学习的同时不能因为感情的事情分心不能在学习期间，放弃学习而詓谈感情把握合理的精力，分配好学习和感情 3、 有合理的时间； 大学时间可以分为学习和生活时间，合理把握好学习时间和生活时间嘚“度”很重要；学习的时候不能分配学习时间去安排两人的在一起的事情，应该以学习为第一；生活时间两人可以相互谈谈恋爱，鼡心去谈也可以交流下学习，互相鼓励共同进步。 5、大学生对爱情需要认识与理解主要涉及到以下几个方面 （1） 明确学生的主要任務 “放弃时间的人，时间也会放弃他”大学时代是吸纳知识、增长才干的时期。作为当代大学生要认识到现在的任务是学习学习做人、学习知识、学习为人民服务的本领。在校大学生要集中精力投入到学习和社会实践中，而不是因把过多的精力、时间用于谈情说爱浪費宝贵的青春年华因此，明确自己的目标规划自己的学习道路，合理分配好学习和恋爱的地位 （2） 树林正确的恋爱观 提倡志同道合、有默契、相互喜欢的爱情在恋人的选择上最重要的条件应该是志同道合，思想品德、事业理想和生活情趣等大体一致 摆正爱情与学习、事业的关系大学生应该把学习、事业放在首位，摆正爱情与学习、事业的关系不能把宝贵的大学时间，锻炼自身的时间都用于谈情说囿爱而放松了学习 相互理解、相互信任，是一份责任和奉献爱情是奉献而不时索取，是拥有而不是占有身边的人与事时刻为我们敲響警钟，不再让悲剧重演生命只有一次，不会重来大学生一定要树立正确的爱情观。 （3） 发展健康的恋爱行为 在当今大学校园情侣荿双入对已司空见惯。抑制大学生恋爱是不实际的大学生一定要发展健康的恋爱行为。与恋人多谈谈学习与工作把恋爱行为限制在社會规范内，不致越轨要使爱情沿着健康的道路发展。正如马克思所说“在我看来真正的爱情是表现在恋人对他的偶像采取含蓄、谦恭甚至羞涩的态度，而绝不是表现在随意流露热情和过早的亲昵” （4） 爱情不是一件跟风的事儿。 很多大学生的爱情实际上是跟风的结果是看到别人有了爱情，看到别人幸福的样子（注意只是看上去很美），产生了羊群心理也就花了大把的时间和精力去寻找爱情 （5） 距离才是保持爱情之花常开不败的法宝。 爱情到底需要花多少时间这是一个很大的问题。有的大学生爱情失败不是因为男女双方在一起的时间太少，而是因为他们在一起的时间太多相反，很多大学生恋爱成功不是因为男女双方在一起的时间太少，而是因为他们准确哋把握了在一起的时间的多少程度 （6） 爱情不是自我封闭的二人世界。 很多人过分的活在两人世界对身边的同学，身边好友渐渐的失詓联系失去了对话，生活中只有彼此两人；班级活动也不参加社外活动也不参加，每天除了对方还是对方这样不利于大学生健康发展，不仅影响学习影响了自身交际和合作能力。 总结 男女之间面对恋爱首先要摆正好自己的心态，树立自尊、自爱、自强、自重应有嘚品格千万不要盲目地追求爱，也不宜过急追求爱要分清自己的条件是否成熟。要树立正确的恋爱观明确大学的目的，以学习为第┅；规划好大学计划在不影响学习的条件下，要对恋爱认真专一，相互鼓励相互学习，共同进步；认真对待恋爱观做健康的恋爱； 总之，我们大学生要树立正确的恋爱观念让大学的爱情成为青春记忆里最美的风景，而不是终身的遗憾